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篇1：丛林生活的现代意义论文
丛林生活的现代意义论文
一、问题所在
丛林，又称僧堂、禅堂、道场，即教育禅宗僧侣的场所。佛教其它宗派也有各自不同的僧侣教育机构，但是，它们都是以仪式修习、知识训练为主要目的的，象丛林那样，有组织且直接以体验禅旨为实际目的的宗派尚不多见。作为丛林教育特点之一，即是俗人亦可参加丛林生活。因此，丛林不仅仅为禅徒所专门使用，而且，社会一般人亦可参与丛林生活，从中受到禅的教益。随着这一教化的不断深入，丛林生活被广大人们所普遍接受。因而，禅在现代人的生活中有着直接影响。
尤其在日本，自古以来，禅与日本文化有着很深的关系，对日本人生活的各个方面发生了积极影响。因此，丛林教育的指导原理，必然会直接感化到我们日本人精神修养的诸方面。一般认为，禅与现代科学文明、工业机械文明和经济发达之间没有任何联系。据我认为，正因以其无任何联系，才应努力考察禅教育的问题，使一般人都能知道禅究竟是什么。
科学文明，的确伟大。但正如科学家自言，科学并非万能。科学是在人的智能所及的有限范围内发展起来的。但是，人类的生活所接触的并非是一些有限的东西，它还接触无限的层面，而且，人的智能，并非包括我们生活的全部。所以，对于令人震惊的科学成果。人们仍然感到颇为不足。因此，不利用科学文明，向超越科学之上的另一世界作某种探索是不行的。向人们指示丛林生活，提供这方面的知识，我想是可以的吧!
在机械文明、工业化万能的现代生活中，多生产、高消费似乎成了人们的主要目的。那些需要时间、需要精心设计的手工操作技术职业，却被人们所轻视，报之以“冷笑”。这样下去的结果，人类将成为机械的一部分，被自己创造的东西所役。这不仅限于思维方面，技术方面亦然。哲学家常被自己想象出来的概念所束缚，自己丧失了自由，而且对其它事物，亦试图使其不能自由，在技术方面，科学家发明一项巧妙的工具， 制作成功后，给人们的实际生活带来了新的方便，新的价值。但是，使用此工具的人，自始至终不把自己看成是独立自由的人，却往往依赖工具。这种人，虽说是使用工具，其实是“被工具所使用”，如同一部机器。就象完全失去自由立场的生物，不过是一种“存在物”而已。
人类被科学和哲学所拘束，被机械和经济剥夺了独创的本能，结果，人类沉湎于饮酒、吸烟、吸、看电影、驱车兜风等活动。这些以追求感觉刺激的表面性享受，都是一种神经衰弱的表现。自己不能使唤自己的手足；自己的意志、智能，失去了作为自己主宰的责任。这是现代人的真相。这样下去的结果，不难而知，即自我毁灭、文化破坏。
近代的经济结构，虽不能尽知其详，但是勿庸置疑，它是与机械文明的进步有密切关系的。多生产，是一件好事，但它有浪费天然资源的倾向，而且，对已生产出来的东西无爱惜之心。随着人类经济的不断发展，宇宙的自然资源将被任意利用、虐使、浪费。普遍认为，这是现代生活的一个隐忧。
对于如此现代生活的一般倾向，丛林教育的原理是什么呢?尤其是禅自从成为东西文化接触点以来，各种思想发生不同意义的动摇，对于日本来说，亦有着观念上的迫切感。各地至今存在的丛林，难道不出来说点什么吗?
二、丛林的确立
丛林组织，始成立于中国唐代。创始者为百丈禅师。百丈寂于距今一千一百余年前的唐元和九年(814)，相当日本嵯峨弘仁五年，百丈在世时，禅宗在中国极为兴盛。但称为禅寺的寺庙，尚未出现。只是作为律寺的一部分。另建“别院”，进行禅宗独特的教育。禅宗僧侣的要求与律寺的风格往往不能一致，为此，百丈另外创建了禅寺。
当时，禅宗的风格与印度派系的律寺的风格，截然不同。原来，印度的佛教徒的实际生活，不知应中国人和日本人的性格。在印度，今天的宗教职业人士仍然不是行动主义者。他们不是专心坐禅，就是埋头思维三昧，从不顾及实际生活。在生活上，由在家信徒供给，接受他们的供养。僧侣自己，不做任何体力劳动和实际工作。将生活的全部倾注于与身体分离的精神活动之中。这是印度风格。中国并不满足这种单一生活，他们不倾向于与大地分开、与身体分离的生活。他们有脚不踏实地则不为知的僻性。在这一点上，中国人与日本人相同。佛教传入中国后，受到的“法难”，大都皆因佛教脱离了现实性。百丈，作为中国人，感到了这方面的遗憾。尽管是僧侣，如不活动手足，生活则无起色，也就是说，宗教信仰生活看不到活力。佛教传入中国后，禅兴起的原因，其实就是在于这一点。因此，不能不创立禅院和丛林，不得不建立中国化的佛寺。
丛林就是顺应这一东方民族心理而兴建起来的。“气候”对于这一制度的促成，给予了一定的力量。
百丈因道出：“一日不作，一日不食”的名句而名垂千古。它讽刺了那些不劳而食的懒汉僧。具有这种精神的百丈，因此对印度派系的佛法颇感不满。百丈的弟子们认为岁数大的人不宜从事田地耕作，对百丈说；“您不要耕作了，由我们来做吧”百丈于是说出上述“一日不作，一日不食”的名言，呵斥了弟子们。弟子们仍深感过意不去，于是，把百丈的耕作农具藏起来，以为百丈没有农具，可能会自然停止耕作吧。这是自然的人情。可是，百丈依然如故，不肯停止劳动。“如果不劳动，自己将会饿死”。如此劳动主义者所创建的制度，理所当然地要在丛林生活渗透其劳动主义精神。劳动主义并非始自百丈，而是自禅扎根于中国以来就有的事。也就是说，这是比百丈还要早一百多年以前的事。百丈只不过把这种精神应用于丛林生活之中并使之组织化而已，
比百丈早一百多年前，即约公元八世纪，唐代有位名叫慧能的人。相当于日本天智末年，有位名叫弘忍的人，世称禅宗五祖。慧能在弘忍身边修禅时，每天舂米砍柴，与曾通僧侣相异。对慧能来说，日常生活即是修禅，并不游离于传统佛教的概念。因为，即使有思维，它仍然是通过筋骨上的活动的，并非离开了生命的活动。如果有绝对者， 则应从相对的角度去把握。 这是慧能的生存方式。进行沉默思考，在思想上作结论或论断，是哲学家的常套，这并非禅者所能为。因此，慧能埋头苦干，甚至将石头缠在腰上做活。他认为，与筋骨无关的“悟”，即是“游戏”。
慧能实为东方禅之始祖 。慧能主张定慧不二。这可看做是由行动主义派生出来的产物。这里暂不作详细说明。
三、丛林生活的风格
站在行动主义传统立场上的百丈，在丛林规制中，要求“行普请法，上下均力”。这是很自然的事。在日本，人们至今称建立房屋为“普请”。本来是禅堂的语言。所谓“普请”，顾名思义，即“普遍请求”之意，即召集大众(称丛林的禅僧为“大众”)从事某件事情。相当于今天的“总动员”。“上下均力”一语，颇有意义。上方，并非袖手旁观、指挥、监督。百丈和尚所谓的上下，即与大众弟子一起握锄耕作的意思。今天，在日本禅宗的僧侣中，就有“云水僧”与“大众僧”一起出门托钵乞化的现象。并且还能看到“云水僧”弯着腰在庭院打扫卫生的情景。这是一行二百多年以前流传下来的传统。
因为是这种风格，所以修禅并非仅依赖于坐禅，而在于日常生活起居。下面让我们来看一看这样一件事情。马祖道一是百丈的师父，马祖还有一位弟子叫邓隐峰。有一天，大家都在田中做活，邓氏推着装有土的车路过狭小山道，马祖在路旁伸着腿休息，也许马祖干累了。邓氏见马祖的腿伸在狭小的山路中，对马祖说：“师父，请您把腿收回去”。但是马祖仍将腿伸着，并说：“伸出的腿再也收不回来了”。马祖想看一看邓氏是如何行动的。这是作为师父的慈悲。即使牺牲了一只腿，如能教育弟子，马祖也感到满足。 这是马祖当时的心情。邓氏说：“既已推出车了，就不能再退回来”。于是，推着车从师父的腿上嘎啦嘎啦地走过去了。师父还是师父，弟子还是弟子。禅的修行，不是概念性的东西，而是重现实，脚踏实地。与在教室里上课完全不同。
果然，车轮碾伤了马祖的脚 。劳动完后，马祖召集大众于法堂。所谓的法堂，即说法场所，相当于学校的课堂。大家原以为是对一天的劳动进行说法开示。可是，禅宗的说法，有其独自特点。马祖手握斧头，出现在说法坛上，说：“刚才伤我脚的是谁？请给我出来!”从这里我们可以看到，禅堂与学校的讲堂是不一样的。如果是学校，一定有各种讲解。而且，教师如果是以这种方式出现在讲台上，学生们必然认为今天一定有什么惩罚。修禅的特点是，一举一动皆为禅。退车、推车、伸腿、收腿，其中就充满着禅机。因此，马祖的“挑战”，应视之为“禅的挑战”。
站在大众之中的邓隐峰，无话可说，急忙走到马祖的面前，接着伸出颈。传说，“两刃交锋不须避”之句，使山冈铁舟居士悟出了剑道的奥妙。马祖与邓隐峰之间的接触，亦具有这种意味。大家原以为马祖将利斧一挥，邓氏的头会落到地上。可是马祖却提着锋利的斧头回到了自己的寮房。
如果是历史事实，这也许可称为一场戏剧。但是，作为一种时机，它是不断地刹那运转的。所谓“永远”，是被“时间”所迫使的，在时间的转移过程中，如果没有某种“决意”或“飞跃”，就不能演出翻身的奥妙。仅仅是辩证法，不能说明人生的活动。马祖与邓隐峰之间的一进一退，并非理论上的行为。这种“说法”——活泼泼的说法，才能开拓大众的心境。
四、丛林生活的精神
关于修禅，我想作为另一问题去探讨。这里，我想说的是，丛林生活的基础是日常生活；手足劳动不是知识阶层里讥嫌的工作；现实与理念并非截然分离。这是百丈创建的丛林精神。
有人说劳动是神圣的，我赞成；近来所谓勤劳服务，我亦赞成。从某一方面来解释，劳动能使筋骨与思想之间的关系更加密切化。丛林修行，就注意到了这一点。人类在本能上，不大活动，当然有其本来的阶值。可是，与此相反，饿了，吃饭；渴了，饮水。其中亦有宗教上的乐趣。这样说，也许会弄糊涂，不易理解。总之，丛林修行规制中的“普请”或“作务”，具有更深的含义。
人类的意识，是建立在“二元”的基础上所形成的。而这“二元”之中，存在着众多矛盾。出许在生命或者说在存在之中，没有什么矛盾。但是，我们一旦反省一下，便会发现处处有矛盾和冲突。身体与精神，肉与灵等，都包含 有矛盾性。心灵进步，但肉体衰退：或者身体强壮，但心灵却衰弱。心理学家对身心相关问题，持不同意见。近来，大多皆倾向于唯物论。宗教徒则注重心的方面，有时甚至轻视肉体的存在。总之，心身、灵肉，在根本上，它始终是作为二元相对立的。然而，当我们看一看实际的生命活动，如果把两者分开说明，也许好理解一些，但是，从人类的宗教修养方面来看，如果区分两者，那么，很难知晓在思想上是何等的烦恼。身心两者，纯属概念上的事情，事实上，它们两者并不对立，总之，如果看作是不对立的，那么，这个问题就好解决了。修禅的第一步，就是认为身心两者本不存在，首先应站在这种立场去看它们。传说，道元禅师以身心脱落、脱落身心而得以安心。如果将身心相对立，那么，手的活动是身体的作用，我”想吃美味佳肴“，则是心神的活动。“想吃”而不能吃，这是一种矛盾，便产生烦恼，说“讨厌”，于是就动手动脚；这样会带来很烦。总之，将身心两者分开，这本身就包含着矛盾，从宗教角度来说，这不能“安心”。不仅要身心脱落，还要成为脱落身心，必须彻底地达到消除身心两者对立的境地。至于此外的一切存在，杂彩纷呈的世界，是以后的事。
丛林的作务生活，就是以这种体验为背景成立的。我们撇开“精神生活”来看“作务”这件事，这里并不存在什么宗教价值。本来，“作务生活”，一方面有伦理上的意思，一方面又有经济上的意义。但是，丛林的作务生活所强调的是，最终必须从“无功用”处走出来。
看来还应该解释一下“无功用”的含义。不过，这太专业化了，不易被一般人所理解，这里就不作解释。大体说来，禅的修行，注重事物在未生起以前，然后开始行动。我们这样理解就可以了。不过，所谓“未生起前”的“以前”二字，并非时间上的概念，亦非认识上的先验论。 如此理解，才能符合“无功用”的原意。
五、丛林生活的中心思想
佛教有“四恩”之说，即国恩、亲恩、师恩和众生恩四种，前三恩，是道德伦理，这易理解。可是，后一个“众生恩”，在社会上则不被人所常说。然而，倘若没有“众生恩”的思想，那么，就不可能充分理解人类。
我认为，报恩思想是东方思想的特色。至于“众生恩”之说，除佛教之外，尚不多见。丛林生活尤其以此作实践的目标。
“众生”一词，属佛教术语，其原意并非专指一切生灵。“生”在梵语中，本是“本在”(Sattug)的意思，即指一切“存在物”。因此，应该把“众生”理解为“一切存在”。所谓报众生恩，通俗地说，即是对一切环境表示感恩的意思。这从思想史角度来说，相当于华严教义中的“事事无碍法界”。也就是说，不要残害自然物、浪费自然物。
在古希腊思想中，有征服自然的思想，后来渗透到欧洲人之中。这种思想，在很早以前，也渗透到了日本，在今天几乎成了一般常识。因为，新闻报纸经常说“征服自然”，不明真情的人民大众就随声附和，多被这种思想所毒害。颇为遗憾!在东方，尤其在日本，本来没有这种思想。自然，对于我们并不给予压迫的敌对力量，而是最亲密的“朋友”。不应克服自然而应亲昵自然。登富士山，并非征服山，而是亲近山。对大自然的山，我们只得爱护，或者说，应该加深对山的尊崇之心。日本人崇拜太阳，就是从亲近自然而来的。太阳并非仅是科学的对象，也不只是所谓热、光的发生原因的一种无情物。夏天，人们畏惧太阳；冬天，人们渴爱太阳。它是人类感情的对象。崇拜太阳，并没有什么不可思议，也并不是所谓原始愚昧的行为。对人来说，感谢太阳的恩，并行之以礼，这是理所当然的行为。
对一切众生感恩，并亲之以友，这是日本人的自然温情。而把这一性格进行理论化、体系化，则是佛教。而将其渗透于日常生活之中，则是丛林修行。其表现之一，即是爱惜自然。无论是水火还是食物，只受用可能受用的部分，不超出此范围。就水来说，我们认为，到处都有水，于是就滥用，这是我们一般人常有的毛病。可是，在丛林，只使用一杓水。水道的水，尽管丰富，但尽可能地节约，或使用于适当处。使用过一次的水，从不倒掉，用来浇灌花木，或洗杂巾。需要火时，便如烧洗澡水，则拾取庭园的枯枝落叶。需要扫地时，则用枯竹枝编制扫帚，用得不能再用时，则烧于灶下。诸如此类，自然给予的东西，尽可能地活用。这是对自然表示感激的一种方式。这可以说是从印度传来的思想。释迦说，穿粪扫衣。所谓粪扫衣，即收集世俗人丢弃的破布做成的衣服。丛林生活，就是继承这一传统精神的。和尚穿金yidong袈裟，有违佛教本来精神。
珍惜一切物品，是丛林生活的基本。我记得，在某一本经书中记载有这样一个故事：有两位和尚听说山中有一位德高望重的禅僧，便上山造访。途中，看到河流中漂来一片菜叶，一和尚说：“如此不珍惜东西的人，不是高僧，我们不去求教了，回去吧”!另一和尚正准备回答时，看到河的上流有一位缠着破衣的和尚，手拿竹竿，跑来追这片菜叶。二人见此情景，不禁双腿跪拜在那位和尚跟前乞教。
以下的引文，是从拙著《丛林的修行与生活》中摘录的。原来是用英文写成的，后译成日文，因此，在语言措词方面，可能多少有点生硬 。
有一禅师，一天，告诉侍者把前一天用过的洗钵的水换成新水。于是，侍者就将水倒在地上。师发现后说：“你难道不知道把水用到别处吗”?侍者坦率地回答说：“我不知道”。师说；“你难道不知道夏天将要枯死的草木需要更多的水吗”?
“活用”的意义，在机械文明的今天，也许不太理解。此“活用”一词，表现了禅所特有的风格，不是“使物死”，而是“使物活”。这从经济角度来说，即是根据产品所具有的效力，尽可能地使之向最高价值方面发展。不过，禅并不从经济角度、力学家角度去看待事物，而是从“活用性”、“创造性”方面去看待的。善根、功德、利益以及凡是属于这一范畴的`词汇，都是承袭宗教的。禅对待真理的方法，最新鲜，最激烈。与此同时，对自然及其资源，还表现出一种尊敬的态度。在科学时代的今天，我衷心希望，要恢复我们对自然的这种感情；爱惜物品，“活用”物品，应为一般人所理解。
对自然的这种尊敬态度，与为了自己的所属团体“一日不作，一日不食”的观念结合起来，构成了丛林生活的基本指导原理。禅徒们在解释公案时，或多或少地以知解去领会，这不可避免地会将自己的心神引向抽象的领域，有不太注意生活的社会意义和实际意义的倾向。“空”的教义，旨在把个别佛教徒的思想从相对的世界中扭转过来。对于真正体会空的教义的人来说，“空”是用不着的。佛教生活的两翼，就是这样，在力与活动之间，巧妙地保持均衡的。禅僧要想成为一个真正的参禅者，必须发挥他的社会生活一面，不能停滞在对空与行动的考察。
现代生活，渐渐与自然疏远。我们对自然的尊敬之情渐渐消失，与这一事实有密切关系。科学与机械，资本主义与唯物主义相携并进的当今人类生活，轻视自然的现象，也是不可避免的。诚然，科学与科学研究，给人类带来了很大方便。但是，在我们有关实践精神幸福方面，我们仍未超出我们的祖先所创造的一切。事实上，我们现在是困惑在弥漫世界的动荡不安之中。因此，摆在我们面前的问题是，如何体会“不可思议”，使我们复生。这个问题，无疑是困惑现代人的诸多问题最大、最根本的问题。
在丛林，早晨很早起床。凌晨三时，晨钟即鸣，五时即开始参禅。如此天还未明就开始工作，其意义何在呢?即节约日光。太阳从东方升起，为我们开始了一天的工作。对此，禅林早起，是要求人们不应贪眠，不应无止境地睡觉。应不负于太阳，比太阳起得更早，开始工作。这是其意义之所在。
从科学道理来说，任何东西比不上太阳、草木、山川等自然赋予人类的价值。清晨日出，是太阳的特点；夜晚星明，是星的特点；春天草木丛生；冬天草木枯落，呈现出白皑皑的世界。雨并非是为了人类而降的；富士山并非是为日本人而高高屹立的。这些都是“自然”。而对这些说“感谢”，则是对无情物所表现的“情”，因此，说它是愚昧的原始民族干的事。持这种观点的人，为数不少。其实这是因为现代人觉得科学才是万能的，并以此引为自豪的缘故。
然而，丛林生活则不然。它与科学观点和唯物主义正好相反。东方日出，光照人间，诚然值得感谢，但不能浪费日光。连一滴水也不能随便乱倒。春天，茶叶茂生，他们取其新叶奉献佛陀，表示感谢。看到原野上生长的那些不知名称的花草，他们感到这些都是佛的恩惠。可是，现代人，发明制造了机械，把自己弄成了机械的一部分，所以，他们不知道“物的可贵”。幸亏在日本还保侍着丛林生活。
传说，仙崖和尚摘草并为草作诗；明惠上人对横卧路中的犬行礼。这些都是感谢众生恩的行为。日本经常举行“供养”，这也是报众生恩的感情的表现。为使用秃了的笔立供养塔；为捕捉的鱼类在石头上刻经文，埋入地下；为被解剖的尸体，诵经超度，等等，举行各种形式的祭祀。这些都 是对众生恩的怀念。
综上所述，丛林所谓的众生恩，不仅仅是指人类，其中包括草木、山河大地，日月星辰。众生的含意，极其深广，泛指一切环境。就连宇宙间的一颗小星，哪怕只给我们照来一丝光线，我们也应感谢其恩。
六、丛林生活的出发点
丛林生活，十分重视提高自尊心，所谓“天上天下唯我独尊”就是这个道理。但真正的修行，就象《法华经》中的常不轻菩萨一样，决不轻视他人。即使是三尺童子或不知世事的婴儿，我们也不能以轻慢之心相待。我们从中可以看到，丛林生活是如何忍受屈辱的。这就是丛林修行的出发点。
道元禅师从中国回来时，有人问他修到了什么。禅师说：“别无所获，只得柔软心。”此柔软心，即是忍辱行。忍辱，属六波罗蜜行之一。非柔软心不修，大凡我们的心中有一种坚硬的东西，这坚硬的东西即是我慢心，是“我”在其中支撑着的。外界一旦触及了它，一定会爆发起来，似乎它就是最伟大的东西。然而，从禅的角度讲，我们必须修柔软心，没有柔软心就不能到达正道。
从学知识方面来说，柔软心即是不耻下问，虚心坦怀，四方求教。丛林生活中有“行脚”； 这也影响了日本的武士修行。今天的行脚，似乎不太注意它本来的意义。行脚时，大体上应有几种心境。可是，近来却是一种徒步旅行式的行脚。在英国，妇女中的这种行脚热，屡见不鲜。但是，禅者的行脚，除行脚 之外，还有更重要的目的。行脚只不过是达到这一目的的手段而已。
我曾经解释过禅僧行脚的意义，其中写过这样一段话：
行脚是两足的运动，身躯的使动，心神活动的外现。将拥有五六尺高、一百多斤重的身体不停地随心所欲地推动，这就是行脚的原理。此走动的方向，一旦向一定的方向前进，就形成了旅行，也许有人认为这毫无意义。但是，这里值得注意的是心与身一致的自由活动。也许有人要说“这又怎么样呢”?其实，这种“自由”是很难统一的。举手投足，似乎没有比这更容易的事，但是，在“行脚”之外，我们人类何时能既心动、又举手投足，使其完美统一呢?他力宗派的人说“唯听”，可是，古往今来，“已听”的人究竟有多少呢?禅宗的人说，“看!看!”或者说：“道!道!”可是，古往今来，“已看到的”和“道得的”人，究竟有多少呢”使唤手足，活动耳目，都是筋骨上的事。比起手足来说，口、耳更容易活动。殊不知，我们并不是筋骨在活动，而是心在活动。行脚，也非脚 在活动，实为运动。因此所谓行脚生活，并非脚的行走，而是心在自由自主的活动，老子说，圣人不出门，乃知天下事。如果想通过行脚 去知晓天下事，那么，行脚一辈子，也是徒劳的。心的行脚，就是老子所言之意。
七、丛林生活的基调
丛林生活中有所谓积阴德的说法，它是丛林生活的基调。所谓阴德者，通俗地说，即是行不被人知之德。现代，广告宣传已成为一种时髦，有了这些，商品才能卖出，新闻报纸的出现，可以说是一种“宣传欲”的发露。可是，新闻报纸一旦出来，则加快了本来的“宣传欲”的活动。当今世界，是一个新闻全能的时代。阴德却销声匿迹，不被提倡。然而，丛林生活在这一点上，却与时代相逆行，退居于无新闻的世界、不作广告的暗黑之中，只是“默默地行动”。
这样解释，也许还不能明白阴德的意思。上面，我说过“爱惜自然物”，这“爱惜自然物”，就是积阴德的行为。主动去做普通人不愿做的事，如扫厕所等，都是阴德。主动去做一些不给人添麻烦的事，也是一种阴德行为。有人也许说这些都是日常琐事，不值一提。的确不错，是一些琐事。可是，今天我们每个人的目标，不都是沿流在这些琐事深层的心理作用吗?一旦有了这种心理，就可推测此人的器量如何。大到治理国家、从事科学研究、与周围人的交际等，在人类活动的各个方面，都能积阴德。积阴德干什么呢?儒者说“必有阳报”，可是，禅者则说：“无功用”，或者说“立无缝塔”，不知从何处着手。“鸳鸯绣出任君看，莫把金针度与人”。如是积阴德才算真阴德。并非大小的问题，而是潜伏在其中活动的心的方向问题。
因为，它走在与现代生活完全相反的方向，所以，通常不被人所注意。从前如此，至今亦然。但是我们不是任何时候都生活在经济发达的世界之中的，不是仅以“giveand take”为生活原则生存的。我们不能忘记，我们是居住在比这更广阔的世界之中的。这广阔是无限的，于是我们所看到的周围世界，就象在流水中写字一样，无迹无踪。佛教的“空”，难被一般人理解。阴德的世界，是“无功用”的世界；“无功用”的世界即是担雪填井的世界，所谓“空”的世界。历史上的梁武帝向达摩说：“我建寺度僧，为佛法尽力不少，有无功德”?达摩答道：“无功德”。这一公案，人所熟知。这里所谓无功德，究竟是什么呢?行善事，而且意识到自己是行善事，这从道德上、政治上来说，并无可非议，值得肯定。可是，从宗教上来说，它并不究竟。宗教是从超越善恶处而行动的。这样的行动，才能成为善事，成为功德，法尔自然的功德。这种功德，不仅仅是潜在于行动者的身上，而且潜在于一切众生身上。无功德的价值，就在于此。佛教称之为“回向”。从因果律的角度来看，应该向着自己，可是，却要变更方向，向着一般人。揭开如此不可思议的世界，即是丛林生活“微妙”之所在。
下面，我揭举几个问答，供读者参考。
问：一念不生时如何?
答：须弥山。
问：思念不起时如何?
答：木人登机织，石人夜抛梭。
问：自己贫乏，不识一字，如何依教奉行?
答：开门一看，不见一物。然来者却无一人空手而归。
这也是一个不可思议的问答。
以上对丛林生活在现代生活中的意义作了叙述。详细说来，宗教与科学、政治、经济、道德等方面的关系也极其深长，理应加以阐述。可是，这些都是本文范围之外的事。为了不被人所误解，本文在叙述过程中，采取了比较通俗浅显的表达方法，仅供学人参考
篇2：教师教学生活意义研究论文
教师教学生活意义研究论文
一、学生成就与教师教学生活的意义
教师的教学以学生为对象，以学生的成长为目标，学生的成就是教师意义脉络的核心部分。通过对教师教学生活的考察，可以感觉到，教师在其职业生涯中最为值得骄傲的就是自己曾经所教过的学生，学生的成就是教师教学成功的体现。劳蒂的研究也发现，教师的满足度是与学生身上取得预期成果相伴随的[2]。学生的成就何以构成教师教学生活的意义，这中间存在一个学生成就向教师的意义构成的转化问题，为了理解这其中的转化，就必须追问何种学生成就最能构成教师的意义。首先，令教师最自豪的学生是考上理想大学的学生。当然，并不是所有考上理想大学的学生都令教师自豪，排在首位的是那些出现在公众视野中的学生。也就是说，教师所认可的学生成就，很大程度上取决于学生在社会中所形成的影响或在社会中的地位、贡献。在教师的理解中，教师对社会的贡献通过学生的成就来体现，学生的社会贡献是教师社会贡献的间接体现形式；教师的社会价值通过学生的成就为社会公众所承认；教师的社会理想通过学生的成就间接地得到了表达。因此，学生的成就之所以能够在教师的意义脉络中具有重要的地位，很大程度上在于学生成就实现了教师的社会价值感。其二，成功教育转化的学生。成功教育转化的学生，是指那些在学习期间曾经是“问题生”，后经过教师的努力，实现转变并取得一定成就的学生。这类学生在教师的意义脉络中也具有重要地位。对于那些学习能力很强，综合素养较高的学生，教师会有一定的意义感，但这种意义感不及那些教师成功教育转化的学生。这些一开始在学习态度上存在问题的“问题生”，曾经给教师的教育教学带来挑战，曾经为很多教师所放弃，甚至学生自己也自暴自弃，但教师经过长时间耐心而富有智慧的教育之后，实现了学生的成功转化，并最终在学业、事业或家庭上走向了成功。尽管这些成功未必如那些优秀者耀眼，但正是这类学生让教师体会到了教育的力量，在这个过程中教师获得了自我的效能感。当教师作为“渡人者”、“人梯”或“守巢人”，将自己的生命投入到日常化的教学生活而获得学生延续的尊重、爱戴和感恩，由此而获得情感的慰藉，体验到职业的意义，增强了工作的动力。
二、道德优越感与教师教学生活的意义
人不仅是功利的存在，更是道德的存在。人之所以是一个道德的存在，是因为他生活在社会里，除了社会，别处遇不到道德的任何形式，个人屈从社会，这是他获得解放的条件[3]。道德是社会运行的规尺，人在社会生活中具有体验道德、践行道德的基本需求，人只有在践行和体验了道德之后，才能得到社会的接纳和对自我的完整感。在传统社会中“情”是道德体验的主导方面，现代社会中“理”是核心要素，道德体验的各个环节都充斥着理性的力量。“在体验之前，充满着理性的道德判断，人们不是依据同一意志而是根据选择意志选择道德事件或道德故事；在体验中，体验者会综合各种道德元素，选择与其偏好接近或一致的道德故事；在道德体验后，体验者会对道德故事和道德体验进行回溯，反思快乐与应当。”[4]教师作为社会生活中具有特定身份角色的群体，也在日常教育实践中践行和体验着道德的尺度。而在与其他职业身份的比较中，教师更试图建立一种道德上的优越感。在教师的道德优越感表述中，为人师表、安贫乐道与甘为人梯是三个核心要素。首先，为人师表指明了教师对于学生甚至在整个社会中都具道德表率的作用，教师是社会的道德楷模。这种为人师表的意识强化了教师的道德自觉，同时也让教师体验到了道德的优越性。其二，教师的职业生涯中往往没有波澜壮阔，没有显耀于世的光环，尤其是与具有同等知识层次，分布于其他职业领域的人相比，收入明显偏低，在社会再分配体系中相对弱势，生活相对清贫。教师在孜孜以求地陪伴学生的成长，帮助一届一届的学生实现自己的理想，这更凸显了平凡中的伟大，正所谓安贫乐道。其三，教师以学生的成长为目标，以自己的心力、智慧和精力的投入来促进学生的发展，以学生的成就为自己的成就，教师的'教学行为本质上是一种利他的行为。从功利的角度看，教师的投入与回报注定是不平衡的；那么从道德的角度看，教师的道德价值正是对这种不平衡性的补白。在社会和学校组织的对教师的道德宣导中，会不断地鼓励和强化这些道德价值。当教师接受了这种道德体系，并将这种道德价值根植于自己的意义脉络时，教师就会生成一种道德的优越感，在明显的投入与回报失衡的背景下依然从容地从事教育教学工作，并走向意义的实现。动力，也因此而得到维持。
三、教师良知与教师教学生活的意义
不难发现，教师的意义脉络与日常的教学生活之间有时也会发生断裂。一方面，现实中的诸多因素阻滞了教师的社会价值感、效能感、情感需要和对创造和自由的渴求。这是在客观上造成教师意义失落的原因。另一方面，同一种体验可能被赋予不同的意义，这与行动者当下的状态密切相关。在与教师的社会地位期待和与其他群体的比较中，滋生出失落感和相对被剥夺感；教育的复杂性，让教师感到力不从心；机械的教学技能重复，制约着知识人的自由和创造的向往；在教育生涯中，教师看不到值得期待的未来。这些因素聚合往往会对教师形成心理压力。在此境况之下，若教师没有对教育的坚定的信念，不能将教学工作和社会价值与自我生命价值深刻关联，即有可能产生明显的生存焦虑。概言之，当教师无法将日常教学工作与教师的意义脉络对接时，教师难以形成积极的意义体验，从而产生意义的失落感。值得注意的是，尽管教师们时常体味到生存的焦虑、职业的倦怠，感到教学生活意义的失落，对教育现状也多有抱怨，但这种焦虑与失落似乎并不会直接地带来教师工作的停滞，教师依然会按部就班。有的教师能够在教学行为上超越了对具体利益的计较，对待教育仍然尽心尽力。“教书是个良心活儿”所折射的则是教师教学行为受教师内心道德本能驱动。人的道德意识不外乎来源于三个方面：产生于个体自身的内心本能；问题研究产生于主体间的约定与传承；产生于宗教的道德规范的信念，即内心的起源、外在的起源和超越的起源[5]。教师的良知驱动着教师能超越现实的利益，超越外部的道德规范，基于教育自身的需要投入教学。在这个过程中，教师对自身社会角色与教育使命的接纳和体认，支撑着教师能在缺乏相应利益回报的情况下，持续地进行教学投入。尤其是教师每天面对着“未成熟”的、生命不断向上展开、具有巨大成长潜能的学生，“一旦与一个生命建立起了交流，一旦亲身与它有了面对面的接触，哪怕只是暂时的接触，便再不能不以为然了”[6]，师生的真诚交往自然地唤醒教师教育的良知。在良知的驱动下，教师能够超越利益的盘算，持续地、积极地投入教学；能在教育教学中更多地考虑因材施教与教育公平；能在一定程度上超越套路化的应试，基于自身的教育理解进行创造性的教育教学。“教育的良知来自于他们敏感的教育心，他们深深地为教育所遭受的价值扭曲而痛苦，他们为人类为民族的教育缺乏应有的高度而担忧，他们为人类社会缺乏正当的教育而焦虑，他们试图以自己的教育理想和教育行动改造教育。”[7]这种教师的良知与对教师的价值宣导相一致，有此良知的教师更能得到外部社会的称赞，自身更能建立一种道德上的优越感。此时，教师的教学行为是一种无私的行动，是以良知为基的积极教学，体现着一种高尚的、值得称颂的教育情怀，弥足珍贵。
参考文献：
[1]叶澜，等.教师角色与教师发展新探[M].北京：教育科学出版社，：41.
[2]丹克莱门特劳蒂.学校教师的社会学研究[M].绕从满译.北京：人民教育出版社，：87.
[3]齐格蒙鲍曼.现代性与大屠杀[M].杨渝东、史建华译.南京：译林出版社，：225.
[4]宴辉.论道德体验[J].学术研究，，（8）：12-17.[5]倪梁康.心的秩序[M].南京：江苏人民出版社.：43.
[6]弗朗索瓦于连.道德奠基[M].宋刚译.北京：北京大学出版社.2002：3.
[7]金生鈜.教育的终极价值与教师的良知[J].教师教育研究，，（4）：1-6.
篇3：生活的意义
是什么促使了人活下去，给了他们活的勇气?又是什么在于人看来是最值得去珍惜的东西?活着的意义是什么?让我们打开《生活的镜子》一书，看看书中是否给了我们其中的答案。
理想?信念?灵魂?在第一单元几则小故事中，给了我印象最深的是第二则小故事——《上山的和下山的》。它讲述的就是上山的人和下山的人登山的不同感受，是一篇选自《重庆日报》发表于9月22日的小寓言。其实，这则寓言告诉我们的就是每个人的目标不一样，对结果的感受也就不尽相同，但只要你认准了，就不要再管别人说什么。之所以我会选择它是因为它是这6篇当中的典型，不管是目标，理想，信念，灵魂每个人都是不一样的，最主要的还是你把握了没有。
诚实守信是中华民族的优良传统，是永远不会过时的。你生活在这个世界上，不能没有别人的信任，不能没有信誉，更不能没有自己的立身。你一旦抛弃了诚信，社会也将会抛弃你。
柏拉图在《理想国》中说：“开好一个头对于做任何事情都是最重要的，尤其是那些尚处于年轻和幼稚阶段的事物，因为这时正是个性形成的时候，此时留下的印象也深刻……年轻时形成的观念是很难消除和改变的，因此，年轻人成长时首次听到的故事应该是美德的典范……这样，我们年轻人才能在健康的土地上成长，沐浴着阳光雨露，接受美好的事物。一切美好的东西，辛勤工作的本性，像来自纯净之地的和煦春风，吹进了人们的心扉，不知不觉地，从幼年时候起，孩子的心灵就与一切美好的事物拉近了，对它们有了天然的亲近之感。”
学会生活就自然能融于这个社会。这本书对我的启发很大，相信它对于同样读过这本书的人也有着不小的感触。它让我了解了什么是体谅，什么是真情，什么是责任……等等。最后，让我们与郎费罗一起学习：不要以感伤的眼光去看过去，因为过去再也不会回来了，最聪明的办法，就是好好对付你的现在——现在正握在你的手里，你要以堂堂正正的大丈夫气概去迎接如梦如幻的未来。
篇4：生活的意义
沉浸在繁华的街道中，不加思索地就会满足于现状。而生活的意义到底是什么呢？只是每天重复着一样的动作，做着同样的事情，那样的生活不觉得有点太乏味了吗？让人有点厌倦这样的世界，而这个世界的潜规则就是这样，只要你肯遵守，那你就可以得到一份有出息的工作吧~！生活中百般的无奈，但我也尽量去地去适应这样的人生，但这样的我可以坚持多久呢！这我也没有一个确切的答案……同样地如果你不努力，别人就会爬到你的头上。“第一”，那是我曾经拼命追求的，但现实在旁落了。我安静地笑了，没有太大的痛，没有不安。然而有太多精彩的事你永远不会当主角，在一旁静静地欣赏，未尝不是一种幸福。谁又能说平平淡淡的生活不好呢，谁又能说看重生命的过程而并非结果呢？不想去勉强，只是自然地走下去，一步一步……看着一步步走来的自己，浅浅的笑随烟波散去，很安静，很惬意！
广利初级中学初三：张靖怡
篇5：生活的意义
生活的意义 -资料
一路上、一生里，走走寻寻，始终没有找到生活的意义，生活生活，难道就真的只是单纯地为了生存而活着吗？有时，这样想来未免又觉得有些好笑。唉，人啊，真是个奇怪的动物。没事的时候总喜欢为难自己，或许这就是所谓的自寻烦恼吧。
看看史书上的那些英雄人物，那些辉煌的事迹。有时会突突然然间感到有些向往，有时又会感到有些厌恶。向往的是那些经过无数次“润色”的神奇事迹。毕竟爱美之心，人皆有之。一个史书上的英雄，在无数的光环笼罩下散发出来的光彩，自有它的迷人之处。怪不得世人总不泛英雄情结。厌恶的是这无数光环大多是用别人的痛苦构成。试想这样的人又怎么会有“自己”，又怎么会有快乐。一个没有“自己”的人，又怎么会不令人厌恶呢？英雄也是一种生活，只是为别人的看法活着，生活得没有自由、没有自已、没有隐私、没有意思。就像那高高在上的神祗，又怎么会懂得生活的意义呢？
看着生活中忙忙碌碌的人们，不由得感慨万千：“生活，原来真的是为了生存而活着。”或许凡人与非凡人之间的差别就只是：凡人是为了活着而生存，非凡人是为了生存而活着，
资料
说不上哪个境界更高，只能说每个人的理想与追求都不一样。有的`人活着是为了追求快乐，却又在追求中迷失了本心；有的人活着是为了追求浪漫，却又在追求中迷失了自已；有的人活着是为了追求理想，却又在追求中失去了理想；有的人活着是为了追求完美，却不明白世间是不存在完美；有的人活着是为了……这是否就是“道有三千，我取其一”呢？这是否就说明生活的意义在于追求？世间本无事，庸人自扰之。若少了“庸人”想必世间便会少了很多精彩吧。或许生活的意义就在于“庸人自扰”，“自扰”想必就是问题。出现问题，那么就必须解决问题。生活的意义是否就是：不断地出现问题，然后不断地解决问题。这样想来不觉有点惘然。想想没事的时候故意为难一下自己，“庸人”真的潇洒得让人羡慕。
回想人生路上，经过的风景。午夜徘徊时，不觉有点失措。人生路上，走走停停，不知错过了多少美丽。是否生活的意义就是由无数的美丽组成？一时想来，不觉有点痴了。生活的意义究竟是什么？我想许多人耗费了一生也未必明白。每个人都在羡慕别人的生活，总觉得别人生活得很特别。其实，人真的不需要去羡慕别人，因为你自己也有别人无法企及的精彩！生活的意义是否就在于各有各的精彩、各有各要走的道路？也许，生活的意义就在于谁也无法怎样去诠释其奥妙、其神秘。
篇6：生活的意义
今年是我小学最后一个寒假，所以我想用充实有意义的方式来安排寒假生活。
于是，我围绕着“充实而有意义”这几个字，度过了一个紧张而快乐的寒假。接下来我会介绍一些寒假里有趣的事情。
除夕那天，我们全家手里拿着各种鞭炮和烟花来到广场。首先，我们把一些烟花放在地上围成一个圈。有了爸爸的“1、2、3释放”密码，我们就把所有的烟花导火索都点着了。之后，烟花一起迸发出美丽的图案，有的发出奇怪的“嗥叫”声，吸引了很多人驻足观看。放完所有的烟花，我们又看了一遍春晚的小品《策划》。赵本山和宋丹丹演的白云黑土真的很搞笑，让我们一个个来来回回。
这个寒假，我也看了一本好书——《拿破伦传》。法国第一位皇帝拿破仑波拿巴，让法国辉煌。拿破仑于1769年出生在科西嘉岛的阿雅克肖市，从小就很有心机。成为将军后，他指挥了马伦戈战役和奥斯特里茨战役。然而，他的野心膨胀，他想当皇帝。于是发动政变，最终登上王位。但最终他打败了滑铁卢，被反法联军锁在一个小岛上。185月5日，一代英雄驾崩。看了《拿破伦传》，明白了一个道理：失败前不低头，东山再起，东山再起，不要被失败打败。当然，在这个寒假里，我可以每天按时保量完成作业。还挖野菜，走亲访友。我真的度过了一个充实而有意义的寒假。
篇7：生活的意义
我的寒假生活是个充满好奇又极富意义的农村假期。
考完试爸爸和妈妈就商量着把我送到爷爷家去，拿到成绩单的下午，我就迫不及待的催爸爸送我到爷爷家去。在路上，爸爸千叮万嘱要我注意不要在河边玩耍，不能跟爷爷奶奶提不合理的要求，增添他们的麻烦。刚开始，爸爸还担心我的生活不习惯，三天两头打电话来问这问那，还特意抓了一条全黑的猎犬陪我玩，其实他们不知道我在农村生活的有多么的快乐，每天玩着只有爸爸小时候玩的东西：滚铁圈、打弹子、堆稻草堆……奶奶看到我玩的样子，就会摸着我的头笑着说：“太像你爸小时候了”。但最令我难忘的事，是与跟奶奶他们一起早睡早起，帮他们干活。家里养了很多家畜家禽，奶奶早上五点起床，给它们喂食喂水，打扫棚舍。这里的活最累的就是喂猪，看着奶奶吃力的提着猪饲料，我会赶紧上前帮忙提一把，“先喂大猪再喂小猪，最后喂母猪，这样大猪就不会去抢小猪的饲料，猪棚里也会安静的多”，我边听奶奶讲边帮着给猪喂饲料，最后的活是打扫猪圈和给小猪垫干净的稻草保温。看着那些小猪吃饱了，在干净的稻草里快乐的玩耍着，我都快要妒忌了。奶奶到田里干活时，会安排我割羊吃的草，奶奶收工回家时，我也能割满满的一篮草，看着羊津津有味的吃着我割的草，我高兴极了。这样愉快的假期生活每天都这样发生着，看着爷爷奶奶那高兴劲，我心里美滋滋的。
这就是我有意义的寒假生活！
篇8：生活的意义
今天吃晚饭的时候，我们一家人吃得正香呢。突然，电话铃响了，爸爸二话不说，接起电话：“好，好，我马上过来！”他一说完就狼吞虎咽地扒了几口饭，心急火燎地骑上车，直奔办公室。“这么晚了，还去干什么？”我不禁又抱怨起来。
我爸爸是市委办公室信息处的干部。信息处是“紧急信息的中转站”。哪里发生了交通事故，发生了火水灾……这些事情都会第一时间报送上来，汇总到信息处。
爸爸说，处理信息要快。先要马上反应过来，下级向他报告，他就要立刻处理，投入到工作中；然后要快速编辑，把事件事情总结一下，编发《绍兴要情》；最后要赶紧报送给领导，把文章送到领导办公室，并转交给上级。有了快速的三步，领导就可以及时处理整件事了。
处理信息还要准确、细致。爸爸告诉我，文章中要清楚地写明时间、地点、人物，事情的起因、经过、结果等也要写明白。否则，就会误导他人。
由于不清楚什么时候会发生事情，因此爸爸工作没有规律性，他的手机24小时开机，经常加班加点，生活变得“一团糟”。记得有一年冬天，古城下了厚厚的一场雪，大雪压倒了不少房屋。为了统计汇总灾情，爸爸都工作到深夜才回家。而每年的台风季节，他天天晚上都坚守在办公室。爸爸像一名忠诚的解放军战士，每天“站岗放哨”，是市委书记们的“耳目”。您为了社会和和平与安宁，兢兢业业地工作，您的生活真有意义。
篇9：论文提纲是什么意义
编写要点
编写毕业论文提纲有两种方法:
一、标题式写法。
即用简要的文字写成标题，把这部分的内容概括出来。
这种写法简明扼要，一目了然，但只有作者自己明白。
毕业论文提纲一般不能采用这种方法编写.
二、句子式写法。
即以一个能表达完整意思的句子形式把该部分内容概括出来。
这种写法具体而明确，别人看了也能明了，但费时费力。
毕业论文的提纲编写要交与指导教师阅读，所以，要求采用这种编写方法。
注意要点
一、周密思考，慎重落笔
论文是一项“系统工程”，在正式动笔之前，要对文章进行通盘思考，检查一下各项准备工作是否已完全就绪。
首先，要明确主题。
主题是文章的统帅，动笔之前必须想得到十分清楚。
清人刘熙载说:“凡作一篇文，其用意俱可以一言蔽之。
扩之则为千万言，约之则为一言，所谓主脑者是也。
”(《艺概》)作者要想一想，自己文章的主题能否用一句话来概括。
主题不明，是绝对不能动手写文的。
其次，是理清思路。
思路是人订]思想前进的脉络、轨道，是结构的内在依据。
动笔之前，对怎样提出问题，怎样分析问题，怎样解决问题，以及使用哪些材料等，都要想清楚。
第三，立定格局。
所谓“格局”，就是全文的间架、大纲、轮廓。
在动笔之前先把它想好“立定”，如全文分几部分，各有哪些层次，先说什么，后说什么，哪里该详，哪里该略，从头至尾都应有个大致的设想。
第四，把需要的材料准备好，将各种事实、数据、引文等找来放在手头，以免到用时再去寻找，打断思路。
第五，安排好写作时间、地点。
写作要有相对集中的时间，比较安静的环境，才能集中精力专心致志地完成毕业论文写作任务。
古人说:“袖手于前，方能疾书于后。
”鲁迅也曾说，静观默察，烂熟于心;凝神结想，一挥而就。
做好了充分的准备，写起来就会很快。
有的人不重视写作前的准备，对所写的对象只有一点粗浅的认识就急于动笔，在写作过程中“边施工边设计”，弄得次序颠倒，手忙脚乱，或做或掇，时断时续，结果反而进展缓慢。
所以，在起草之前要周密思考，慎重落笔。
二、一气呵成，不重“小节”
在动笔之前要做好充分的准备，一旦下笔之后，则要坚持不懈地一口气写下去，务必在最短时间内拿出初稿。
这是许多文章家的写作诀窍。
有的人写文章喜欢咬文嚼字，边写边琢磨词句，遇到想不起的字也要停下来查半天字典。
这样写法，很容易把思路打断。
其实，初稿不妨粗一些，材料或文字方面存在某些缺陷，只要无关大局。
暂时不必去改动它，等到全部初稿写成后，再来加工不迟。
鲁迅就是这样做的，他在《致叶紫》的信中说:
先前那样十步九回头的作文法，是很不对的，这就是在不断的不相信自己--结果一定做不成。
以后应该立定格局之后，一直写下去，不管修辞，也不要回头看。
等到成后，搁它几天，然后再来复看，删去若干，改换几字。
在创作的途中，一面炼字，真要把感兴打断的。
我翻译时，倘想不到适当的字，就把这些字空起来，仍旧译下去，这字待稍暇时再想。
否则，能因为一个字，停到大半天。
这是鲁迅的经验之谈，对我们写毕业论文也极有启发。
三、行于所当行，止于所当止
北宋大文学家苏轼在谈到他的散文写作时说:“吾文如万斜泉涌，不择地而出。
在乎地，滔滔汩汩，虽一日干里无难;及其与山石曲折，随地赋形而不可知也。
所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣。
”(《文说》)苏拭是唐宋八大散文家之一，作文如行云流水，有神出鬼没之妙，旁人不可企及。
但他总结的“行于所当行，止于所不可不止”，则带有一定的普遍性。
“行于所当行”，要求作者在写作时，该说的一定要说清楚，不惜笔墨。
如一篇文章的有关背景，一段事情的来龙去脉，一种事物的性质特征等，如果是读者所不熟悉的，就应该在文章中讲清楚，交代明白，不能任意苟简，而使文意受到损害，以致出现不周密、不翔实的缺陷。
“止于所不能不止”，就是说，不该写的，一字也不可多写，要“惜墨如金”。
如果情之所至，任意挥洒，不加节制，也不肯割爱，势必造成枝蔓横生，冗长拖沓，甚至出现“下笔千言，离题万里”的毛病。
篇10：论文提纲是什么意义
简单提纲举例
以《关于培育和完善建筑劳动力市场的思考》为例，简单提纲可以写成下面这样：
一、序论
二、本论
(一)培育建筑劳动力市场的前提条件
(二)目前建筑劳动力市场的基本现状
(三)培育和完善建筑劳动力市场的对策
三、结论
详细提纲举例
详细提纲，是把论文的主要论点和展开部分较为详细地列出来。
如果在写作之前准备了详细提纲，那么，执笔时就能更顺利。
下面仍以《关于培育和完善建筑劳动力市场的思考》为例，介绍详细提纲的写法：
一、序论
1.提出中心论题;
2，说明写作意图。
二、本论
培育建筑劳动力市场的前提条件
篇11：诗意的想象创造生活的意义论文
诗意的想象创造生活的意义论文
内容摘要：瓦尔德斯的《诗意的诠释学》从本体论的角度出发，结合符号学、诠释学和实验物理学审视当代文论中的核心问题，其鲜明的特点是强调理解与诠释与时俱进的品性，以及对文学历史的再概念化。作者在书中对艺术、科学与想象力的精彩阐释，对哲学、人文社科专业工作者和一般读者都会有思维的启迪和教益。
关键词：马里奥・J・瓦尔德斯 《诗意的诠释学：文学、电影与文化史研究》
马里奥・J・瓦尔德斯（MarioJ。Vald6s）是多伦多大学比较文学中心荣誉教授，是20世纪法国、西班牙以及拉丁美洲比较文学研究的知名学者。其研究领域包括文学文本的本体论，比较文学历史以及诗学诠释学，出版的著作有：《文学文本的身份》（1985），《世界创造：文学的真理假设与文学研究》（1992），《诗意的诠释学》，《走近保罗・利科：诠释学研究》（）以及三卷本的《牛津拉丁美洲文学文化比较史》（）等24部。他1983年人选加拿大皇家学会（RSC）会员，1988年起担任现代语言协会（MLA）副主席、主席等职。
《诗意的诠释学》是马里奥J，瓦尔德斯的诠释学系列著述中的一部力作。该书从本体论的角度出发，结合符号学、诠释学和实验物理学来审视后现代主义背景下当代文论中的核心问题，其鲜明的特点是强调理解与诠释与时俱进的品性，以及对文学历史的再概念化。瓦尔德斯在书中旁征博引，使用大量文化文本（电影、小说、诗歌）论证了他所称之为“世界的想象建构创造生活的意义”的主题。他提出，美学形式的创造性要求读者处于一种非线性的思维过程之中，想象力的发挥能够引向新知识。而文学文本使读者进入一种互为作用的过程之中，世界在其中被再呈现、再建构和再想象，世界创造在文学文本中的丰富意蕴激发读者预想新的可能性。正是在这种发生在读者与文本之间的关于世界创造的创造性艺术中，瓦尔德斯定位了他的书名“诗意的”诠释学。全书分为四章：1。后现代语境下的诠释学；2。文本与自我：记忆，他者，团体；3。文本与文本语境：模仿与小说游戏；4。时期与过程：后现代性与文学的历史过程。
瓦尔德斯在首章开宗明义，点明后现代语境下诠释学的研究主题。为此，他回顾了西方诠释学经典的意义问题，但他没有因循盲信或泛泛介绍后结构主义与解构主义的概念，而是将论述主要建立在利科的理论之上，借助哲学与实验物理学，对意义问题展开了别具生面的讨论。瓦尔德斯观点鲜明，论述中充满个人的独立见解。他认为，意义问题是“一种集合生成的、个体认识的生活方式的更具普遍意义的语言问题的一部分”（5）。对于后结构主义、解构主义以及诠释学关于所指与能指、无序与有序的争执，作者探究的思路是：“在我们居住的世界上关于有序和无序，关于与必然相对的偶然与随意以及最后关于自由与宿命的哲学问题距实验科学只有一步之遥”（17）。瓦尔德斯特别强调后结构主义理论与当代理论物理学之间存在着巨大的相似性。为阐述秩序与无序的辩证关系，作者详细论述了他与法国实验物理学家艾蒂安・盖恩（EtienneGuyon）会话的经历，以及物理学实验的研究例证，给我们展示了一次发生在两个学科之间的迷人的对话；另一方面，作者紧扣所归纳出的理论，通过从物理学中引出的“奇异吸引子”的科学概念逐行分析了帕斯的两首诗歌“强制”（compulsion）和“返回”（Retum），为我们提供了分析诗歌的具体策略。作者由此证明：文本在不同的理解背景中表现出的不同类型的知识的混杂性与多样性，而读者只能按照他们能够把文本情景化的程度去理解和诠释文本，“在这个至关重要的问题上，符号学、诠释学和实验物理学是非常接近的”（15）。
对于文本与自我的关系，作者展开的探究也是“诗意的”诠释。因为阅读某个文学文本的结果就是要生成数量繁多的关系，文学文本会从这次相遇中激发出某种再描述的力量源泉。瓦尔德斯对文本诠释的多样性与丰富性有着深刻的洞见，他说“如果伟大的艺术品要继续辉煌下去而不仅仅是过去和过去情感的纪念碑，过去的意义正如它必须成为的那样，正在不停地被今天的读者再次创造成现今的意义”（25）。然而，这一过程的发生应当是这样的：“诠释者总是以信心和自满开始……然而，诠释者愈是深入研究他或她对先前理解的解释，文本就会越多地暴露先前未被想到的方面，结果到了最后，最初的理解会在寻求令人满意的和有效的解释过程中大为改观。当解释过程结束时，诠释者得到的是全新的理解；然而，这个新得到的理解如同最初的理解一样不堪一击”（64）。 在“文本与文本语境：模仿与小说游戏”中，作者指出符号学与解构主义缺乏对诗歌文本的主观回应，故而对此作了重点讨论并指出：“诗歌意义的意义是一个非线性的方程式，它是一个动态系统的描述，它解读的目标不是寻求文本意义的终结，而是寻求在美学目的的观念中的开放性、成长和变化”（75）。艺术欣赏需要高度发展的想象力，并且在不断地接受人类创造力的多样性与丰富性的过程中获得经验与深度。于是，我们读得越多，展示的想象力就越丰富，我们就会越加努力去回应文本，从而在这个重要和根本的经验层次上获得的酬报就越大。
在最后一章，作者重点讨论了西班牙与拉丁美洲的后现代性以及文学的历史过程。作者从1963年起任教于多伦多大学，讲授比较文学与西班牙语，并在该校主持拉丁美洲研究讲座。在他长达半个世纪的学术生涯中，担任过加拿大、西班牙以及美国的多个学术团体要职，学养深厚，通晓多种语言，对西班牙和拉美文学尤其熟稔。而上个世纪的后半叶正是所谓拉美“文学爆炸”和后现代文学风靡全球的时代。关注人类重大的社会、历史、文化等问题的后现代小说家及其作品开始显示出重要性。因此，了解拉美的后现代主义的运动对于我们全面细致的考察与重新思考传统、现代性和后现代性的链接是必不可少的。作者的学术背景在本书中显示出令人惊叹的知识学养与批评视野，他在本书中细评的对象包括了这个时期主要的代表性作家作品，如帕斯、马尔克斯、乌纳穆诺、卡洛斯・富恩特斯、米歇尔・巴特、科塔萨尔等。在他切中肯綮的评析中，我们可以看到瓦尔德斯对待拉美后现代性的态度，作者发人深省地提出：“谁扮演了潘多拉，向西方的秩序观念打开了批判反思的盒子？”（113）他给出的回答就是被边缘化的文化对主流文化中心的反抗，拉丁美洲的文学由此首次显示了真正的非中心主义的叙事。作者最后对这一时期的'后现代性以及文学的历史进程作了展望，他充满激情地写道：“这是一个未确定的和不能确定的时期，但它还是一个人类进行非凡创造的时期”（124）。历史学家的真正任务必须被重新思考，历史真实性的关键问题也是文学历史的问题，目的就是开展对重写历史的阐释。
瓦尔德斯在本书中讨论了读者给文学作品指定意义的过程中的角色，人类发现惊奇事物之能力，非线性思维以及想象力在人类创造秩序的诉求中的作用，跨越时间的个人同一性，自我在与他者的关系中的定位，以及自我作为文化团体的成员的定义等问题。作者在充分肯定保罗・利克的观点的同时，敢于广证博引、大胆尝试从不同视角论证辨析，表现出兼收并蓄的开放胸襟和辩证的、创新的、诠释学语言观。在每个章节开始时，为便于读者迅速抓住问题要点，作者总会先对涉及该论题的哲学与文学理论的观点进行纲领式概括，然后通过对文学文化文本的详细分析来论证自己的论点，做到条分缕析，层层深入，泾渭分明，思辨严谨又不乏睿智和诗意。书中的引文不仅有大量诗歌，还有小说、散文和理论著作。除欧美作品外，更多的是西班牙与拉美国家的作家作品，涉及到多种学科，显示出作者在哲学、文艺理论、科学及语言上的深厚学养与功力。可以看出，作者的广证博引意图不在介绍和罗列相关理论，而是着力进行独到而精辟的评析。当然另一方面，他的策略也对读者的知识结构与阅读背景提出更高要求。如书中关于奇异吸引子的分析，湍流物理实验的描述，发现超导体的过程与诠释诗歌的相似性的分析，让一般人文读者难免有玄虚高深、捉襟见肘之感。也许，作者对此状况早有预见，故在书尾特意编辑“科学与哲学专用术语小词典”供查阅解惑。笔者相信，阅读该书对于哲学和人文社科专业工作者以及一般读者，都能拓展视野，促进思考，受到教益和启发
篇12：哈贝马斯对生活世界的理解及其意义论文
哈贝马斯是法兰克福学派第二代的主要代表人物， 他对前辈的“社会批判理论”进行了重大的改进。 他哲学研究的特点是拒绝纯思辨的形而上学，强调经验对哲学研究的重要性，因此他把“带有实践意向的社会理论”建构作为自己哲学的理想。 哈贝马斯被认为是一位原创性很强的理论家，所谓 “原创性很强”是指哈贝马斯对既有理论成果的创新性贡献。 他的生活世界理论就是这种创新的代表之一，哈贝马斯的生活世界论克服了胡塞尔、海德格尔和维特根斯坦的抽象性和纯粹的语言性，把生活世界与现实社会问题的批判结合起来，尤其强调了语言的交往活动而不是语言本身的基础构成意义，把人们的交往活动视为生活世界得以存在的根基，这与其他学者强调于语言的建构意义是不同的，在比较中看，哈贝马斯赋予交往活动的根基性建构意义才具有真正的合理性和深刻性。
篇13：哈贝马斯对生活世界的理解及其意义论文
哈贝马斯的生活世界理论摒弃了了胡塞尔的先验主义，但又保留了胡塞尔的意向性特别是主体间性思想。他把生活世界看做是人的存在境遇，是先于命题和理论的经验性前提，它具有主体之间的“共享性”. 他概括说： “生活世界是由诸多背景观念构成的，这些背景观念或多或少存在着不同，但永远不会存在什么存疑。 这样一种生活世界背景是明确参与者设定其处境的源泉。 通过解释，交往共同体的成员把客观世界及其主体间共有的社会世界与个人以及 （ 其他集体） 的主观世界区分开来。 世界概念以及相关的有效性要求构成了形式因素，交往行为者可以用它们把各种需要整合的语境与他们自身所处的明确的生活世界协调起来。”[1]
哈贝马斯提出生活世界的概念主要是服务于其交往理论的， 所以它被理解为一种具有社会功能的文化背景， 主要是主体间性的背景知识和信息，因为这种背景通过日常语言来表现，所以他的生活世界概念本质上是指话语世界。他说： “我首先引入生活世界概念，用来作为沟通过程的相关概念”,“交往行为的主体总是在生活世界的视野内达成共识”.[2]
我们可以从三个方面来概括哈贝马斯的生活世界的本意。 一、生活世界表现为文化、社会、个性的结合。 文化是交往者的知识背景；社会是交往者的秩序性组织； 个性是交往行为者所具有的语言沟通和理解的能力。 二、生活世界代表了人类文化的沉积，是一个包含知识、信息、语言、生活方式和世界观的备忘录，它具有“去中心化”的性质，是交往行为的一个参照系，并能够承受批判和修正，从而协调各种力量间的平衡关系。 三、生活世界作为文化系统具有自组织协调功能。 它要求能包容不同的有效性标准，从而保证立场的多样化。 能保持反思的活力，防止教条主义。 最后要能保证交往行为的灵活性，使行为目的可以局部突破沟通命令的制约性，从而保持文化系统的活力和宽容度。
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