以下是小编帮大家整理的论人性的发生及其结构，本文共6篇，仅供参考，大家一起来看看吧。
篇1：论人性的发生及其结构
论人性的发生及其结构
人性是什么?众说绘纭.人性不等于人的本质.人们在与自然、社会的各种联系中生活实践,就会在不同联系的生活实践中体现出不同的`人性因素,这如感性、物欲性、情欲性、群体性、德性、理性、经济物利性、阶级性、劳动创造性、情爱性、超越性等.人性诸因素共同形成一个相互影响、依赖、作用的完整的人性结构.人性的本质,比较抽象而言,是人在不同的生活实践中所具有的各种行为属性总和;比较具体而言,是具体人通过环境影响和自我选择而在生活与实践中所形成的行为效能特性.由于德性在社会生活中影响广泛深刻,人们往往以“人性”概念来对它加以替代或误用.
作 者：胡银根 作者单位：宜春学院高教研究所,江西,宜春,336000 刊 名：宜春学院学报 英文刊名：JOURNAL OF YICHUN UNIVERSITY 年，卷(期)： 25(3) 分类号：B03 关键词：人性 人的本质 人性发生 人性本质 人性结构篇2：论人性 On Human Nature
论人性 On Human Nature
Philosophers have initiated a debate about the human nature since the mankind got to probe into itself. The term “state of nature” is used to refer to the hypothetical condition of humans before social factors are imposed, thus attempting to describe the “natural essence” of human nature. Most views of it fall in three typical groups. Views in the first group see humans as inherently good.
自从人类探索自我以来，哲学家们就开始了对人性的争论。“自然状态”这个术语是指在社会因素被施加之前，指人类的假设条件，从而试图描述人类自然的“自然本质”。它的大多数观点在三个典型群体。在第一组中的意见认为人类本质上是好的。
The most famous theory in this group is John Locke‘s social contract theory. According to Locke, humans in the state of nature have absolute freedom to make their orders and take their actions, without having to ask permission from anyone else. People are born equal, and willing to treat each other as they would like to be treated. This will is known as sympathy, the source of justice and kindness and eventually all virtues. In ancient China a widely known philosopher, the most notable disciple of Confucius, Mencius, held similar points, declaring that humans are naturally moral beings but are corrupted by society. The second group includes views that see humans as inherently bad. According to original sin, humans in the state of nature are tarnished by the sin of Adam. Later the group had a more rational speaker, Thomas Hobbes. Hobbes believed that humans in the state of nature would behave “badly” towards one another, but he argued that people had every right to defend themselves by whatever means. Famously, he believed that such a condition would lead to a “war of every man against every man” and make life “solitary, poor, nasty, brutish, and short.” Similar theories also can be found in ancient China. Xuncius, another follower of Confucius as Mencius, simply rejected Mencius‘ claim. Instead he asserted that “Human Dispositions are Detestable”. The rest views that form the last group stand a neutral point in the debate. They generally believe that human behavior is determined by biological and social factors, so there is no clear boundary between “good” and “evil” and nothing is to be blamed but the gene as well as the environment. And of the two factors which one decides more? Also known as “nature versus nurture”, this question compels enormous studies. Being a constant stranger to philosophy, I’ve got nothing to do but just skim over all of the theories mentioned above, keep thinking about human nature in my own way associated with familiar examples in my own surroundings, and undoubtedly end up all these without explicit conclusions.
这一群体中最著名的理论是约翰·洛克的社会契约理论。据洛克说，在自然状态下的人有绝对的自由，使他们的命令，并采取他们的行动，而不必要求任何人的许可。人出生时是平等的，愿意彼此对待，因为他们愿意接受治疗。这将被称为同情，正义和善良的来源，并最终所有的美德。在古代中国著名的哲学家，孔子、Mencius最著名的弟子，举行了类似的观点，声称人类是自然的道德而损坏的社会。第二组包括认为人类本质上是坏的观点。根据原罪，人类在自然状态是由亚当的罪玷污。后来，该组有一个更理性的扬声器，托马斯·霍布斯。霍布斯认为，人类在自然状态下会表现得“很”，但他认为，人们有任何权利用任何手段来保护自己。众所周知，他认为这样的情况会导致“一切人反对一切人的战争”，让生活“孤独、贫穷、肮脏、野蛮和短暂的。”类似的理论也可以在古代中国找到。荀子，另一个跟随孔子Mencius，简单地拒绝Mencius的要求。他说，“人的性格是可憎的'”。最后一组的其他观点在辩论中是中立的一点。他们普遍认为，人类的行为是由生物和社会因素决定的，所以“善”与“恶”之间没有明确的界限，没有什么是被指责的，而是基因和环境之间的关系。和两个决定更多的因素？也被称为“天性与教养”，这个问题迫使庞大的研究。作为一个对哲学的一个不断的陌生人，我没有什么可以做，但只是掠过上面提到的所有理论，保持思考在我自己的方式与熟悉的例子在我自己的环境中的人性，毫无疑问地结束所有这些没有明确的结论。(www.yingyuzuowen.cn)
Because whenever I try to figure in my mind what human nature is like, I could not help recalling so many stories about it, each of which conflicts with one another. They mess me up and keep me from a clear image about it. Therefore I have to hold a moderate opinion until I find new key evidence to prove whether human nature is good or evil. Before that, I choose to believe that human nature is indeed like a coin and neither side can easily dominate.
因为每当我试图在我的脑海里想什么样的人性是什么样的，我忍不住想起了这么多的故事，每一个彼此冲突。他们把我搞得一团糟，让我从一个清晰的形象。因此，我必须保持一个温和的意见，直到我找到新的关键证据来证明人类的本性是好还是坏。在此之前，我选择相信，人性确实像一个硬币，任何一方都可以很容易地主宰。
篇3：论恶与人性
论恶与人性
一种系统的人性学说至少要涵盖以下诸问题：1）人究竟有没有本性，人的本性是一实在之物，还是一张任人涂抹的“白板”？2）人的本性是固定不变的、永恒的、还是在不断变化、任人改造的？3）所有的人在本性上是平等相同的，还是参差不齐的？4）人性是否具有道德属性，是价值负载的（value - laden），还是中性自在的《value - free and neutral》？5）人的堕落的根本原因在于社会，还是在自己？
系统完整的人性学说需要回答上述所有问题，但是大多数人性学说只回答了其中的部分问题，而且，同一个人性学说对每一个的问题的回答之间又很少能保持连贯一致。本文试图以“恶”为视角，对上述诸问题作一个简单的回答。
一 恶在人性中的地位
如果人性是恶之根源的话，那么人（之况）境（human condition）则是其“土壤”。情欲与理性是人性（与动物性相比）的显著特征，这两者在人性中是结合在一起的，并共同支配人的行为。那种任意把欲与理看成两个相互独立的东西是一厢情意的。仅人欲与动物欲相比，前者就要强烈得多，因为它一开始就被独特的理性禀赋装备起来。从这种意义上讲，人是理性的动物。正是欲与理的结合宣告了恶（当然也包括善）的开始，人类道德生活的开始。动物只有欲，按照本能生活，表面上超越了善恶，事实上只处于前道德状态。以欲望的结合为特征的并不是恶自身，而只是恶的来源。有人相信恶的社会制度使人恶，这是颠因倒果。如果社会制度是恶的根源的话，那么，社会是什么的产物？人的情欲、理性与自由是否都含有恶的可能性？这两个问题答案却是自明的。
所以，在恶在人、与社会制度方面，人性是恶善的来源，社会制度则是善或恶自身，而不是来源。恶的社会制度是人性中恶的可能性的物质化。有人把一些极权国家称作“恶帝国”（Evil Empire），是因为这样的帝国充斥着骇人听闻的恶行，并为人性中恶的潜力提供了舞台，使该帝国变成了“恶的舞台”。当然，即使在“善的王国”，只要人享受的只是那么一点点自由（除非有受到严加看守的死囚），只要生存冲突存在，恶现象就随时可能发生，人性是恶的来源，人境是人的条件，人类事务中的恶是人性与人境的结合。道德之恶站在人的本性和人之环境的交叉点上。对于人的堕落及其原因，《异端的权利》作者茨威格感叹到：上帝的决定何等莫测高深，他所创造的人是那样的不全和无德，他们不断地倾向于堕落和罪恶：他们不能辨别神圣；他们急于再次投入罪恶的深渊。以卢梭为代表的近代理性主义一激进主义者相信正是社会才是恶的唯一来源，正是恶劣的社会环境的罪恶的社会制度才使人腐败堕落。象卢梭那时崇尚野蛮（自然状态及其中的自然人），也是对过去的时间及其结晶的另一种形式的否定。在人性是否可以改变的问题上，卢梭在《论人类不平等的起源和基础》一书中认为，人的基本特征就是在于其可改造性，或者说可完善性。1另一位法兰西启蒙学者霍尔巴赫认为：“人类是邪恶的，但并非天生邪恶，而是环境使他如此。”2
这些人错了，因为他们否定人的情欲、理性和自由意志是恶的可能来源。事实上，人类社会只不过是发生恶行的一种环境。如果社会是恶，那么其恶行来自于人，而不是相反。恶的来源不在宇宙之中，而是在人这种理性动物的本性之中。
二 人，你有本性吗？
从古典的希腊时代，到近代的苏格兰启蒙时代，在西方的思想史中对人性的存在一直是十分肯定的。人性是柏拉图、亚里士多德、圣・奥古斯丁、奥勒留、西赛罗、亚当・斯密、爱德蒙・柏克笔下经常出现的字眼。其中苏格兰启蒙学派的代表人物之一大卫・休谟把对人性的研究推到了古希腊―罗马时代后西方人性思想史上的一个顶峰，这就是一七三九年至一七四0年间在伦敦问世的三卷本《人性论》。3 在书中，休谟认为，人性的研究是对人的一切（科学、道德或宗教）研究的基础。各门具体的人文社会科学，只是研究人性的一个方面。休谟不反对人性的存在，并给予了充分的肯定。“我们承认人们有某种程度的自私；因为我们知道，自私和人性是不可分离的，并且是我们的组织和结构中所固有的。”4他还断言，人们普遍承认，在各国各代人类的行动都有有很大的一律性，而且人性的原则和作用乃是没有变化的。英国辉格党的早斯理论家柏克在人性问题上继承了休谟的观点，主张人有实在的不变的本性。他在致斯密的信中写到：“人的本性总是一成不变的”，他坚信，人的本性，不是我们所能修改的，它与天同久，日月同辉。5
否定人性的最早苗头，出现在大革命前法兰西启蒙运动的理性主义趋向中。由笛卡尔的怀疑主义为之铺垫认识论基础的理性主义并不直接否定人性的存在，而是提出通过理性的运用可心对人性加以改造的命题。既然人性的内涵可以更换，既然人没有一成不变的本性，那么，这就意味着人没有自在的、不为外界所改变的本性。理性主义的这种人性可变论为后来的激进主义政治运动改造人性的努力提供了充足的理论基础，同时也诱导出后来的存在主义思潮对人性的彻底否定。
对“人有本性”命题的另一个有力挑战来自洛克所倡导的经验哲学。洛克的思想中有一道奇怪而有深度的断裂。洛克的政治哲学鼓吹人的自由、幸福、平等和财产权，且不反对有实在人性存在的命题。但他的经验哲学则从根本上动摇了对人性及其政治哲学的的上述价值。洛克的经验主义在某种程度上与笛卡尔的理性主义是对立的，经验论不能为把握实在的“人性”提供经验的证据，也不能为与人性相关的价值，如自由、尊严、平等、正义、博爱、权利、宽容等提供经验的论证。他的著名的“白板说”更是为后来的理性主义者、科学主义者、无政府主义者和经验主义（社会）科学家否定人性的存在提供最富有误导性的灵感。
其实，经验的方法不能为人性及相关的价值，如自由、尊严提供论证。把凡是经验的方法不能论证的东西视为不存在的东西。而且，现有的经验方法不能证明“事实”与“价值”之间的因果关联。可是这并不表明两者之间就不存在因果关联，也不表明未来的经验方法永远不能证明两者间的关系。 !L |VF q_(E\G P ,H P C&} =] 1D9Gn?ZYwww.66wen.comu [%F K#vJ G ? U.6d TVc ~? ?S
以美国的斯金纳（B・F・SKINNER）为代表的行为主义心理学试图的确凿的经验科学结论来否定人的本性。他本人用对白鼠行为的研究结果来证明，人的行为与白鼠一样，完全由环境支配，人根本就没有固定的、一成不变的、与动物有着根本差异的本性。因此，人象动物一样没有能力对自己的行为负责，也就无道德可言。其隐含的结论是，自由与尊严对人类不仅是无益的，而且是多余的。他认为：人的所有行为都是由外部因素决定的。他进一步声称，人类已经拥有关于机器的科学技术，现在需要的.是关于人类行为的科学技术。要发展出这一方面的技术，我们就必须抛弃关于自律人，即拥有自由意志的人的幻想。生活中，自由意志并不存在，存在的只是环境。当我认为自己是“自由行动”时，我们并不是真是自由了，而只是由于种种“正强化”在起控制作用，我们感受不到而已。所以，在斯金纳看来，所谓的自由，并不是免于控制的自由，而只是免受某种控制的自由。6论文论恶与人性来自WWW.66WEN.COM免费论文网
由于不承认“人性”在存在，斯金纳并不试图对人的本性提出什么看法，而只是试图为人的况境提供一种解释。斯金纳的决定论犯了化约主义的错误，他把人类事务的一切表现都化约成人的行为，他还把政治、经济、社会等科学都化约成一种心理现象，对科学法则的认识变成对正负强化等操纵和制约行为规律的认识，人被化成了“斯金纳箱”中的老鼠和鸽子。斯金纳否认了人的先天特质，因而也就否定了人的本性。
存在主义则代表了当代左翼学者从哲学本体论的层而来否定人性的另一种尝试。存在主义把人看作一个不断流动、变化、发展的动态过程，人无时不在变化之中，因此也就没有作为一定之规的人性。人性存在主义否定先于个人的普遍人性的存在，世界上并无所谓人之本性的东西，没有一般的人，只有许许多多单个的人，即存在于历史一个特定的时间和地点的许多单个的集体的人。正如萨特所宣称的：人性是没有的，因为……人就是人，我们无法在每个人身上找就可以称为人性的普遍本质，人先于一切而存在，当然也先于人的本性。7
存在主义强调个人的存在，反对普遍的本性，这样不仅把单个的人与社会的人或整个人类对立起来，而且把人的存在和人的本质割裂开来。实际上，存在与本质也是不可分割地联系着的。因此任何人都不能离开人的一般特征。萨特把存在主义说成人道主义，但没有人性，也就不可能有人道，因而反对人性的学说就不可能是人道主义的学说。
象存在主义那样，在哲学上对人性存在的怀疑可以展现出怀疑者的批判力，而在对人性的否定之后甚至感觉十分轻松。但是，政治哲学对人性的否定，一旦落实到政治实践上，就有可能产生十分轻松、甚至是可悲的后果。哲学与政治哲学不是一回事，哲学与政治更不是一回事。阶级性的人性论则是试图从政治行动的属性来为改造和否定人性提供理论武器的政治学说。指人性为阶级性的观点，不仅使人因阶级属性不同而在恶的含量上不平等，而且为阶级斗争的学说和实践提供了人性论的基础。
当然，尽管人性的存在不可否定，但为人的本性寻求一个令人满意的定义也是十分困难的。正如弗洛姆所指出的，其障碍在于下面的困境地：倘若一个人把某种实体假定为人的本质，那么，他就被迫处于一种非进化、非历史的境地，它意味着自人类诞生伊始，人没有发性根本性的变化。这种观点很难同这样的事实相一致。即我们发现，在我们大多数最不发达的祖先和出现在最近406000年的文明人之间，也存在着巨大的区别。8
人性到处是一样的。它为不同文化的不同习俗所隐蔽，但不能为它们所磨灭。人性的天然构成是相对稳定的，不是由社会条件决定的。那些被社会、文化所决定的或改变的东西，并不是人的本性，只是人性的表现方式而已。尼采说过，人是“尚未被确定的动物”。但这种不确定性并不能理解成是人性的一个缺点，更不暗示，人能够而且将会在某一天获得确定性。与动物不同的是，人在本质上就是不确定的，即人的生活并不遵循一个预先建立的进程。大自然似乎只造就了一半就让人上路了，并把另一半留给人自己“和社会”去完成。9人类不断地追求对自己及其世界的确定性，但在获得了小小的确定性的同时，给自己带来大得多的不确定性。
篇4：古龙论人性经典名言
古龙论人性经典名言
1、在这种地方，财富在人们眼里本算不了什么，但等你财富真正够多的时候，人们还是会一样肃然起敬的。
2、人们对自己买来的东西，总会珍惜些；若是别人送的，就难免要瞧得轻了。
3、一个人只要还会笑，就不能算是六亲不认的人。
4、就是最丑陋的人，脸上若有了从心底发出的笑容，看起来也会显得容光焕发，可爱得多。
5、人总有人性，人性中总有善良的一面，对这一点我们永远都充满信心。
6、只有孤独已久的人才会有喃喃自语的习惯，只有孤独的人才会欣赏自己的说话。
7、喜欢窥探别人隐秘的人，就必定是好恶的小人。
8、你若想去刺探别人的秘密，就得先准备随时牺牲自己。
9、很多人都以为年纪越大的人越谦虚，其实一个人年纪越大，就越不肯服输，越喜欢听别人奉承自己。
10、奉承话若由一个和自己本事差不多的同行嘴里说出来，那更是痛快无比，天下没有人不喜欢听的。
11、名气有时就像是包袱，名气越大，包袱越重。
12、越是平常的东西，有些人却越是觉得珍贵，这只怕也就是那些天演贵胃们的悲哀。因为他们虽然享尽人间的荣华富贵，但一些平常的人都能享受的乐趣，他们反而永远也享受不到。
13、世人大多宁可看重满口谎话的伪君子，也不肯看重直言无忌的真小人。
14、若没有悲天悯人的心肠，又怎配做英雄侠士。
15、一个人不去耕耘，就想求收获，是永远也不会愉快的。
16、一个对人类如此热爱的人，绝不会是坏蛋。
17、有些事情，明明看到了，却想不通，有些事情，虽然没有看到，却能想通其中的来龙去脉。
18、如果你能完全透彻的了解一个人，这个人对你还有什么威胁？
19、恶势力尽管会在一段时期里占着优势，但是总会出现一些不妥协，不被利诱，不为情感，无视生死恩仇的英雄，出来整顿局面。
20、英雄绝不会坐在别人的圈套里走不出去。
21、道和魔的比例也不一样，道的一尺，可能就是十丈，而魔的一丈，也许只有一寸。
22、无论你要找什么，只要肯去找的人，才会找得到。
23、世上本就有很多事都是这样子的———个发明车辆的人，一定是懒得走路的人。就因为人们不愿吃苦，所以人类的生活才会进步。
24、“孤独”，有时本就是种享受，却又偏偏要让人想起些不该想的事。
25、大多伤感的回忆，不仅能令人老，往往也会令人改变。
26、让能输得起的人，输一点给输不起的人，这并没有什么不对。
27、水中明明有月，你明明可以看到它，可是，等你想去捕捉它时，你不但一定会扑个空，而且可能跌到水里去。
28、骡子既没有公的，也没有母的，骡子只有一种。呆子也只有一种。无论是男呆子也好，女呆子也好，都是呆子。
29、别人提及自己的长处时，很少人有人能忍得住不追问的。
30、表面上看来很快乐的人，却往往会很寂寞。
31、“贫穷”，岂非寂寞的一种？寂寞岂非总是跟着贫穷而来？
32、“骂人”，当然不是件值得向别人推荐的事，却永远有它值得存在的理由。无论谁痛痛快快的骂过一个自己痛恨的人之后，总是会觉得全身舒畅，心情愉快的，好像便秘多日肠胃忽然畅通。
33、你有钱的时候，寂寞总容易打发的，等你囊空如洗时，你才会发现寂寞就像是你自己的影子一样，用鞭子抽子抽都抽不走。
34、该忘记的事为什么总是偏偏忘不了？该记得的事为什么总是偏偏想不起？
35、要想吓人的人，往往都会先吓倒自己。
36、一个人为什么总是要等到最后的一瞬间，才能了解到一些本来早已该了解的事？
37、言多必失。占尽上风，抢尽攻势的人，也迟早必有失招的时候。
38、就因为我已老了，就因为我已过了几十年乏味的日子，所以我才要趁我活着的时候，做一番轰轰烈烈的事。
39、若是到了真正危险的时候，人类也会变得像野兽一样，也有了像野兽般的本能和第六感。
40、能尊敬自己的人，别人也同样会尊敬他的。
41、一个人一定要先尊重自己，别人才会尊敬他。
42、每个人站着的地方，本来都是平等的，只看你肯不肯往上爬。你若站在那里乘风凉，看着别人爬得满头大汗，等别人爬上去之后，再说这世界不平等，不公平，那才是真正的不公平。假如每个人都明白这道理，世上就不会有那么多仇恨和痛苦存在。
43、一个人若已到了没有任何东西可以依赖的时候，往往会变得坚强起来的。
44、不肯学挨打的人，就最好也不要去学打人。你想打人，就得准备挨打。
45、越简单的道理，有很多人反而越不能明白。
46、人们为什么总是要等到幸福已失去了时，才能真正明白幸福是什么？
47、不论多曲折离奇的事，一说穿了，你就会发现它并不像你想象中那么复杂。
48、只有会装糊涂，也肯装糊涂的人，才是真正最精明，最厉害的。
49、一个若是连自己都轻视自己，又怎么能期望别人看重你。
50、有很多人都是这样子的，只能看得见别人的错，却忘了自己的。
51、但世界上的事往往也很奇怪，不想出名的人，反而偏偏会出名。
52、我骗了你，他却骗了我，每个人好像都命中注定要被某一种人骗的。
53、有月圆的午夜，有很多人都会发现的，有的会动喜心，有的会犯暴行，有的会杀人。
54、朝朝有日出，今日之约，又仅妨改为明日。朝朝有明日，明日之约，又何妨改为明日之明日。
55、一个人若是随时随地，甚至连吃饭睡觉的时候，都要提防着别人害他，骗他，这种日子自然过得既紧张又有趣，自然过得充满了刺激。
56、看来一个人无论在什么时候，都不该太得意的。
57、聪明人有时的确会自作聪明，弄巧成拙，到头来虽害了别人，但却也害了自己。
58、很多人都以为用两个臭钱就可能赎罪，这想法岂非太可笑了么？
59、一个传奇是怎么造成的？一个英雄是怎么造成的，多少艰辛，多少血泪，多少忍受，多少自制。
60、虽然血战也许是大家都明白的，可是忍受和自制恐怕就比较难以了解了。两个人无冤无仇，却偏偏恨不得一剑刺穿对方的咽喉，这种事若不是无聊，还有什么事无聊？
61、叶落归根，人也总是要成家的。流浪得太久，做一个无拘无束的浪子，虽然也有很多快乐，可是欢乐后的空虚和寂寞，却是很少有人能忍受的。流浪也是种疾病，就像是癌症一样，你想治好它固然不容易，想染上这种病也同样不容易。
62、财富并不一定能使人快乐，但至少总比贫穷好得多。
63、要知道别人的秘密，唯一的方法就是自己先说真话。
64、如果没有听众，不管你是在说话唱戏还是骂人，都是件很累人很无趣的事。
65、存在求胜之心，就难免要上当了。
66、要打赢，就要冷静。
67、说谎最初的动机只不过是保护自己，一个人要说过很多次谎之后，才懂得用谎话来保护自己。
68、猪八戒真的愚蠢吗？在猪眼中，世上最愚蠢的`动物也许是人。
69、无论你是坏人也好，是孙子也好，只要你能吃得起二十两银子一桌的酒席，他们就会像伺候祖宗似的伺候你。开饭铺的人，大多遵守一个原则：有钱的就是大爷。
70、虎狼只为了生存才杀人，人却可以不为什么就杀人，而且据我所知，人杀死的人，要比虎狼杀死的人多得多了。人类为什么总是喜欢猎杀自己的同类？
71、有时马的确要比人可爱得多，至少它不会揭破别人的秘密，也不会出卖你。
72、一个人若是太聪明了，知道的事大多，也许慢慢就会变成疯子。
73、同样的一幅画，如果由不同的人来处理，结果通常都是不一样的。因为这世界上有各式各样不同的人，就算在同样约处境下，处理同样的一件事，所用的方法部不会一样。这个世界上大多数人在彻底失败时都会变成困兽。
74、智者淡然，枭雄冷静；智者无欲，枭雄无情。对得失之间的把握，都是有分寸的。
75、一个人若是还能挣扎，还能奋斗，还能抵抗，无论遇着什么事都不可怕。但若只能坐在那里等着，那就太可怕了。只有在这种时候，才能看得出一个人的勇气。
76、一个人只要还没有死，无论在何种情况下，都得忍耐——我总认为这是做人最基本的条件。
77、世上本就没有一个人能完全了解另一个人的，无论是夫妻，是兄弟，是朋友都一样。
78、人非但没有权杀死别人，也没有权杀死自己！世上又有一个人会承认自己是不敢的？这“不愿”两字，正是“不敢”的最好托词。
79、运气也不是从天上掉下来的。一个人若是每次都能将机会把握住，他的运气一定永远都很好。
80、无论多么可怕的人，你只要懂得如何去降伏他，他就是付的奴隶；无论多可怕的力量，你只要懂得如何去利用它，它也会变得属于你。
81、人性的变幻以及深邃，永远无法言说。
82、人如果能够了解了“自己”，就是拥有了永恒的真理。
83、不管是被时间遗忘，抑或是遗忘了时间，两者之间都有一个共的特征——不变。
84、一个人若能多晒晒太阳，就不会做卑鄙无耻的事。无论是谁，在这么可爱的阳光下，都想不出坏主意来的。
85、人，真是奇怪得很，有时竟宁愿去听信别人的谣言，而不相信真话。
86、随时找机会让自己笑笑，松弛松弛自己的神经——一个人的神经若是太紧张，遇到了危险的事，就会不知道该怎么应付的。
87、一个人若想要享受成功，就得先学会如何去接受失败。
88、无论多大的胜利，都不会令我喜欢得冲晕了头的，无论多大的失败，也不能令我像野狗般地夹着尾巴逃走。
89、我们蔑视的，只是少数人立下的规矩，这种规矩自然不值得尊敬，而道德和正义，无论任何人也不该轻视。
篇5：论恶与人性
论恶与人性
刘军宁
一种系统的人性学说至少要涵盖以下诸问题：1 ）人究竟有没有本性，人的本性是一实在之物，
还是一张任人涂抹的“白板”？2 ）人的本性是固定不变的、永恒的、还是在不断变化、任人改造
的？3 ）所有的人在本性上是平等相同的，还是参差不齐的？4 ）人性是否具有道德属性，是价值
负载的（value - laden ），还是中性自在的《value - free and neutral》？5 ）人的堕落的根
本原因在于社会，还是在自己？
系统完整的人性学说需要回答上述所有问题，但是大多数人性学说只回答了其中的部分问题，
而且，同一个人性学说对每一个的问题的回答之间又很少能保持连贯一致。本文试图以“恶”为视
角，对上述诸问题作一个简单的回答。
一 恶在人性中的地位
如果人性是恶之根源的话，那么人（之况）境（human condition ）则是其“土壤”。情欲与
理性是人性（与动物性相比）的显著特征，这两者在人性中是结合在一起的，并共同支配人的行为。
那种任意把欲与理看成两个相互独立的东西是一厢情意的。仅人欲与动物欲相比，前者就要强烈得
多，因为它一开始就被独特的理性禀赋装备起来。从这种意义上讲，人是理性的动物。正是欲与理
的结合宣告了恶（当然也包括善）的开始，人类道德生活的开始。动物只有欲，按照本能生活，表
面上超越了善恶，事实上只处于前道德状态。以欲望的结合为特征的并不是恶自身，而只是恶的来
源。有人相信恶的社会制度使人恶，这是颠因倒果。如果社会制度是恶的根源的话，那么，社会是
什么的产物？人的情欲、理性与自由是否都含有恶的可能性？这两个问题答案却是自明的。
所以，在恶在人、与社会制度方面，人性是恶善的来源，社会制度则是善或恶自身，而不是来
源。恶的社会制度是人性中恶的可能性的物质化。有人把一些极权国家称作“恶帝国”（Evil Empire），
是因为这样的帝国充斥着骇人听闻的恶行，并为人性中恶的潜力提供了舞台，使该帝国变成了“恶
的舞台”。当然，即使在“善的王国”，只要人享受的只是那么一点点自由（除非有受到严加看守
的死囚），只要生存冲突存在，恶现象就随时可能发生，人性是恶的来源，人境是人的条件，人类
事务中的恶是人性与人境的结合。道德之恶站在人的本性和人之环境的交叉点上。对于人的堕落及
其原因，《异端的权利》作者茨威格感叹到：上帝的决定何等莫测高深，他所创造的人是那样的不
全和无德，他们不断地倾向于堕落和罪恶：他们不能辨别神圣；他们急于再次投入罪恶的深渊。以
卢梭为代表的近代理性主义一激进主义者相信正是社会才是恶的唯一来源，正是恶劣的社会环境的
罪恶的社会制度才使人腐败堕落。象卢梭那时崇尚野蛮（自然状态及其中的自然人），也是对过去
的时间及其结晶的另一种形式的否定。在人性是否可以改变的问题上，卢梭在《论人类不平等的起
源和基础》一书中认为，人的基本特征就是在于其可改造性，或者说可完善性。1 另一位法兰西启
蒙学者霍尔巴赫认为：“人类是邪恶的，但并非天生邪恶，而是环境使他如此。”2
这些人错了，因为他们否定人的情欲、理性和自由意志是恶的可能来源。事实上，人类社会只
不过是发生恶行的一种环境。如果社会是恶，那么其恶行来自于人，而不是相反。恶的来源不在宇
宙之中，而是在人这种理性动物的本性之中。
二 人，你有本性吗？
从古典的希腊时代，到近代的苏格兰启蒙时代，在西方的思想史中对人性的存在一直是十分肯
定的。人性是柏拉图、亚里士多德、圣奥古斯丁、奥勒留、西赛罗、亚当斯密、爱德蒙柏克
笔下经常出现的字眼。其中苏格兰启蒙学派的代表人物之一大卫休谟把对人性的研究推到了古希
腊- 罗马时代后西方人性思想史上的一个顶峰，这就是一七三九年至一七四0 年间在伦敦问世的三
卷本《人性论》。3 在书中，休谟认为，人性的研究是对人的一切（科学、道德或宗教）研究的基
础。各门具体的人文社会科学，只是研究人性的一个方面。休谟不反对人性的存在，并给予了充分
的肯定。“我们承认人们有某种程度的自私；因为我们知道，自私和人性是不可分离的，并且是我
们的组织和结构中所固有的。”4 他还断言，人们普遍承认，在各国各代人类的行动都有有很大的
一律性，而且人性的原则和作用乃是没有变化的。英国辉格党的早斯理论家柏克在人性问题上继承
了休谟的观点，主张人有实在的不变的本性。他在致斯密的信中写到：“人的本性总是一成不变的”，
他坚信，人的本性，不是我们所能修改的，它与天同久，日月同辉。5
否定人性的最早苗头，出现在大革命前法兰西启蒙运动的理性主义趋向中。由笛卡尔的怀疑主
义为之铺垫认识论基础的理性主义并不直接否定人性的存在，而是提出通过理性的运用可心对人性
加以改造的命题。既然人性的内涵可以更换，既然人没有一成不变的本性，那么，这就意味着人没
有自在的、不为外界所改变的本性。理性主义的这种人性可变论为后来的激进主义政治运动改造人
性的努力提供了充足的理论基础，同时也诱导出后来的存在主义思潮对人性的彻底否定。
对“人有本性”命题的另一个有力挑战来自洛克所倡导的经验哲学。洛克的思想中有一道奇怪
而有深度的断裂。洛克的政治哲学鼓吹人的自由、幸福、平等和财产权，且不反对有实在人性存在
的命题。但他的经验哲学则从根本上动摇了对人性及其政治哲学的的上述价值。洛克的经验主义在
某种程度上与笛卡尔的理性主义是对立的，经验论不能为把握实在的“人性”提供经验的证据，也
不能为与人性相关的价值，如自由、尊严、平等、正义、博爱、权利、宽容等提供经验的论证。他
的著名的“白板说”更是为后来的理性主义者、科学主义者、无政府主义者和经验主义（社会）科
学家否定人性的存在提供最富有误导性的灵感。
其实，经验的方法不能为人性及相关的价值，如自由、尊严提供论证。把凡是经验的方法不能
论证的东西视为不存在的东西。而且，现有的经验方法不能证明“事实”与“价值”之间的因果关
联。可是这并不表明两者之间就不存在因果关联，也不表明未来的经验方法永远不能证明两者间的
关系。
以美国的斯金纳（B F Skinner ）为代表的行为主义心理学试图的确凿的经验科学结论来
否定人的本性。他本人用对白鼠行为的研究结果来证明，人的行为与白鼠一样，完全由环境支配，
人根本就没有固定的、一成不变的、与动物有着根本差异的本性。因此，人象动物一样没有能力对
自己的行为负责，也就无道德可言。其隐含的结论是，自由与尊严对人类不仅是无益的，而且是多
余的。他认为：人的所有行为都是由外部因素决定的。他进一步声称，人类已经拥有关于机器的科
学技术，现在需要的是关于人类行为的科学技术。要发展出这一方面的技术，我们就必须抛弃关于
自律人，即拥有自由意志的人的幻想。生活中，自由意志并不存在，存在的只是环境。当我认为自
己是“自由行动”时，我们并不是真是自由了，而只是由于种种“正强化”在起控制作用，我们感
受不到而已。所以，在斯金纳看来，所谓的自由，并不是免于控制的自由，而只是免受某种控制的
自由。6
由于不承认“人性”在存在，斯金纳并不试图对人的本性提出什么看法，而只是试图为人的况
境提供一种解释。斯金纳的决定论犯了化约主义的错误，他把人类事务的一切表现都化约成人的行
为，他还把政治、经济、社会等科学都化约成一种心理现象，对科学法则的认识变成对正负强化等
操纵和制约行为规律的认识，人被化成了“斯金纳箱”中的老鼠和鸽子。斯金纳否认了人的先天特
质，因而也就否定了人的本性。
存在主义则代表了当代左翼学者从哲学本体论的层而来否定人性的另一种尝试。存在主义把人
看作一个不断流动、变化、发展的动态过程，人无时不在变化之中，因此也就没有作为一定之规的
人性。人性存在主义否定先于个人的普遍人性的存在，世界上并无所谓人之本性的东西，没有一般
的人，只有许许多多单个的人，即存在于历史一个特定的时间和地点的许多单个的集体的人。正如
萨特所宣称的：人性是没有的，因为……人就是人，我们无法在每个人身上找就可以称为人性的普
遍本质，人先于一切而存在，当然也先于人的本性。7
存在主义强调个人的存在，反对普遍的本性，这样不仅把单个的人与社会的人或整个人类对立
起来，而且把人的存在和人的本质割裂开来。实际上，存在与本质也是不可分割地联系着的。因此
任何人都不能离开人的一般特征。萨特把存在主义说成人道主义，但没有人性，也就不可能有人道，
因而反对人性的学说就不可能是人道主义的学说。
象存在主义那样，在哲学上对人性存在的怀疑可以展现出怀疑者的批判力，而在对人性的否定
之后甚至感觉十分轻松。但是，政治哲学对人性的否定，一旦落实到政治实践上，就有可能产生十
分轻松、甚至是可悲的后果。哲学与政治哲学不是一回事，哲学与政治更不是一回事。阶级性的人
性论则是试图从政治行动的属性来为改造和否定人性提供理论武器的政治学说。指人性为阶级性的
观点，不仅使人因阶级属性不同而在恶的含量上不平等，而且为阶级斗争的学说和实践提供了人性
论的基础。
当然，尽管人性的存在不可否定，但为人的本性寻求一个令人满意的定义也是十分困难的。正
如弗洛姆所指出的，其障碍在于下面的困境地：倘若一个人把某种实体假定为人的本质，那么，他
就被迫处于一种非进化、非历史的境地，它意味着自人类诞生伊始，人没有发性根本性的变化。这
种观点很难同这样的事实相一致。即我们发现，在我们大多数最不发达的祖先和出现在最近40
6000年的文明人之间，也存在着巨大的区别。8
人性到处是一样的。它为不同文化的不同习俗所隐蔽，但不能为它们所磨灭。人性的天然构成
是相对稳定的，不是由社会条件决定的。那些被社会、文化所决定的或改变的东西，并不是人的本
性，只是人性的表现方式而已。尼采说过，人是“尚未被确定的动物”。但这种不确定性并不能理
解成是人性的一个缺点，更不暗示，人能够而且将会在某一天获得确定性。与动物不同的是，人在
本质上就是不确定的，即人的生活并不遵循一个预先建立的进程。大自然似乎只造就了一半就让人
上路了，并把另一半留给人自己“和社会”去完成。9 人类不断地追求对自己及其世界的确定性，
但在获得了小小的确定性的同时，给自己带来大得多的不确定性。
那么，人性内涵究意是什么？要素有那些？在恶的来源中，情欲、理性和自由意志作为积极的
自由与人的本性有关；个人的自由、生存则与人的环境有关。人的本性正在于其情欲、理性和自由
意志。它们都交织在零星的内核之中，并且共同指导着人的行为，这意味着它们并不是三个相互独
立的东西。从这一点看，人性是情欲、理性和自由意志的复合体。而后三者则是人性的实体，固定
不变的。所以这三者的结合意味着人类道德和政治生活的开始，而不能把人性与人的行为混淆起来。
人的行为会因为受到不同环境的刺激产生出种种变化，但其背后所反映的人性致函是始终不变的。
说情欲、自由、理性是人性的要素，或者说人是自由、理性且充满情欲的动物，并不意味着情
欲、自由、理性是人性中的善或恶的象征。历史上，人们常把理性、自由与善等同起来，因此得到
了人性善的结论。实际上，理性或自由不是恶，更不是善，它们只不过是善与恶的源泉而已。所以，
在这里，理性、自由在价值上是中性的，如果考虑它们充当了有助于实现人类生存的固有手段的话，
那么，它们充其量只能被视作形上的善，非道德伦理意义上的善。所以，说人是自由理性的动物，
并不是对人性的一种规定（prescription），而只是一种描述-escription ），同时也不意味着，
每个人都总是同等的自由、理性，更不意味着每个人都总是那么自由、那么理性。人的理性与自由
本身就充满着巨大的局限性。
三 性恶，还是性善？
“人性”概念的确立反映了人们对普世价值的共同的追求。但是，普遍人性的存在并不提供由
此来压制个人之个性的理由，更不能要求每个人让自己的个性绝对屈从于上些意识形态家所奠定的
个性。10 人性善恶的问题涉及与先天与后天、本性与环境的关系，具有哲学认识论的意义。
在中国的学术与政治冲突中，孟子是性善论的最重要的代表。他认为，人是有本性的，而且这
个本性不仅是善的，而且几乎是至善的。他说：“恻隐之心，从皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭
敬之心，从皆有之；是非之心，人皆有之；恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；
是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”11
他与后来的西方的一些性善论相比有一个重大的区别，后者在是否有先天的本性上含含糊糊，
他却十分有把握地断定人有“非外铄的、固有的”本性。
孟子的人性论是嫁接在孔子的人性学说基础之上的，而且从表面的逻辑和后来王朝的政治实践
看，孔孟的人性论之间似乎天衣玩缝，一气呵成，然而，其实质则是貌合神离，大相径庭，孔子认
为改造人性不会产生多大的效果（详后），孟子的性善论却为改造人性提供了最充分的理论依据。
这种性善学说固然满足了人们对善的期许，而且在动机伦理上无懈可击，但是，对善的事物的追求
不是一厢情愿的事情，在对待人性问题上更要审慎，善良的动机未必会带来善良的结果，甚至可能
适得其反。
性善论的狡诈在于它既可以是一种事实判断，又可以是一种价值判断。相比之下，性恶论只能
是事实判断，因为没有人敢冒天下大不韪来公开主张人应该性恶。性善论还具有某种伪合理性：即
使有事实表明人在本性上并非象性善论所断言的那么善，但要求人们行善的主张总不是过错吧。要
人行善的本身当然没有过错，但却并非每一种让人行善的手段都是合乎道德的。孟子以人性中的道
德感（如四端）为论据，把人与动物区分开来，但同时又作“人无不善，水无有不下”12的必善逻
辑为统治者用强制的手段以使向善为借口来改造（实则是扭曲）人性提供理论上的正当性和合法性。
性善论通过把人性道德化成全了善的狡计：以动机而言，强调性善是可取的，但是，以结果而言，
强调实然的性善会放松对人（尤其是统治者）之作恶可能的制度警惕，而强调应然的善则有可能导
致在提升人性中使用强制手段。
荀子认为：人求善这件事实，本身就是人性非善的证据。因为，人决不会追求自己身上业已存
在的东西，而应该是自己所没有、或者现在还不具有的、或还不充分具有的东西。荀子主张人性本
恶，貌似因袭法家的衣钵，在我看来，实则与孔子人性论的内在逻辑更契合。孔荀对本性与习性作
了区分，都认为可改造的是人的习性，本性是不可改造的。荀子认为，与“文理隆盛”的“伪（习
性）不同，本性是”生之所以然者“，13既”不可学“，也”不可使“。习性只能附着在本性之上，
而不能取代本性，即他所谓：”无性则伪之无所加，无伪则性不能自美“。14
康有为在《春秋董氏学》中强调“孔子之道”就是本于“人性”，“循人之性以为道”，人欲
并不是“恶”，压制人欲的天理也不是善，“性”本身才是善。“孔子之道乃天人自然之理”，圣
人之为道，亦但因民性之所利而利导之……所以不废声色，凡道民者，因人性所必趋物性所不能遁
者，其道必行。人性本身无所谓先天的道德善恶。
在西方，亚里士多德认为：“我们不能对产生情（欲）的东西，说好说坏”，所以“我们不能
说一个人天生是善的或是恶。”15 洛克承认人有自爱一面，但并不谴责这种自爱。他相信，人要
实现自爱就必须爱人，“人既然是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财
产。”16 在人性善恶问题上，卢梭、马克思等人认为人在本性是善的，只是常常受到恶的政治、
经济、社会制度的压迫，才使人变恶。
人在本性上既不是善的，也不是恶的；既不是一心利他的，也不是一味自私的；陉不是好战的，
也不是爱好和平的；既没有天生的罪恶，也没有天后的美德。所有这些都不是人性的固有特征，只
不过是潜在的倾向。
历史上的性善论也罢、性恶论也罢，往往都未能对人性善恶的两个层面的含义作一必要的分疏。
有的人断言人性善，是基于人性在状态的完备，即人性是（因）完（才）善的，没有缺陷，例如，
英国无政府主义者葛德文就认为人性是完善的，所以，国家与政府才是多余的。有的人断言人性善
是因为人天生就有类似于“菩萨心”的善端，如孟子把“四端”作为人性善之最重要的论据。人性
的状态之善与动机之善之间是有差异的。状态之善只是一种描述，其中并不自动含有规范性和目的
性。动机善则含有规范性和目的性。性恶论也有上述两个层面上的差异。性恶既可以指人性在状态
上的不完善，也可以指人有一颗“撒旦心”（中国人叫做“狼心”或“狗肺”“）。完备的东西未
必是善的（完1 善），不完备的东西未必尽是恶的。完与善、不完与恶之间并不自动转换。所以当
我们研究已有的人性论也好，提出新的人性论也好，都有必要在上述两个层面上加以厘清。我个人
认为，人性是不完善的。就道德层面（而非形上层面）上而言，人的行为有善恶之分，但人性并无
善恶之分。
性善性恶的区分似乎在学理上并没有太大的意义，性善和性恶只是各自强调的侧重点有所不同。
若性善说是一种应然判断，即人性应该是善的，而性恶说是一种实然判断，那么性善说和性恶说可
能说的是同一种东西，即人性在本质上可能是恶的。只是性善说认为人性有可能变善，而性恶说则
没有强调这一点。所以，在这一层面上，性善和性恶并没有多大的区别。性恶论往往忽视了对善的
动机的强调，性善论则往往忽视了善良的动机可能带来的罪恶后果。所以，对恶对人性的判断应包
括实然和应然两个部分。对行善之应然的强调必须建立在对人的欲之本性的充分承认的基础之上。
同时，对人之欲利本性的强调也不应停留在简单的实然描述上，更不能鼓励人们去为趋利不择手段，
而是要上升，使行善成为义务性的伦理规范。趋利与行善虽然同是人性中似乎相互冲突的两种倾向，
实则应是互相衔接的两个部分，不能相互双代，互相否定，缺少了其中任何一者，都将使人类的生
存难以待续下去。
由此可见，把人性定为善或恶是次要的，重要的是如何界定恶和用什么样的相应政治手段对待
恶和人性。性善论和性恶论都不可取，但从中外思想史一看，一般说来，定人性为恶比定人性为善
略为可取。后者有两个可能的恶果：1.放弃对人性的警惕；2.用强制的手段去改造人性。
摩西律法中的“爱邻如已”17敦促我们像爱护我们自己那样爱护我们的邻居时，这就假定了自
爱是一个自然的事实，是植根于个体之中的天然倾向。但若要把这种爱扩大到自己的同类时，便是
在制造一个道德事实，需要人的道德自觉。这种爱他人的道德事实是以爱自己的自然事实为基础的，
因为爱他人在总体上有利于自爱。一个充满爱的环境（社会或家庭）对成员的安全和身心健康必然
更加有利。一个充满仇恨的社会必然最终使每个成员的生存都受到威胁。因此，脱离了自爱的利他
人。有一位拉比在犹太教法典中这样说过：“如果我不为我自己，谁来为我？如果我只为我自己，
那我还算什么？”
人性中卑劣与崇高两种倾向是并存的，只是一些人强调其中的一种倾向，另一些强调其中的另
一种倾向。其实，人性就是站在卑劣与高尚、神性与物欲的交叉点上，曹雪芹曾用传神之笔在《好
了歌》中淋漓尽致的刻画了上述双重倾向，既企盼获得超越的神性，又难舍人世间的物欲。人性就
是在这种神性与物欲之间的互动及其造成的紧张过程中得以展开出来。有趣的是，人的高尚之处恰
恰在于人能认识到自身的卑劣，在享受物欲的过程中才企盼神性。若是去掉其中的任何一种倾向，
人性就难以立足，人也不再是人，或是神，或是物。《好了歌》所刻画的人性是普遍的人性。它唯
一不适用的是神仙和动物。
一旦把欲道德化，使之成为恶的实体，这就对神正提出了挑战，更具有现实意义的是，一旦把
欲作为恶道德化，就会使满足恶的手段获得道德正当性，从而使人失去了行善的道德义务。面对上
述难题，唯一的出路是使人性变成中性化的中立人物。
四 人性：可变性与平等性之争
我们先来看看先秦儒家的人性学说对上述四个问题的回答。“性相近也，习相远也”18似乎概
括了孔子的主要人性思想，通过对这句话的解读，我们可以发现，孔子对“本性”与“习性”之间
作出了明确的区分。而且，孔子似乎在暗示，本性是天生的，永恒不变的。不依后天的改造或教育
而变化，同时，人的本性相同注定的一种实然的状况。从“性相近”还可以引伸出两个重要的观点：
1“性相近”意味着人类在本性上是大致平等的，每个人的本性之间不存在重大的等差格局。
2 即使人的本质不是价值中性的，即使人的本质具有一定的道德属性，不论其是善是恶，这种
判断都不具有太大的实质意义，善也罢，恶也罢，反正大家的本性都是如此。
若对“性相近，习相远”的上述演绎成立，孔子的人性学说至少合乎当代主流思想对人类的本
性的理解。
除人性的善恶之争外，人性论战中的另一个焦点是能不能用人工的方法对人性进行改造。在孔
孟的态度都不甚明朗。不过，从前面的推测看，孔子倾向于认为人性不可改造，否则不会“性相近”；
孟子倾向于认为人性可以改造，而且必须改造。否则不可能使人人都成为尧舜。
汉代的刘安正式提出了通过教育可以改变人性的观点，汉代大儒董仲舒强调人性在恶面前的不
平等，但是他也进一步发挥了荀子人性不变的主张，认为“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而
不可改”。19￥￥这一论点是对孔子人性学说的进一步发挥，对后来儒家思想的影响极大，故儒家
只有“修身养性”之说，而非“修身改性”。因此，可以断言任何试图改变人性的想法至少不合乎
主流的儒家思想。
在西方，柏拉图、马克思和斯金纳都强调社会条件作用的范围，强调我们通过改变社会结构和
社会实践去改变人的本性。基督教，弗洛伊德和洛伦兹强调人的内在有限性难以改变。文艺复兴以
来，人们开始把人性看作是变化着的人，并从人与变化着的外部社会环境关系的角度来认识人性，
把人性看作是运动、变化和发展的。所以，以卢梭为代表的激进主义相信，人的可完善性和无止境
的社会进步，持一种世界向善论，相信通过教育、积极的立法、改变环境，可以使凡人变成圣人，
否认人性中想作恶施暴的天然倾向。20
人性和人和基本况境是不变的，人类不分古今东西绐终面临着某些永恒的根本问题，对这些问
题的思考才构成了一切精神文化的核心。正是人性的平等和人性的不变，我们才可能在这里谈恶、
谈人性、谈它们与政治的关系。人性内部，尤其是内部各要素之间及其外部间可能呈现一动态的过
程。但这未必一定意味人性是不断变化的，动态的。
但是对人性固定不变持否定态度的人却不这么看。葛德文接受洛克的观点，认为人心最初是一
个白板，其系定理是，人的所有知识都是后来的经验的产物。人的性格是教育的产物。无政府主义
在人性问题上的看法不过是理性主义人性观的延伸，即人在本性上是善良的，而且通过改造可以达
到至善的境界，人性堕落是由社会造成的。普鲁东、巴枯宁和克鲁泡特金等无政府主义者都确信，
人在本质上都是善良的，关心社会的，并确信只主义者都确信，人在本质在都是善良的，关心社会
的，并确信只是国家及其制度机构一开始腐蚀了他们。他们认为，人类能够在一个自由、和平与和
揩的完善制度下共同生活。
理性主义与经验主义虽然都认为人性可以改变，但这两种人性论之间存在着某种冲突：既然人
心是白板，人就没有理性。若个人能够凭借理性、自由、情欲来抗拒社会之恶，那么，人性就不是
白板。所以来自经验主义的白板说和来自理性方义的理性天赋说作为相互矛盾的假说不能同时成立。
况且，既然人心是白板又怎么能够保证人能够臻于至善呢？谁又来充当在“白板”上绘出“最新最
美的图画”的作者呢？能够充当这种“作者”的先决条件是，他的“心灵”不是一块“白板”，他
心中的图案不是来自外部社会，若他的图案来自所谓“理性”和“天启”，这又必然回到神秘的、
甚至是极端的理性主义轨道去了。
每个人在人的本性上是否平等，理应是人性论讨论的得要课题，但却常常被忽略。人性平等论
实际是博爱说和人欲无恶说的推演。人性平等意味着人有同样的欲求和权利。帝王将相与市井小人，
“君子”与“匹夫”并无先天的差异和不平等。
在人性是否有差等格局的问题上，荀子是明确主张在人性和恶面前人人平等的第一人。在孔子
“性相近”的基础上，他进一步提出，“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也。”21. 这一
观点极具有制度和法律上的潜在意义，即在恶在可能性面前，每个人都是平等的，因此，为了防范
恶，都应受到法律、制度乃至道德的同等约束，从帝王到庶人，概莫能外。可是，后来成为王朝政
治制度和法律之人生基础的却是依从了孟子的性善论，使得少数人由于假定的人性不平等，被豁免
了作恶的可能性，从而被置身于法律和制度的约束之外。这一局面恐怕是孟子本人也不愿见到的。
在西方，柏拉图最早把人性分成不同的等级。这种人性上的等级差异来自构成不同等级的人在
材料的质地上的先天差异。按照柏拉图在《理想国》提出的“性三品”说：构成统治者的材料质地
是金，其特点是理智、智慧；武士的质地等而下之：是银子，其特点是意志、勇敢；奴隶（即劳动
者）的质地是最次的，是铜铁，其“性能”特征是“欲望与节制”。尽管人性有上述质地与特征方
面的差异，但三种人性仍以善为本，只是在善的程度上有些差异。
把人的本性归结为人的阶级性意味着人在人性上和善恶面前的不平等，意味着一些阶级天然是
善的，一些阶级天然是恶的，这样努力去（从肉体上）消灭的阶级不仅是理所当然，而且是迫不及
待的。
霍布斯认为：人是平等的，是在**力上的大致平等，即人在作恶能力上的大致平等，没有本质
上的差别。“自然使人在身心两方面的能力都十分相等，以致有时某个人的体力虽则显然比另一个
人强，或是脑力比另一个人敏捷；但这一切总加在一起，也不会使人与人之间的差别大到使这人能
要求获得人定不能像人一样要求的任何利益，因为就体力而论，最弱的人运用密谋或者与其他处在
同一种危险下的人联合起来，就能具有足够的力量来杀死最强的人。”22一个人没有能力杀死成千
上万的人，一旦组织起来，就可以杀死几十亏人，这在春秋战国时代就已做到了。所以作恶能力是
随着政治组织形式的进化而呈几何级数增加的。二十世纪的极权主义政权及其组织形式使人类有史
以来的作恶能力达到了已知的顶点。
从人性的.可变论和不平等的立场中可以推演出：1 人性是空空荡荡的；2 人性是可以任意塑造
的；3 不同的人在其本性中的“含恶量”是不平等，因而需要不同的政治解决方法来加以处置。但
这样的结论是不可接受。既然我们不能改变空性，我们对恶所能做的就非常有限，要想根除恶就必
须改变人性；能改变人性，才能改变恶；改变不了人性，就不能除恶务尽。这时只能择大恶而防范
之。我们应首先承认在某种意义上，人性并不改变。我不相信能证明：人们的固有的需要自有人类
以来曾改变过，或在今后人类生存于地球上的时期中将会改变。23同样，我们也不能相信，在恶的
可能性面前，人的本性因人而异。
五 二元论与人性论
善恶的二元本体论是建立在或此或彼的零和思维的基础之上。把这种零和思想引入政治和道德
学说领域的始作俑者要算孟子。他以“鱼与熊掌”的抉择生动的说明了两者不可得兼的义利之辩。
北宋的张载正式以哲学的语言，在宇宙本体论的基础之上，描述了人性中善恶的二元对立。在
“天地之性”和“气质之性”的人性学说中，天地之性被当成是善的本源，代表着天理；气质之性
是恶的来源，征兆着人欲。这样，恶就以人欲为内含而被实体化，进而形成善恶的永恒角逐。气质
之性决定人有情欲（人欲），有了人欲的蔽障、引诱，便阻碍了天理的发展，因而使人由善变恶。
为了存善去恶，保存天理，就必须去掉物欲，排除蔽塞。为此，他提出了以下的见解：“克已要当
以理义战退私已，盖理乃天德，克已者心有刚强健壮之德乃胜已。”24 “纤恶必除，善斯成性矣；
察恶未尽，虽善必粗矣。”25
换句话说，恶必除尽，善乃纯精，物欲净尽，天理尽存善性纯一，人性斯成。
在这种二元论中，天理为善，私欲为恶。灭私欲则天理明，天理是公明的、至善的、人欲是私
暗的、至恶的。最终把具有最高价值的生命放在最低的地位：以至“饿死事小，失节事大”（程颐
语），最终以（天）理杀人（欲）。再请看晦庵先生的如下“语录”：
有个天理，便有个人欲，盖缘这个天理须有安顿处。才安顿得不好，便有人欲出来。26
人之一心，天理胜，则人欲亡；人欲胜则天理灭。27
只有个天理、人欲，此胜则彼退，彼胜则此退。28
天理人欲相胜之地，自家这里胜得一分，他那个便退一分，自家这里退一分，他那个便进一分。
29
天理人欲，不容并立。30
朱熹把横渠、二程等理学家们开创的这种二元论从学理上进一步推向极端，善恶的二元对立和
善对恶的永恒征服从学理上发挥得淋漓尽致。
在东西方的理性主义人性论传统中，不约而同的作法是把人性二元化，分成自然属性与社会属
性两个相互孤立的成立，并尤其刻意高扬人的社会性。从亚里斯多德到孟子、到十八世纪的理性主
义启蒙思想家到二十世纪后半叶中国大陆的官方哲学家都在沿着这条路走。这种二元人性论把人的
自然性与社会性割裂开来，使两者对立起来，同时又把人的自然性界定为生物学意义上的生理的需
求或天然的性欲，视自然性为人与动物共同的属性。顺着这一逻辑，若要回答什么是人所特有的、
可心区别人与动物的本性这一问题时，那么，只能有一个答案：人的本性就是人的社会性。其后果
是强调人的自然性时，容易把人贬得过低，强调人的社会性时，又把人视作不食人间烟火的神，这
两种作法在政治上都会导致对真正人性的扭曲，和对人的虐待。在理性主义人性观中，强调人的社
会性往往是在强调人的理性和德性。对自然性的贬低又必然导致禁欲主义。
历史上，强调人的社会性往往与性善论联系在一起，而性善论又容易对固定的人性加以否定，
持人性可变或社会的作用可以使人性臻于至善的立场，既然人是理性的社会动物，那么，人在本性
上便是善的；既然人要过社会生活，而社会又在不断变化，作为社会性的人性也应不断变化；既然
人性是善的，且不断变化，那么通过刻苦的努力，人性定能达到至善的境界。可见，这一整套的推
论是建立在社会性为人性的关键所在这一假设的基础之上。基这一基础的问题，那上述由一系列结
论堆砌成的人性论之塔必将倒塌。
碰巧的是，这一基础问题极大。首先人的自然性与社会性是密不可分地交织在一起的。自然性
与社会性根本就不构成对应关系，更不能把人与动物区分开来。人与动物的区别不只是表现在人性
的某一方面，还表现在人性的一切方面。只有把人性的各个方面综合为一个整体，才能显示出人类
的本性。从这种意义上，社会性隶属自然性。从字面上讲，人的本性（nature）本来就是本然的
（natural ）。从更广阔的角度看，人是自然一部分。事实上，不仅人的天性带有自然性，而且在
后天的社会中形成的习性也带有天然性。况且人的天然性既把人与动物联系起来，如天然的欲望，
也把人与动物区别开来，因为人的欲望中渗有理性和自由意志。若从生物学的角度上看，人也不是
唯一的社会动物，人既是社会化程度最高的动物（如与蚂蚁、蜜蜂相比），也是生活最和谐的社会
动物（如与非洲狮群、或逆戟鲸相比），人类的近亲、灵长类动物也多半社会化程度极度，并发展
十分复杂的规则和仪式系统的群居动物。更重要的是，社会对人来说具有外在性，故属于人境，故
不能被视人的内在本性。所以，用自然性（动物）和社会性这一对范畴来归纳人性的作法在科学和
逻辑上都是站不住脚的。社会性不是人性。“人是社会动物”只反映人类生活的特征，而非人的本
性。
人是社会的动物，固然有社会性，但人的社会性不是人的本性所在。应当承认，人的本性只能
在一定的社会环境中才能实现，脱离社会的人不可能长成我们周围那样的正常人。即使如此，我们
仍没有足够的理由把人固有的内在本质等同于外在的社会环境。把一只动物置身于人的社会环境之
中，不论时间多久，这只动物也不可能变成人。这意味着，在相同的社会环境（社会性）之下，人
与动物还有其他方面的本质区别。人所具有的使其发展成为人的潜能正是人的本性所在，即：情欲、
理性和自由意志。其中情欲是人与动物所共有的，理性与自由意志是人所独有的。众所周知，植物
的种子在一定的土壤条件下可以发育成长为其基因中所规定的那种植物。若脱离了一定的土壤或拟
土壤（如含有养分的水），这种植物就不可能正常地成长发育，开花结果，就象脱离了社会的人一
样。所以，若把人的内在本性规定为人的外在社会性，就等于断言玉米的“植物性”在于其土壤性，
若果真如此，那么，为什么把鹅卵石种到地里却长不出玉米呢？可见，玉米与鹅卵石的差异不在其
置身于其中的土壤。人与狗的差异也不在于人与狗所在的社会环境。人与狗常常生活在同一个社会
环境（如家庭）之中，但不论置身于其间的时间多么长，人终究是人，犬终究是犬。
无论我们对人性作何理解，不论是性善，性恶，还是性无善恶，都首先涉及到“恶”是什么，
尽管各种答案可能是相互冲突的。因此，在很大程度上我们可以这样说，若站在消极的政治观的立
场上，当我们在探讨政治思维与政治体制背后在人性基础时，我们实际上是在探讨恶。要认清人性，
必须先弄清善恶；要认清善必须先弄清恶。至善论的要害在于从人性应该是什么样（而不是根据人
性实际情况）来提出政治目标的。而目标之一往往又是改造人性。其后果也就既违反自然（nature）
也违反人性（human nature）。对于那些违反自然和人性的人，自然和人性会向他们报复的。政治
也必需尊重自然法则，包括人之本然之性的法则。违反人的本性是不道德的。人性的首要法则就是
维护自身的生存，人性的首要的关怀就是对于自身的关怀。
从总体上看，道德上的善与恶来自于人性的同一个渊源，站在人性与人境的结合部上。为了追
求至善而对人性进行改造只能导致人性扭曲，却不能消灭人性。任何消灭人性的努力（窒息情欲、
泯灭理性、剥夺自由、取消竟争）只能以人性的扭曲而告终。善和恶与生俱来，所以，尽管人性与
人境的互动使是恶源源不断，恶在人类事务中永远不会占压倒性的地位，否则整个人类将早已被完
全入在献给撒旦的祭坛上了，因为善的力量也在人性中不断产生。人在本质上既是行善者，又是作
恶者。既是善的永恒追求者，又是恶的永恒征服者。恶在不断地产生，也在不断地被克服，人类的
文明史正是无休止的恶的出现与征服的循环。
注释：
1 卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，北京：商务印书馆，1982年，第114-115 页。
2 转引自汉普：《启蒙时代》，台北：联经出版事业公司，1984，第212 页。
3 休谟：《人性论》，北京：商务印书馆，1991年。
4 休谟：同上，第625 页。
5 Copeland，T. W. Ed. The Correspondence of Edmund Burke， Chicago： the University
of Chicago Press， 1958 ， Vol. 1 ， P130.
6 史基纳（斯金纳）：《行为主义的“乌托邦”：超越自由与尊严》，台北：志文出版社，1984
年。
7 Satre ， J-P. Existentialism and Humanism. Tr. Philip Mairet . London ： Eyre Methuen，
1958.
8 弗洛姆：《人心：人的善恶天性》，福州：福建人民出版社，1988年，第105 页。
9 兰德曼：《哲学人类学》，上海：上海译文出版社，1988年第7 页。
10 兰德曼：同上，第26页。
11 《孟子告子上》
12 同上。
13 《荀子正名》
14 《荀子礼论》
15 亚里士多德：《伦理学》，北京：中国社会科学出版社，1990年，第32页。
16 洛克：《政府论》（下），北京，商务印书馆，1983年，第6-7 页。
17 《圣经利末记》
18 《论语阳货》
19 董仲舒：《春秋繁露玉杯》
20 Kirk ， R. ， the Conservative Mind ：from Rurke to Eliot ， Chicago： Gateway
Edition ， 1960 ， P. 9
21 《荀子性恶》
22 霍布斯：《利维坦》，北京；商务印书馆，1985年，第92页。
23 杜威：《人的问题》，上海：上海译方出版社，1965年，第15页。
24 张载：《横渠易说下经大壮》
25 张载：《正蒙诚明篇》
26 朱熹：《朱子语类》，卷十三。
27 朱熹：同上，卷十三。
28 朱熹：同上，卷十三。
29 朱熹：同上，卷五十九。
30 朱熹：《孟子集注》，卷五。
篇6：论大学生心理素质结构
一、引 言
素质教育是我国教育界在20世纪80年代末提出的一个本土化概念。作为一种教育思想或教育价值观念，其初衷在于纠偏：纠正中小学教育片面追求升学率之偏，纠大学教育过分专业化之偏。经过多年的研究和讨论，教育理论界对素质教育、素质的内涵和特征等问题已达成了一些共识。学者们认识到素质教育是一个开放的体系、发展的体系，没有也不应该有固定不变的模式。素质教育的本质特征是促进学生全面发展的教育，是面向全体学生的教育，是促进学生有效成长的教育。素质的内涵具有时代的特征，不同的时代要求不同的素质。
那么，何谓素质教育呢?文辅相认为，素质教育是利用遗传与环境的积极影响，调动学生认识与实践的主观能动性，促进学生生理与心理，智力与非智力，认知与意向等因素全面而和谐地发展，促进人类文化向学生个体心理品质的内化，从而为学生的进一步发展形成良性循环。
关于素质这一概念，心理学与教育学有着不同的解释。心理学认为，素质是由遗传或先天因素决定的神经系统和感觉器官的特点，对一个人的心理发展有重要作用。教育理论界的许多学者认为，素质是一个发展的概念，其内涵和外延在不断扩大。素质既包括先天遗传特征，又包括后天习得的素养。素质着重表示人在先天生理基础上，受后天环境、教育的影响，通过个体自身的认识和社会实践，养成的比较稳定的身心发展的基本品质。
至于素质的特征，概括起来有如下几个方面：
(1)内潜性。素质是人的潜能，不但遗传素质是与生俱来的，环境与教育的影响也必须内化为人身心组织中的稳定因素才能视为素质的形成。人的素质的外化必须通过一定的实践活动方能实现。
(2)整体性。素质结构中的各种因素可以处于不同的水平或层次，这些因素统一在一个人身上，存在于一个统一的结构之中，整体的水平取决于因素的水平及要素间结构的整合。人的素质虽然是一个整体，但是构成素质整体的各因素也可以区分为不同层次，并得到测量。
(3)稳定性与发展性。素质一经形成，就具有比较稳定的性质，并在各种活动中表现出来。当然这种稳定只是一个相对的概念，人的素质和一定社会的科学技术、生产力发展水平以及精神文明程度相联系，是在各种因素的影响下逐步形成和发展的。不同社会、不同历史时期，对素质的要求不同。另外，个体的素质也是发展的。
(4)社会评价性。人的素质具有优劣好坏之分，素质教育旨在培养和发展学生的优良素质，这些优良的素质可以得到客观的测量。
此外，也有学者从辩证统一的角度对素质的`特点作了划分，如遗传性与习得性的统一，相对稳定性与发展变化性的辩证统一，内在性与现实性的辩证统一，个体性与群体性的辩证统一，等等。
关于素质的结构，学者们有不同的意见，存在着较大的分歧，从目前的研究来看，比较有代表性的看法有：二分法，认为人的素质包括生理(身体)素质和心理素质。三层次说，认为人的素质从低到高依次为生理素质、心理素质和社会文化素质。五成分说，按照德、智、体、美、劳五育的划分，将人的素质相应地划分为品德素质、智能素质、身体素质、审美素质和劳动技能素质，或者将素质分为身体素质、心理素质、文化素质、道德素质和思想政治素质。
这些分类虽然繁简不同，它们在本质上基本一致。不管怎样分，心理素质都是人的素质结构中的重要组成部分。心理素质居于社会文化素质和生理素质之间，起中介作用。应该注意到，对素质结构的探讨，不能纯粹从抽象的逻辑出发，应坚持实用性、可行性与逻辑准确性的结合。
对于大学生心理素质结构的研究应与素质和素质教育的研究联系起来。如果不将大学生心理素质结构的研究放在素质教育的背景上，心理素质结构的研究就没有必要。这种研究实际上反映了心理学与教育学的结合，是教育心理学对教育实践中所提出问题的回应。至于大学生的素质，我们认为主要包括生理素质、心理素质、人文科学素质和专业素质。
二、心理素质结构建构的理论依据
大脑是学生心理发展的物质基础，后天的环境、学习和训练对脑的发展有重要的影响。教育是以人为对象、以人的发展为目标的。教育对学生发展的影响，需要以学生脑的生长、发育与开发为中介；而且脑的发展也是人的发展的根本目标之一。人脑经过长期进化，其结构极其复杂和精细。遗传因素虽然决定着大脑发育的总方向和主要轮廓框架，但是大脑神经系统的精细结构和功能特性在相当大的程度上取决于后天的环境因素。换句话说，人脑之所以发育成为人脑而不是动物的脑，这是遗传决定的；但是，究竟发展成什么样的人脑，是优秀的大脑还是平庸的大脑?这与后天的环境因素、营养条件、教育方式、学习训练乃至社会文化背景都有关系。婴儿出生时，脑内绝大多数神经细胞已基本形成，但还没有发育完善。神经细胞的突起和突触连接以及微小神经环路的建立在后天发育过程中有非常大的变化，甚至在人的一生中都会进行修饰。也就是说，人脑在一生中都有可塑性，脑的微细结构和功能特性都在变化。但是，在出生后至7、8岁这一段时间特别敏感，其可塑性最大。就素质教育而言，丰富的感官刺激，学校的各类教育和训练、家庭教育、社会文化等的影响，通过儿童生理素质，特别是大脑这一物质基础，发展成为人的各种心理品质。因此，心理素质教育和心理素质结构的建构应重视运用大脑发育的规律，促进学生心理素质的有效发展。
人的毕生心理发展的规律，特别是人的心理发展的敏感期(关键期)，以及心理品质发展的先后顺序和发展速度是心理素质教育和心理素质结构建构的理论基础。人从出生到长大成人，再到衰老直至死亡，其心理品质始终处于发展变化之中。大学生年龄一般在17―23岁之间，属于成年初期(或称青年晚期，从18―35岁)。在这一阶段，其思维方式由青少年时期的形式逻辑思维向辩证逻辑思维发展；特别是在23―40岁之间，是创造性思维发展的重要时期。大学生的元认知也有进一步的发展。虽然在高中阶段，学生的个性已基本形成，但在大学阶段，学生的个性得到进一步的发展。其自我意识迅速发展，自我同一性得到确立，进而促使大学生的人生观、价值观趋于稳定。大学生心理发展的特点为大学生心理素质结构的建构奠定了理论基础。
维果斯基关于教学与发展(特别是智力发展)关系的思想，对于心理素质教育和心理结构的建构具有指导意义。维果斯基认为教学应该走在发展的前面，教学的最佳效果产生在“最近发展区”，适时辅导学生是教学的不二法门。维果斯基关于教学与智力发展的思想，可以合理地扩展到大学生心理素质的各个方面。
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心理学研究不同层次或水平的区分对心理素质结构的建构具有参考价值。对心理现象的研究大致可以区分为四个层次：第一个层次，在社会关系的体系中研究人的发展，这些主要是社会心理学的内容，与社会科学交叉。第二个层次，研究个性的结构，如需要与动机、能力与态度的动力过程、行为的结构和动力过程、调节机制等。第三个层次，研究从感知觉到思维情绪等心理过程。第四个层次，研究心理过程的生理机制。大学生心理素质结构的建构主要与上述第二个层次的研究有关。
三、心理素质的涵义、特征
1．心理素质的涵义
关于心理素质的涵义，不同学者有不同看法，以下是几种有代表性的观点。
许燕认为，心理素质是以先天禀赋为基础，在后天环境和教育的作用下形成并发展起来的稳定的心理品质。这一定义基本说明了心理素质的本质，但是没有说明心理素质与人的单个的心理品质之间的关系，也没有强调心理素质与人的各种实践的关系。刘华山认为，心理素质是个性心理品质在人的生活实际中的综合表现。这一定义抓住了心理素质的核心内容及特征，但这个定义中所说的生活实际比较笼统，其针对性不够。张大均认为，心理素质以生理素质为基础，将外在获得的东西内化成稳定的、基本的、衍生性的，并与人的社会适应性行为和创造行为密切联系的心理品质。这一定义清楚地说明了心理素质形成及其特性，该定义中强调心理素质与人的社会适应性行为和创造行为密切联系，这种观点固然有其合理性，但是学生心理发展有其年龄阶段特征，不同年龄阶段学生心理素质教育和心理素质结构的重点应有所不同，社会适应性行为与创造性行为并非对所有年龄的学生都同等重要。
综合上述几种看法，我们认为，大学生心理素质是在生理素质的基础上，通过后天环境和教育的作用形成并发展起来的，与大学生的学习、学术研究和生活实践密切联系的心理品质的综合表现。
2．心理素质的特征
刘华山对心理素质的特征概括得比较全面和准确。经过简化其观点，可以认为心理素质具有如下四方面的特征：
相对稳定性与可发展性。心理素质是个人的心理特质，不是人的个别心理或行为表现，更不是一个人一时一地的心理与行为表现。但是，心理素质又始终处于发展之中，具有自我延伸的功能。
综合性。对心理素质，不应从简单的心理过程或心理特性的角度来加以研究，不能将心理素质简单地看成感觉、知觉、记忆、思维、情感、意志及其特性，对心理素质的研究应从个性层面上着手。心理素质是人的个性心理品质在学习、工作和生活实践中的综合表现。
可评价性。心理素质对人的活动成效有影响，因而具有社会评价意义；其品质具有优劣高低之分。人的某些个性心理品质，如内向与外向，一般不对人的行为成效产生影响，因此不应将它纳人心理素质之列。
基础性。心理素质不是大学生在特定领域中获得的某一专门知识和技能，应是那些对大学生学习、生活、社会适应性和创造性等活动效果产生重要影响的心理品质的综合。
3．心理素质与几个相关概念的关系
心理素质与能力、人格特质、心理健康及创造力有密切的关系，但是心理素质与上述几个概念也存在着差别。
简单地说，心理素质是多种心理品质的综合表现。能力和人格特质是心理素质的核心内容，但是心理素质并不是能力和人格特质的简单拼凑，而是那些对大学生的学习、研究和生活实践产生重要影响的个性心理品质的综合表现。
心理健康是人的一种心理状态。个体处于此状态时不仅自我情况良好，而且与社会契合和谐，能发挥更大的心理效能。心理健康状态是良好心理素质的表现，良好的心理素质是心理健康的必要条件。
至于创造力，在直觉的水平上，我们都能理解；但是到目前为止，恐怕还找不到一个学者们公认的创造力定义。心理学家曾提出了多个关于创造力的理论模型，其中，斯腾伯格(Sternbers)提出创造力三维度模型(A three-facet model of creativity)，即创造力包括创造力的智能、创造力的智能风格和创造力的人格层面，代表着学者们倾向于将创造力的认知、人格和社会层面统合起来理解创造力的发展趋势。目前已有的研究成果显示，人的创造力高低受人的智力、知识、思维风格、人格、动机和环境等诸方面因素的影响。尽管不同学科的最佳创造力的年龄不完全相同，一般而言，最佳创造力年龄在23―40岁之间。由此可见，大学本科生应该为今后创造性地开展学习、学术研究和工作作好知识和心理上的准备。应该承认，创造力是大学生心理素质结构的一个重要方面，但它不是大学生心理素质的全部，甚至可以说它不是大学本科生心理素质结构的最重要成分。也许，大学生的人生观和价值观，其社会适应性是大学生心理素质结构中更重要的成分。
四、大学生心理素质建构的思路
大学生心理素质结构的研究关系到心理素质测评体系的建立、培养规格和实施方案等一系列问题。心理素质是人的整体素质的重要组成部分，又是社会文化素质的基础与载体；心理素质是外界刺激影响人的行为的中介，又是社会文化素质与生理素质相互影响的中介。鉴于心理素质在个体素质发展中的重要地位，在推行素质教育时，查明心理素质的结构就是一项基础理论工作，它应该成为素质教育特别是心理素质培养的起点。
★借用人性
★人性签名
★结构
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