这里小编给大家分享一些《汉娜·阿伦特》读书笔记，本文共15篇，方便大家学习。
篇1：《汉娜·阿伦特》读书笔记
《汉娜·阿伦特》读书笔记
阿伦特告诉我们要过一种清醒的负责任的生活，即使是在最黑暗的时代，也不要放弃启明的光亮。不要退守自我，不要躲藏到世界后面，不要放弃公共领域和公共生活，不要漠视政治。在任何时刻，自由的活动都是我们的责任和承诺。认清现实性，坚守我们的世界，关怀我们的`公共领域，在不断的思考和行动中巩固我们在世界中的位置，我们能够对抗黑暗的时代和非人的世界。
在对世界的谈话和友爱中达至人性。不要迷恋真理，不要沉醉与过分亲密私人的激情中，让世界在我们之间揭示。人性太复杂太容易扭曲，人类灵魂中的激情难以捉摸，我们深处的现代世界也越来越复杂越来越危机四伏。固然，人类是一个危机重重的物种，但阿伦特这样的人们依旧让我们相信人类仍有希望，只要我们向光亮努力，便能够带着人性在这个世界生存下去。
阿伦特以自己对古今、“世界”、行动和人性的理解，指出了一条启明之路：带着古典的高贵和希望，不放弃现代，并拯救现代性。用人性替代真理。
篇2：汉娜・阿伦特的“政治”概念剖析
汉娜・阿伦特的“政治”概念剖析
内容提要:把握“政治”的概念是理解汉娜・阿伦特的政治思想的关键。阿伦特对政治与支配、政治与社会进行了严格的区分，在此基础上表达了她对政治的真正经验的理解。阿伦特所说的政治，是指自由平等的公民以言行就重大议题进行协商讨论的活动，其目的一方面在于表达一己真性，另一方面在于和他人进行交往沟通。阿伦特的政治概念中包含了她对政治主体、政治行动、政治议题的明确而独特的界定。
关键词：政治 支配 社会 阿伦特
关于“政治”（the political）的概念问题，对于理解阿伦特的政治思想来说是至为关键的。西方学者研究阿伦特的文献极多，但对于阿伦特的政治的概念，并未有专门的著作讨论，而关于阿伦特政治思想的阐释中的大量争议，几乎无一不与如何理解阿伦特的政治概念有关。
以阿伦特之见，对于“什么是政治”，关键并不在于给“政治”一词下一个无可指摘的定义，而在于我们要明确人们使用“政治”一词时所指的是何种现象与经验。现代人在日常言谈及主流学术研究中，政治总是与国家政要、政策、选举、权力斗争、战争相联系。阿伦特则力排众议地指出，现今流行的所谓政治，已不是原本意义上的真正的政治，而是真正的政治经验逐渐从人们记忆中逝去后产生的替代品。
阿伦特在极其严格的意义上使用政治一词，她以“the political”来指政治，显然是把“political”这一表示事物属性的形容词，作为判断一种现象是否是政治现象的标准。阿伦特所说的政治，是指自由平等的公民以言行就重大议题进行协商讨论的活动，其目的一方面在于表达一己真性，展示真我风采，另一方面在于和他人进行交往沟通，寻求某种尽可能兼顾每个人意见的共识。
理解阿伦特的这一政治观，我们必须从两个方面的区分来看。首先是政治与支配的区别；其二是政治（the political）与社会（the social）的区别。在此基础上，本文将从政治主体、政治行动、政治议题三个方面对阿伦特的政治概念作详细阐述。
一、政治与支配的区分
阿伦特认为，近代以来社会科学家们所谓的政治概念，实际上是指一种支配（ruling/dominating）现象。统治或支配，用德国社会学家马克斯・韦伯的定义，便是指“在可以标明的一些人当中，命令得到服从”。韦伯的支配社会学正是以人类生活中的支配经验为对象的。不过，尽管韦伯非常清楚支配的含义，但他并未在与狭义政治概念对立的意义上使用“支配”这一术语。而阿伦特则不然，以她之见，无论何种类型的支配，都不是真正的政治。真正的政治中存在的是身份平等的公民之间的横向对话关系，而不是支配意义上的命令与服从关系。
阿伦特对政治概念的理解与她对古希腊城邦政治经验的观察密切相联。她指出，古希腊的每一个公民实际上都是同时“属于两种存在秩序，一种是私人领域中的主从关系，一种是公共领域中的平等关系”。在家庭领域，以必然性为原则，存在着主人与奴隶的关系、命令与服从关系，这是为了满足人作为动物的自然生存需要；而在城邦中，则人人平等，轮流执政，具有平等的公民权，体现的是自由的原则，它满足的则是人对更高级的属于“人”的美好生活的追求。理解阿伦特对这两种存在秩序的描述，只需参照古希腊思想家亚里士多德。亚里士多德在《政治学》开篇便致力于区分家庭与城邦。他说：“有人说城邦政治家和君王或家长或奴隶主相同，这种说法是谬误的。”亚里士多德明确指出，城邦政治关系与家庭中的支配关系切不可混同。亚里士多德在论及政体问题时进一步表明了这种观点，他说：“依绝对公正的原则来评断，凡照顾到公共利益的各种政体就都是正当或正宗的政体；而那些只照顾统治者们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态（偏离）。这类变态政体都是专制的[他们以主人管理其奴仆那种方式施行统治]，而城邦却正是自由人所组成的团体。”阿伦特对现代政体的批评与亚里士多德一致，即现代支配意义上的政治，实际上是把家庭领域中的主从原则用在了公共领域，在此意义上，国家不过是放大了的家庭，行政管理就是先前的家务管理。与此相连，政治学也蜕变成了“国家经济学”或“社会经济学”，实际上不过是一种集体的家政学而已。
阿伦特一方面遥承亚里士多德，区分政治与支配，另一方面也从康德那里受到启发，阿伦特指出，康德在关于永久和平的讨论中就明确区分了“支配形式”与“政府形式”（forms of government）。实际上，阿伦特在现时代重新表达了一种无支配的政治概念。颇有意思的是，阿伦特指出马克思的政治观恰恰也属于这种“非支配类型”。阿伦特指出，马克思所展望的共产主义社会作为自由人的联合体，代替了一切存在统治与被统治关系的阶级社会，某种意义上不过是一个摒弃了奴隶制的希腊城邦，而促使希腊城邦赖以存在的奴隶制得以消灭的途径，则是生产力的巨大发展，以使所有的人都摆脱必然性的束缚。马克思所谓的国家消亡，正是指统治的消亡；共产主义社会，正是一种阿伦特所说的真正的政治生活的开始。而阿伦特对柏拉图的激烈批评则是，他以支配的概念代替了政治的概念，从而开启了反政治的政治哲学传统的滥觞。柏拉图所谓的“哲学家国王”，不过统治者把哲学作为“支配的工具”而已。而极权主义支配，则是所有支配中最全面最激烈的一种，它是对人由外而内、无孔不入的控制。由是，极权主义乃是反政治的最极端的支配形式。
阿伦特对政治与支配的区分与她对现代国家主权的否定是一致的。以阿伦特之见，主权不过是一个强大的支配者。霍布斯式的主权国家是一个支配体系，在这一体系中，或有公民消极意义上的自由与安全存在，但并无公共政治生活的空间。在讨论美国的建国经验时，阿伦特以赞美的语气写道：“美国人在政治中的伟大的、从长远来说可能是最伟大的创新，就是在共和国的政治体内部对主权的一以贯之的摒弃，以及如下卓越见解：在人类事务的领域，主权和暴政是相同的。”阿伦特也注意到，美国建国前殖民地的新英格兰的自治经验，表明在不诉诸主权时政治共同体完全可以存在。正是这种实际经验对美国政治发生了决定性的影响。阿伦特对政治与支配的区分，从她对美国政治经验的研究中得到了证明。
二、政治与社会的区分6[gI%A7n lRa FH x[ ( }Y/h! c c ?u www.66wen．com & k*2 ?I+Td. `j;6ROw]j|3 QVU
与政治（THE POLITICAL）极易混淆的另一个概念是社会（THE SOCIAL）。阿伦特的'政治著述中，对社会与政治区分同样是明确而一贯的。阿伦特早期作品《拉尔・凡哈根》便集中讨论了关于社会的问题。拉尔・凡哈根作为一名犹太女性，试图借个人努力获得社会的承认，但最终她得到的只是失望。阿伦特由此表明，社会并不提供自由平等的空间，而是相反，它充满歧视、偏见，处处以种族、门第、金钱、外表等流俗标准将人分为三六九等。社会代替不了政治。阿伦特对社会的关注最初显然与她的犹太人身份有关。她在《极权主义的起源》一书中讨论犹太人问题，同样重申了对“社会”的此种理解。到后来的引起轩然大波的《关于小石城事件的思考》的论文中，阿伦特的立场更加明确。她指出社会问题不可按政治问题的逻辑去解决。在《论革命》中，阿伦特对法国大革命的分析也表明革命在推翻旧政权后，政治问题迅速被社会问题（THE SOCIAL QUESTION）取代，建立自由政体的目标变成了解决“面包”问题，由此革命最终走向恐怖。论文汉娜・阿伦特的“政治”概念剖析来自WWW.66WEN.COM免费论文网
与区分政治与支配一样，阿伦特区分政治与社会，同样也是为公民的自由和平等进行辩护。不过，阿伦特尽管一直对“社会”的相关问题表示关注，但在使用“社会”（THE SOCIAL， SOCIAL， SOCIETY）一词时往往在不同的语境中表示不同的意思。笔者将阿伦特的社会概念概括为如下三种：
阿伦特所说的“社会”之第一种涵义，落实到具体历史形态，乃泛指现代人生活的世界，在此意义上，社会是现代性的产物，劳动者社会、消费社会、大众社会正是在此意义上使用。第二种含义则指与生计、生命延续相关的问题，如在《论革命》中她明确表示“面包”问题、贫困问题是社会问题，亦即经济问题；她说现代社会是家庭的放大，实际上是说经济由私人问题成了公共问题；此种“社会”含义的核心在于它指的是与生活必然性相关的问题，实际上是一种需求体系。第三种社会概念是制度、组织意义上的，如市民社会、上流社会、公民社会等共同体，在传统的意义上与国家相对，与社群主义的“社群（COMMUNITY）”概念相类。如阿伦特论及犹太人与社会、犹太人与国家时便在这一意义上使用。在后来的论述中，阿伦特因其发展出一种关于无主权的政治观，所以不再按黑格尔的国家与社会的二元对立框架讨论问题，此一意义上的“社会”就很少提及。实际上，阿伦特论及“社会”时，主要是在前两个意义上使用。而这两个意义，实际上又是内在地相连的。在社会结构的意义上，社会分层分等，个人扮演社会中的某种角色，人们往往为偏见所左右，尤其是在大众社会，人们失去公共联系，失去判断能力，失去自发行动能力，而只知沉迷于享乐，随波逐流。阿伦特引作家卡夫卡的话说：“社会是一个徒具戏装的空壳。”它以虚假的幻象，遮蔽了人类真正的生活世界，消除了人类行动（ACTION）的可能性，人只是按社会规范去行为（BEHAVIOR）。就第二个意义而论，社会概念与经济的概念是一个意思。基于劳动分工，现代经济必定是国民经济、社会经济乃至国际经济，它不限于家庭而是成了公事，由此，在现代语境中讨论经济问题也就是讨论社会问题，它受制于一定的客观规律，属于必然性领域，因而与政治相较乃自成一个独立的领域。在第一种意义上，社会与政治平等相对立；在第二种意义上，社会与政治自由相区别。阿伦特对第一种意义的社会毫不留情地予以否定，而对第二种意义的社会则认为应限制其在自己的领域内，并仅作为政治自由的物质条件而存在，不把社会经济问题带到政治领域中去。两种社会概念有一点是一致的，即社会是社会，政治是政治，二者决不能混同。理解阿伦特的社会概念，不在于揭示阿伦特著作中“社会”一词的多种含义，而在于明确社会与政治的区分。试图在政治领域中解决社会经济问题，寻求物质福利，在阿伦特看来不过是缘木求鱼，更为严重的是，“每一种以政治的方式去解决社会问题的尝试总是导致恐怖。”历次革命反复表明了这一道理。把政治与社会相混淆，其后果往往是使自由服从于必然，由此便不复有政治自由。阿伦特指出，社会是满足人们的需求和欲望的体系，而政治则没有这种功能，它只是给人自由，赋予人生以意义，如此等等，当与物质及欲望相分离。
篇3：汉娜・阿伦特:生存论意义上的政治观
汉娜・阿伦特:生存论意义上的政治观
汉娜@阿伦特(Hannah Arendt,1906-1975,美籍德裔犹太人)政治思想的独特和杰出早已为人有目共睹.政治在她的整体思想中占据首要的'地位.
作 者：于云 作者单位：复旦大学哲学系,上海,33 刊 名：南都学坛 英文刊名：ACADEMIC FORUM OF NANDU 年，卷(期)： 23(3) 分类号：B2 关键词：篇4：《汉娜的手提箱》读书笔记
最近我看了一本书，叫《汉娜的手提箱》。这本书主要内容是：日本东京一个小小博物馆的玻璃柜子里，可以看到一个小手提箱，上面写着：汉娜・布莱迪，1931年5月16日，孤儿。汉娜是犹太人，第二次世界大战期间（1939年―1945年）有几百万人被关押在一个集中营里，他们受尽折磨而死。汉娜就是其中一个，她出生在一个叫诺弗・麦托斯的'城市。她长着一头金发，可爱的圆脸上，蓝色的大眼睛清澈、明亮。他们一家人生活得很快乐。可是有一天，希特勒的纳粹军队入侵捷克斯洛伐克，布莱迪一家人的生活从此发生了翻天覆地的变化。纳粹宣布犹太人是邪恶的、危险的，会传播坏影响。所以，他们都得遵守特别的法规。可是不久，她们一家就被抓去了，包括孩子也没有幸免。
汉娜被送往东方。她13岁时被带到一个屋子里，然后狠心的纳粹放毒气，汉娜就被毒死了，包括汉娜在内，总共600万犹太人被杀害，其中150万犹太儿童。
我觉得纳粹很铁石心肠，他怎么可以把汉娜杀死呢，她是一个生命啊！
读了这本书，我的感受是：战争是残酷的，我们生活在和平年代，应好好珍惜时间，多关心别人，多帮助别人，做对别人有益的事情。
篇5：阿伦特论马克思
阿伦特论马克思
本文概要论述美籍德裔女政治哲学家汉娜-阿伦特对马克思思想独特的解读.她断言只有将马克思放在西方传统政治思想的谱系中,其核心思想才能得到恰切的理解,并突出强调了西方传统政治思想终结于马克思.阿伦特的'分析交织着她自己独特的政治构想,在分析中又描绘了西方传统中政治与哲学复杂的纠葛,对我们反思现代性的政治也不无借鉴.
作 者：周凯建 作者单位：复旦大学,哲学系,上海,33 刊 名：兰州学刊 英文刊名：LANZHOU ACADEMIC JOURNAL 年，卷(期)：2004 “”(4) 分类号：B0-0 关键词：阿伦特 马克思 希腊 政治 哲学篇6：知识，为信仰留余地 ――读布伯，哈贝玛斯，汉娜.阿伦特
知识，为信仰留余地 ――读布伯，哈贝玛斯，汉娜.阿伦特
知识，为信仰留余地 ――读布伯，哈贝玛斯，汉娜.阿伦特发布时间： -8-14 作者：秩名
康德在<纯粹理性批判>第二版序言里有一段针对‘唯理主义’的精彩批评,值得摘译其要点如下(商务出版的蓝公武先生三十年代据英文本转译的半白话中译本可算经典的‘直译’,忠信有余而达雅不足,为补其直译之不足,我在此处据同一英译本的翻译尤重‘达意’):“...以上的辩证方法同样可用于讨论‘上帝’,‘意志自由’,‘灵魂不死’这三个永恒话题,...须知,我们一日不剥夺只对现象界有发言权的科学理性随意去裁判那些超越现象界的事物的独断权力,我们就一日难以容忍关于‘上帝’,‘意志自由’,‘灵魂不死’的信仰...。我们对来生的期望实在是根植于我们的这样一种本性,即对时日有限的此生永不满足(因为我们生命的目的尚未充分展开)；我们关于‘自由’的意识唯一地导源于我们对所负‘义务’的明确承当,而不是借口服从动物本能的必然律就回避这些义务；我们相信存在着至高的伟大雍智的秩序创造者(上帝),只是因为我们看见这个世界上处处显现着奇妙的和谐,美丽,与先定的关照...。当科学诸家发现自己对普世的人文关怀难以提供任何比普通大众所达到的更高的眼光与更充实的(被我们视为神圣高尚的)意义时,作为科学哲学,他们便应当对自身运用的领域加以限制,满足于研究那些普遍地能够被知识把握的事物,以及在道德哲学中可以被论证为普遍有效的法则。如此,科学诸家不仅可保其基础坚实,且因保持其清醒的自我批判而能获得较从前更为伟大的权威。”
当汉娜.阿伦特在<心智人生>“导言”中讨论知识与思想的不同作用时,她注意到了康德在上引的那篇序里表达的一个颇令人震惊的看法:“...故此我发现我们必须推拒知识,为了给信仰留出空间(I have therefore found it necessary to deny knowledge, in order to make room for faith)。”(尼采也引用过康德的这句话。)这里,我觉得有必要对‘知识’与‘信仰’这两个中译语词加以解释。‘知识’这个语词在英美传统中的意思比它在欧陆传统中要宽泛。例如罗素将知识分为‘直接知识’,‘间接知识’,‘内省知识’,其中内省的知识已经包括了‘非实证的’以及宗教的知识在内。罗素在另一处又将全部知识分为‘科学的’,‘哲学的’,‘神学的’三类,可见其‘知识’概念之宽泛。而康德此处所说的‘知识’仅指思辨理性(speculative reason)运用于经验领域所得的结果(尽管他在其它地方例如在<道德形而上学>演讲录中曾将‘知识’划分为自然哲学的,道德哲学的,神学的,逻辑学的),而不涉及超验领域的知识(神,意志,灵魂),他在此处所呼吁‘拒绝’的知识,是经验领域的知识(如尼? 伤??这些知识已经太多以致淹没了生活),这些知识试图以经验的权威来批判超验领域里的事情,结果杀死了上帝。
信仰(faith)源自拉丁文‘fides(信托)’,包含了双重涵义:(1)通过理性或经验论证所获得的‘确信’,(2)完全不求诉于逻辑合理性而仅凭情感的托付所生出的‘虔信’，唯其不求诉于逻辑，信仰常能赋予人们超越此岸世界的力量,所谓‘使命感’,所谓‘道德力量’。对康德而言,在经验世界里,理性帮助我们认识一切具有现实可能性的事物的必然律,当我们试图超越经验世界时,我们对超验世界所作的先验假设只要是逻辑自恰的,就是合乎理性的(具有了逻辑可能性),合乎理性的先验原则与经验世界里的必然律之间只要能够建立相容关系,二者就都具有了现实可能性(例如实践理性原则)。这一原理,康德称之为‘辩证关系’,实即两个对立原理（此处即经验科学原理与超验理性原理）之间的‘对话’关系。‘辩证(dialectic)’与‘对话(dialogue)’在希腊文里面有相通的词根。康德建议读者将这一原理运用于上帝,意志自由,及灵魂不死,这三个永远无法回避的观念。例如关于上帝的存在性的信仰,从这一信仰本身是无法推导出与经验世界的已知科学原理相冲突的任何命题的,科学无法否证或证实上帝的存在性。信仰与科学理性的这一相容性在康德看来就提供了信仰的合理性(作为‘现实无矛盾性’的? 硇?。信仰和科学既然两不相害,为什么不能相互容忍呢?在康德以前,曾经有过信仰压抑了科学的时代,康德身处科学启蒙之初级阶段而窥见以后科学压抑信仰的时代之可能性,实在令人震惊。
以往的哲学,马丁.布伯在<神蚀>中指出,以‘主体-客体’两分的认识论方式将人与上帝的关系异化为‘我-它’关系,故而终将上帝杀死(Martin Buber,, Humanities Press International, 1952)。上帝其实始终在与人对话,尽管多数人已经不再倾听，从而不再参与对话。对话着的上帝,在布伯看来与人构成‘我-你’关系,这里的‘你’是第一人称的和亲近的,颇接近汉语的‘尔’(通‘迩’,相近也),不再像‘它’那样有疏远的第三人称和受格的被动性(被认识,被支配,被杀死)。<神蚀>是一本小册子,分量很重,影响很大的小册子。
时隔半个世纪,布伯在美国找到了其思想的传承者,与上帝对话的民间宗教领袖尼利.沃尔什发表了畅销笔记<与上帝对话>(Neale Walsch,, G.P.Putnam's Sons, 1995),在笔记中沃尔什超越了布伯的犹太民族特殊立场(代价是放弃了对<圣经>‘奇迹’的解释),提出:“上帝始终在与一切人交往,没有谁在这一交往中占据着特殊位置,但是多数人多数时候并没有倾听。”
或许由于布伯早于哈贝玛斯任教于法兰克福大学,哈贝玛斯在<后形而上学之思>中直认布伯的‘
对话神学’为其‘交往哲学’的先驱(Jurgen Habermas,,MIT Press,1992)。
在对话神学与交往哲学之间有一片广阔的人类实践领域,近年从这里显现出来的另一重要世俗事件是詹姆斯.红地的销量高达六百万册的关于人类有意识进化的精神生活指南,<塞莱斯丁预言>(参见我写的书评“关于我们人类的下一个一千年”,<回家的路>)及其后陆续发表的三本续集(James Redfield,,1993; ,; ,1996;,,全部由华纳兄弟出版公司出版)。这让我想到威廉.詹姆斯的看法：宗教大致告诉我们两件事情：（1）永恒的东西总是比临时的东西更好；（2）哪怕只是相信永恒的东西的存在性也比不相信它要好。对于这位实用主义哲学大师（在我看来他是美国贡献给人类的唯一的哲学家）来说，当我们必须在一切知识能够提供的“确定性”以外决定取舍时（例如对上帝或任何超验事物的信仰），我们只能听从我们的“心灵”而不是我们的“头脑”（Williams James, ）。从这位思者再往前追溯，我们可以听到休漠声称：“理性是激情的奴隶”，可以看见巴斯加尔孱弱的笔迹：“信仰是心灵的抉择”,...还是让我回去谈论布伯的书吧。
布伯的这本小册子核心的一篇文章是作者对海德格尔,萨特,和容格的批评,题为“宗教与当代思想”。身为欧洲犹太运动精神领袖,布伯自然对海德格尔参与纳粹活动及反犹言论极为反感,不过他的批评对海氏个人经历中的这一污点只是略微涉及。布伯关心的问题是:如果海德格尔当真可以从对存在哲学和荷尔德林‘众神退隐’诗篇的思考中导出一个与海氏哲学相容的‘新的神’,那么这‘神’的性质究竟还是否为宗教的?如果‘神’的意义在于其严格地来自‘彼岸’,那么在布伯的理解里,一个完全被某种‘此岸’思想---不论这一思想多么伟大---所理解(从而包容)了的‘神’将不再成为神。这一原则可以用布伯的语言表达为:上帝永远是人类绝对的‘他者’(读者或可记得斯宾诺莎说过的类似的话),这一他者以‘我-你’关系参与现世的人类对话。在我们(无神的文化传统的)中国人看来,布伯的思想略显偏激,似乎受到他早年神秘主义哲学研究的影响。但是站在(上述)康德的立场,布伯的思想恰恰与超验原理的特征相符合,布伯的‘神’,由于保持着严格的彼岸性而能够具有逻辑合理性与现实可能性(因其与科学不相涉)。
萨特的无神论基于其生存哲学的立场:上帝曾经对我们说过话,可是上帝现在已经沉默了,...上帝沉默以后,人成为彻底自由的人,而彻底自由的人只能选择‘价值’,再也无法接受‘价值’。对此,布伯的批评是:最高的价值永远必须被‘启示’给人,因为最高的价值来自‘彼岸’。人在‘此岸’所能作出的最优秀的价值选择,充其量不过是工具理性的选择。布伯对萨特的询问是:神蚀之后,人真的自由了吗?或许应当回到康德:为了人的真正自由,推拒知识,给信仰留余地。
容格讨论的‘神’是集体无意识里面的神。对此布伯作了与对海德格尔的批评类似的批评:真正彼岸的神是无法被任何人类---个人的亦或集体的---创造出来的,神的存在必须被‘启示’给人类。深受马克思主义影响的容格的‘神’， 由于来自‘此岸’,终究难免沦落为费尔巴哈唯物主义眼光下的神。这是心理学之为经验科学对超验世界的独断。
在反复强调了布伯的‘启示’论之后,我意识到:布伯或许永远无法解释清楚‘神’究竟是怎样给人类以‘启示’的(这似乎是布伯著作的主要疑点)。因为任何外在的例如<圣经>奇迹的‘启示’,作为经验事件,都不得不接受科学的检验,从而可能与科学理性发生冲突。这是一个困境:假如神的‘启示’与科学原理不发生冲突,则意味着‘神’可以被科学充分理解,从而‘神’将不再是严格地‘彼岸’的；假如神的‘启示’与科学原理发生冲突,则‘启示’将丧失其在经验世界的合理性,从而成为康德意义上的‘现实不合理’的,并且进一步可能成为‘逻辑不自恰’的(因为永远无法传达‘启示’的神,其存在性成为可疑的)。我把这一问题留给神学家(他们在‘天启’道德观与‘自然法’道德观之间已经争论了千年之久)。如果我们偏离康德的‘理性神学’立场,便不难看到,神的启示可以不被任何科学所否证或证实,只要这启示能够被我们的心灵感受到。用‘心’去感受,而不是用‘头脑’去认知。这是神与信仰的真义。
康德所担心的‘知识’压抑了‘信仰’，后来转而成为韦伯所担心的‘工具理性’淹没了‘价值理性’。知识的古代形式原本不具有对信仰的这种压抑性质,希腊文的‘gno-’所包含的‘亲密’,‘私己’,‘劝说’,‘规戒’这方面的涵义,在英文的‘knowledge’里面已经消失了,剩下的涵义只是‘知’,‘由感受而理解’,‘熟悉’,‘专业技巧’,‘确信’,‘学习’(参见我写的“知识是怎样发生的”,<我思考的经济学>)。‘知识’(17世纪以后)的近代形式,哈贝玛斯概括为‘过程理性(procedural rationality)’,开普勒-牛顿-培根的科学方法论成为判断一个语句的真理性的普适方法,一个语句若要具有说服力,就必须至少在原则上提供(或意味着)建构过程以表达和检验其中的概念与判断。过程理性对实证科学的发展极具贡献,从18世纪开始又推广到哲学与法律领域中,直至今天仍然保持了在社会科学领域的主流地位(参见Herbert Simon, vol. I, II, III,诺贝尔经济学奖获得者,西蒙教授接受我采访时特别强调他的‘过程理性’的立场)。与过程理性或建构理性相对立的,是被西蒙称为‘实质理性(substantive rationality)’的,源自中古哲学? 睦硇愿拍睢V髁骶?醚?在西蒙看来,建基于‘
实质理性’概念上,这导致‘完备信息’假设和各种完全竞争理论(包括作为经济学理论基石的‘阿罗-德布鲁’一般均衡模型)。近十年来,西蒙一直在呼吁以过程理性对经济学微观基础实行改造。这两种理性相互制衡并时常越界到对方领域里去。对社会科学而言,这问题尤其重要。社会科学既要将科学方法应用于‘人’的行为研究(意味着人的客体化),又要为社会提供协调‘人’的政策分析基础(意味着人的主体化)。这两个方面构成社会科学思考的基本的内在紧张(假如社会科学‘思’的话)。
过程理性产生于科学家求解问题的过程。对特定问题,寻找与设计特定适用的过程并实施之。在此一过程的中间或过程的结论处,几乎总是发生新的问题,于是科学沿着这些分叉继续发展,分支越多,分工越细,分析越精,知识与意义的分离越甚。科学在取消了上帝的权威之后,代之以各个知识领域里专家的权威。但上帝的权威为我们提供意义,而专家的权威只能为我们提供知识。
哈贝玛斯的文集<后形而上学之思考>前半部分的核心论题之一便是“知识与意义分离”。这本书对我来说最重要的是这样两篇文章:(1)前半部分的论题---“后形而上学思想的主题(themes in postmetaphysical thinking)”,以及后半部分的论题---(2)“由社会化达到个人化:论米德的主体性理论(individuation through socialization: on Mead's theory of subjectivity)”。这两篇论文,前者是对后康德时代哲学思考的主要流派的回顾与评价,这一回顾的主线是(我个人的理解):哲学作为向人类提供整体意义的论说,为回应科学(客体化的)过程理性的全面颠覆而不得不转而强调‘主体性’理论。主体性经过黑格尔的完备化形态,终于导致哲学对‘主体性’与‘客体性’这一‘正题-反题’辩证过程的综合---语言学转向。但是以往的语言哲学及语义学,要么受到以往形而上学的影响而陷于笛卡儿式的‘唯我主义’,要么受到科学理性的影响而将语言现象‘客体化’。而从哈贝玛斯关于‘交往行为’的哲学出发---回顾与评价的主线现在转入上述第二篇论文里面了,哈贝玛斯曾经从学于行为派社会学理论大师米德(Georege Herb ert Mead)并受其影响颇深---康德以后形而上学的回顾与评价很自然地把读者引导到这样一个结论:把主体之间的‘交往’(communication,包括‘对话’)看做‘主体性’形成的前提,主体通过社会交往而认识自身。让我援引我自己文章里翻译米德的一段话来说明这一‘主体形成’过程:“意义产生于个体在把自己置于他人位置上以他人的眼光看待自己眼中所看事物时的体验,意义就是那些可以昭示于他人同时就昭示于昭示者自己的东西”(“游戏,意义,知识结构”,<在经济学与哲学之间>)。
哈贝玛斯正是从米德那里找到了他的‘后形而上学综合’,把‘A=A’这一关系当中的‘=’(通过‘交往’而建立的‘同一’)当做最核心的东西,而不是如以往的形而上学那样,从主体性‘A’出发来解释世界。读者不妨参照一下海德格尔在<同一与差异(Identity and Diference)>里对这个‘同一性公式’的论述。对海氏来说,正如他自己所言:“<同一与差异>是<存在与时间>发表之后最重要的事情”。海氏在这本演讲录里把‘同一性’问题回溯到巴门尼德的“思与存在同一”并且从‘一’(神)生发出‘多’(诸存在者)的立场。不仅如此,海氏认定‘逻各斯(logos)’原初形态是‘en’(onto),即存在(作为‘一’,作为‘整全’,作为‘理念’的存在),从而赫拉克立特的永恒的活火‘逻各斯’,沦为柏拉图的‘存在论-神学-逻辑(onto-theo-logic)’。于是,‘A=A’里面的‘=’,固然如海氏所论,是全部关系的核心,这一符号却代表了‘神’的‘第一推动’。注意,海氏在演讲的结尾处说:“故而,[思的]回溯仍未完成,...[我在这里提供的]这些反思只是揭示了它们本身,却全不足以应付下面这个完全不同的困难,而这一困难是[思的]回溯必须克服的。这困难就在我们的语言里? 妗N颐俏鞣接镅允切味?涎?伎嫉挠镅?...于是一个有待回答的问题是:西方语言的实质是否已经永久地打上了‘存在论-神学-逻辑’的烙印?亦或这些语言可能提供另外的叙事方式?”哈贝玛斯批评海德格尔说:海氏将‘语言学转向’带进了神秘主义的死胡同。身为当代‘最后一位理想主义者’,哈贝玛斯当然不能同意海德格尔的“道可道非常道”的无可言说之‘大道’(参见孙周兴<说不可说之神秘:海德格尔后期思想研究>,上海三联书店1994年)。对哈贝玛斯来说,拯救后形而上学之思的途径在于把‘语言学转向’引导到‘交往理性’的方向上去。‘A=A’里面的‘=’不再具有任何神学意义,而仅仅具有社会交往的意义。
交往着的个体,彼此之间的关系不再是‘我-他’关系,哈贝玛斯说,这关系由于对话者必须互相倾听而转变为‘我-你’关系。即便我不同意你的意见,‘你’仍然作为你的意见的代表者在我心中获得了‘个性’,我因此无法忽视‘你’的个性（独立性）。布伯的“人与上帝的对话”在这里转变为“人与人的对话”。巴门尼德的‘存在论-神学’的逻各斯在这里转变为赫拉克立特的‘对话的’,‘被众人分享着的逻各斯’。
对话的逻各斯并没有排除信仰。并且,信仰可以通过对话得到奉持。布伯说,神不是抽象的概念,神是活生生的具体的存在,存在于面对面的交往中。(谁与谁对面?是人与人的交往?是神通过人的心灵交往?还是人与神交往?)另一方面,在‘对话理性’的时代,哲学的任务---它必须永远保持以整全的方式看世界---不再是形而上学,哲学转变为各个知识领域之间的‘中介’,通过这一‘中介’的阐释,分离的知识领域得以为我们提供完整的图像与意义。在我的理解中,这便是无神论者哈贝玛斯的立场。
在年轻的哈贝玛斯与年迈的布伯之间,走来了动人的汉娜.阿伦特,她给我们带来了<心智人生>(Hannah Arendt,, Harcourt Brace, 1977)。这是一本书,或者,不是一本书,而是她与读者在漫漫长夜里的谈话,令人感动,启人思考。我反复读这本书,我反复读,却永远无法写出一篇令我满意的述评,首先因为这书其实是这位思想者自己与自己的对话,难以转述；其次,思想者在自我意识中的对话永远没有‘结论’，因此任何转述都将成为整个‘过程’的转述；最后，任何转述都会冲淡了对话者的情感,阿伦特是用‘心’在思考。
“...1974年春,她再度回头写作[这本书的第二部分]“意志”篇的第二个系列,但在她的第一次演讲之后，心脏病发作中断了写作。1976年春,她再次试图完成“意志”篇,同时,她已经把[本书的第一部分]“思想”篇及“意志”篇的大部分在纽约的社会研究新学院她教的班上讲完了。[本书计划的第三部分]“判断”篇,她还没有开始写,虽然她已经把该篇的一些内容在芝加哥大学及新学院的`康德哲学演讲中讨论过了...。1975年12月4日,星期四晚上,阿伦特正在家中款待朋友们,上个星期六她刚刚完成了“意志”篇。突然,心脏病又发作了,这一次带走了她的生命。她的打字机上还留着一页纸,已经开了一个头,上面写着:“判断”。这说明她是多么急于---在上星期六和这星期四之间---要开始这第三部分的写作...”（译自<心智人生>编者后记）。
“不是尼采,而是黑格尔,第一个指出:‘涌动在现代宗教情感下面的是这样一种情感---上帝死了。’”她的老师海德格尔这样告诉学生。(黑格尔是在18<信仰与知识>里说这段话的；参见孙周兴译海德格尔<林中路>,页221,上海译文出版社1997。)阿伦特继续写:“...我们活在现代的人,在我们开始盘算我们比前人都有哪些优势时,或许更明智的是反思一下当我们说神学,哲学,形而上学已经走到头了的时候,究竟意味着什么---肯定而言,这不意味着上帝已死,因为我们实在对上帝的存在性一无所知,甚至连‘存在性’这个字眼用于修饰‘上帝’也不对头。我们真正意味着的,是几千年来我们思考上帝的方式不再令人信服；如果说有什么东西‘死了’的话,那么正是传统的关于上帝的想法死了。类似地我们可以认为所谓哲学的终结或形而上学的终结,并不意味着人类所关注的古老问题丧失了意义,而是提出这些问题的方式以及对这些问题的解答不再令人信服。”
阿伦特深爱着她的老师海德格尔,那个“编瞎话从不脸红”的海德格尔,知晓他与纳粹之间的关系只为她的爱增添了更多的苦涩,却不曾真正减弱了这爱,“每次约会的方式都完全由他决定,随他的意愿更改,...她则只是服从他的安排...。”她死后一年,他也死了(参见戴晴,董鼎山译<汉娜.海德格尔>)。虔信的她,爱着思想与行动如此剧烈冲突的他。更何况她始终还保持着与另一位导师,海德格尔终生的密友,纳粹的敌人,耿直的雅斯贝尔的友谊。“她怎么可以继续保持对海德格尔忠诚，他在政治上，她必须认为，是属于那些迫害她的人的，她怎么能保持对他忠诚而不背叛了自己呢？...直到他们战后的第一次会面之后，她仍然这样给他写信：‘那个晚上和第二天早上真是对我全部生命的意义的再确认。’”（Rudiger Safranski, , Harvard University Press, 19, 第22章）。情感与理智的冲突,心灵与头脑的冲突,信仰与知识的冲突。所有这些刻骨铭心的体验,在阿伦特以<纽约客>特派记者身分出席耶路撒冷对纳粹杀人魔王埃什曼的审判时,终于酿成无法抗拒的写作冲动---什么是思?老师海德格尔的<什么召唤着思?>无法令她满意。什么? 撬?纳粹分子的行为不再可能用无视道德(或缺少‘良知’)来解释,因为行为的‘非人性’太明显。阿伦特觉得,真正的原因在于罪犯从来没有停下来‘思考’过。不思,我们生存的烦让我们常常‘忘记’思考。思的‘被遗忘’比老师说过的‘存在’的被遗忘远为严重。或者,因为“存在与思原本是一回事”,所以不思是罪犯遗忘了‘人’的存在的原因,不思使人变为邪恶。思想真的只是‘静观’吗?思想真的无法影响行动吗?在行动的意志与静观的思想之间的是什么?道德判断是一种意志力量还是一种思想力量?没有人比她更有资格来写这样一本书,回答老师提出的问题,用心灵,而不是用谎言(包括遮遮掩掩的行为)。
让我先以不分段落的方式(因为它们之间的联系实在非常紧密)讨论海德格尔对尼采的宣言“上帝死了”的分析中的几个段落(参见孙周兴译海德格尔<林中路>):“...疯子乃是叫喊着上帝而寻找上帝的人。在这里,莫非实际上是一位思想者在作歇斯底里的叫喊?而我们的思想的耳朵呢?我们的思想的耳朵总还没有倾听这叫喊吗?只要它还没有开始思想,它就听不到这种叫喊。而思想何时开始思想呢?唯当我们已经体会到,千百年来被人们颂扬不绝的理性乃是思想的最冥顽的敌人,这时候,思想才能启程”(页272)。‘理性’?海德格尔所说的理性正是逻各斯沦为‘存在论-神学-逻辑’以后的理性,也正是康德呼吁我们推拒的‘知识’(从‘主体-客体’两分的科学理性而来)。那么海德格尔此处所说的‘思想’是什么?这‘思想’如何离开‘理性’而思考呢?从海德格尔后期的论说来看,这离开了‘理性’的‘思想’的方式显然是‘诗’。他在“阿那克西曼德之箴言”结尾处这样写道:“那么,思就必须在存在之谜上去作诗。思才把思想的早先带到有待思的东西的近邻”(<林中路>页383)。‘诗’,不服从‘逻辑’。诗人用‘心’思考,诗人的思乃是本真意义上的‘心智’,而‘理性’只是苍白的,被抽? 肓舜嬖谥?胬淼摹?蒲?神学’。海氏从莱布尼茨<单子论>那里发现了令诗人激动的东西:“...称之为‘自然变化’的那种运动和激动,这种运动和激动完全支配着存在者之为存在者,也即,知觉的和欲望的
存在者。尼采...把如此这般规定着在其本质中的存在者的那个东西把捉为‘强力意志’”(<林中路>页236)。尼采说:“只要有生命的地方,我就会找到‘强力意志’...”(页239)。尼采还说:强力意志是“存在的最内在的本质”(页241)。对海德格尔而言,“思与存在原本是一”。那么,令诗人激动的东西与存在的本质是否为同一的呢?是否就是生命的‘强力意志’呢?尼采所说的‘强力意志’是否就是海德格尔所思考的‘聚集’呢?海德格尔说:“然则存在者之存在的这一真理具有何种方式呢?此种方式...只要在现代形而上学的范围内存在者之存在被规定为意志,并因而被规定为自我意愿,而自我意愿本身是自我认识,那么,存在者...就以自我认识的方式成其本质。存在者自行呈现出来,而且是以‘我思’方式向其自身呈现出来...。也即表象...自我认识便成了绝对主体。在自我认识中聚集着一切认识及其可认识的东西。它是认识的聚集,犹如山脉是群山的聚集。主体的主观性作为这样一种聚集就是认知,是意识,是认识之聚集,...但认知本身? 褪且庵尽T谥魈宓闹魈逍灾?作为主体性之本质的意志便显露出来。作为主体性的形而上学,现代形而上学是在意志意义上思考存在者之存在的”(页248-249)。既然如此,我们是否可以认为,在‘意志’的意义上思考存在者之存在(现代形而上学),与‘聚集’为主体性的认知方式(现代科学),这二者在本质上是同一的呢?一方面,主体性欲求‘强力’；另一方面,主体性欲求‘真理’(因为真理意味着‘确定性’,‘可控制性’,主体的‘绝对性’)。如此,我们可以把这一思考方式叫做‘科学-神学’吗?正是‘科学’(经验世界的立法者)取消了‘彼岸’的合法性；另一方面,‘神学’则从内部腐蚀了‘彼岸’的合法性，“对上帝和超感性世界的最后一击就在于,上帝,这个存在者之存在者,被贬低为最高价值了。对上帝的最猛烈的一击,并不是上帝被认为不可知的,也不是上帝的存在被证明为不可证明的,而是原本是现实中的上帝被提升为最高价值了”(页264)。对海德格尔来说,实存着的‘上帝’一旦被神学家和教会从尘世抽离为‘神’,成为外在于人的‘价值尺度’,成为‘形而上’的,上帝就被杀死了。所以,上帝之死甚至不自科学时代始,而自神学时代始,这是两千年西方的命运。
正如哈贝玛斯指出的:海德格尔,尽管他不同意尼采的‘意志’说,却始终没有提供给我们思考的真正方式(<后形而上学之思>)。事实上,如果海德格尔从神秘论的‘道’返回到明确的语言形式里来,那么很可能,他将与尼采面对同一个难题---如何免除陷入‘唯我论’的泥沼。战争刚刚结束，还在阿伦特与海德格尔的那次“肯定生命”会面之前，她已经在一篇重要的文章里（“何为存在主义哲学？”）这样批评老师了：萨特总是强调存在主义的社会责任，...可是在德国的存在主义者当中，从谢林，尼采，到海德格尔，始终有一种不断增长着的倾向，要从个人的自我当中去寻求真理，同时放弃‘不真实的’社会。只有在雅斯贝尔那里这一倾向才得到克服。而另一方面，海德格尔则走到了存在主义的唯我论的顶峰，以本真的自我取代了上帝（参见上引）。
对阿伦特来说,‘思’不能是纯粹的静观,尽管她的“思想”篇的题记引用了海德格尔的话:“思,不是科学,思不导致知识；思不带来实践智慧；思不能解释宇宙之谜；思不向我们提供行动的力量。”在思想行为与意志行为之间,阿伦特时刻想要插入‘判断力’,却终于未能如愿,只留下一个附录“判断---康德政治哲学演讲笔记”,成为<心智人生>的最后一部分。她在“思想”篇结语里写道:“...思,是决定‘应当如何’以及评价‘如何不要’的不可或缺的准备阶段。而过去[反思的对象],之为过去,便成了判断的对象。判断,于是成为意志的准备阶段。”
在“意志”篇第15节,阿伦特这样‘批评’海德格尔:“在海德格尔的理解中,意欲统治与压倒别人,这是一种原罪,当他试图解释他参与纳粹运动的那一小段历史时,他发现自己正因这一原罪而有罪。”阿伦特认为,写<存在与时间>的海德格尔压根就没有使用过‘思’与‘意志’这两个字眼,转折发生于1936-1940期间,当时他反复研读尼采。
邪恶,因为思想的缺席；纳粹的邪恶,因为‘强力意志’原本不思；海德格尔后期思想转变的第一特征便是对尼采‘强力意志’的批判(见于<尼采>第二卷)。在静观的思与行动的意志之间必须要有‘判断’。判断被以往的哲学称为‘品味’,从而成为美学的一部分。道德判断则被称为‘良知’,而良知并不判断,它只告诉你什么是神所不许的。阿伦特说,‘判断’起源于‘史学’。在荷马的<依利雅特>里,历史学家同时就是仲裁者,因为当人们做判断时,他们需要审视历史。阿伦特援引维吉尔的诗句:“一个民族经典的过去,也就是它的真正的未来。”而未来,在阿伦特的阐释中正是‘意志(will)’---意志永远指向未来。
阿伦特看到在历史与判断之间有一种联系,在这一联系的基础上她应当可以建立一个较以往更为彻底的道德哲学。她看到这一新的‘判断力批判’将不可避免地在黑格尔的被‘绝对精神’所决定的历史和马克思的‘由人创造的历史’之间徘徊。创造与传统,创造应当在多大程度上否定传统?或者等价地,传统应当在多大程度上压制创造?这便是阿伦特意识到的那种道德哲学所必须承受的内在紧张。对这样一种紧张关系的超越,需要的不再是任何天才的个人的努力或思考。这里需要的,阿伦特指出,是真正的‘共在’的人,是‘社群’,是‘政治’。人民创造历史,人民通过政治行动创造历史。个人则通过与群体分享着的‘道德共识’来参与创造历史的政治行动。共识,在康德看来这是一种‘群体感觉’。所谓的‘常识(common sense)’,其拉丁文字源正是‘社群意识(sensus communis)’,与之对立的则是‘私人感觉(sensus privatus)’。我们五官的感觉是私人性的,而我们的‘常识’则只能是公众性的,是‘共识(con-sensus)’。私人感觉来源于人的感官,而‘共识’来源于人与人之间的交往(co
mmunication)。因此在‘communis’与‘communication’之间存在天然的联系。在阿伦特看来 ,‘常识’就是所谓‘第六感觉’,这一感觉由作为整体的人(从而是亚里士多德意义上的‘政治人’)所享有,他们通过交流而获得与分享这一感觉。以此为出发点,阿伦特把西方政治哲学从马基雅维利的功利哲学及其后的腐败(权力的)政治学,带回到亚里士多德(高尚的政治学)那里去了。
当康德呼吁“推拒知识,以便为信仰留出空间”时,阿伦特说：他其实未能挽救信仰,而是挽救了思想；他其实未能推拒知识,而是把知识从意义那里分离了出来。康德以德文语词‘Verstand’表示人的理解力(understanding)---阿伦特坚持译为‘intellect’，以‘Vernuft’表示人的理性(reason)，她说:前者的功用在于获得‘知识’；后者的功用在于思考‘意义’。思想与认知不同,意义与知识不同,信仰与理性不同。我仍然相信:在知识的极限处,我们获得信仰。
对话的神学,对话的哲学,对话的政治学。布伯,哈贝玛斯,阿伦特,三个截然不同的思想家把我们带到同一条道路上来了。这条道路从赫拉克立特那里开始,我称之为‘大众分享着的对话的逻各斯’。唯其有对话,逻各斯才保持为‘辩证’的(而不是形而上学的),才保持为‘永恒的活火’(而不是神学的),才保持为大众分享的理性(而不是唯我论的)。在这条路上,我们通过(与人)对话获得知识,我们通过(与神)对话保持信仰。
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篇7：知识,为信仰留余地-读布伯,哈贝玛斯,汉娜.阿伦特
知识,为信仰留余地-读布伯,哈贝玛斯,汉娜.阿伦特
康德在<纯粹理性批判>第二版序言里有一段针对‘唯理主义’的精彩批评，值得摘译其要点如下（商务出版的蓝公武先生三十年代据英文本转译的半白话中译本可算经典的‘直译’，忠信有余而达雅不足，为补其直译之不足，我在此处据同一英译本的翻译尤重‘达意’）：“……以上的辩证方法同样可用于讨论‘上帝’，‘意志自由’，‘灵魂不死’这三个永恒话题，……须知，我们一日不剥夺只对现象界有发言权的科学理性随意去裁判那些超越现象界的事物的独断权力，我们就一日难以容忍关于‘上帝’，‘意志自由’，‘灵魂不死’的信仰……。我们对来生的期望实在是根植于我们的这样一种本性，即对时日有限的此生永不满足（因为我们生命的目的尚未充分展开）；我们关于‘自由’的意识唯一地导源于我们对所负‘义务’的明确承当，而不是借口服从动物本能的必然律就回避这些义务；我们相信存在着至高的伟大雍智的秩序创造者（上帝），只是因为我们看见这个世界上处处显现着奇妙的和谐，美丽，与先定的关照……。当科学诸家发现自己对普世的人文关怀难以提供任何比普通大众所达到的更高的眼光与更充实的（被我们视为神圣高尚的）意义时，作为科学哲学，他们便应当对自身运用的领域加以限制，满足于研究那些普遍地能够被知识把握的事物，以及在道德哲学中可以被论证为普遍有效的法则。如此，科学诸家不仅可保其基础坚实，且因保持其清醒的自我批判而能获得较从前更为伟大的权威。”当汉娜。阿伦特在<心智人生>“导言”中讨论知识与思想的不同作用时，她注意到了康德在上引的那篇序里表达的一个颇令人震惊的看法：“……故此我发现我们必须推拒知识，为了给信仰留出空间（I have therefore found it necessary to deny knowledge， in order to make room for faith）。”（尼采也引用过康德的这句话。）这里，我觉得有必要对‘知识’与‘信仰’这两个中译语词加以解释。‘知识’这个语词在英美传统中的意思比它在欧陆传统中要宽泛。例如罗素将知识分为‘直接知识’，‘间接知识’，‘内省知识’，其中内省的知识已经包括了‘非实证的’以及宗教的知识在内。罗素在另一处又将全部知识分为‘科学的’，‘哲学的’，‘神学的’三类，可见其‘知识’概念之宽泛。而康德此处所说的‘知识’仅指思辨理性（speculative reason）运用于经验领域所得的结果（尽管他在其它地方例如在<道德形而上学>演讲录中曾将‘知识’划分为自然哲学的，道德哲学的，神学的，逻辑学的），而不涉及超验领域的知识（神，意志，灵魂），他在此处所呼吁‘拒绝’的知识，是经验领域的知识（如尼采所论：这些知识已经太多以致淹没了生活），这些知识试图以经验的权威来批判超验领域里的事情，结果杀死了上帝。
信仰（faith）源自拉丁文‘fides（信托）’，包含了双重涵义：（1）通过理性或经验论证所获得的‘确信’，（2）完全不求诉于逻辑合理性而仅凭情感的托付所生出的.‘虔信’，唯其不求诉于逻辑，信仰常能赋予人们超越此岸世界的力量，所谓‘使命感’，所谓‘道德力量’。对康德而言，在经验世界里，理性帮助我们认识一切具有现实可能性的事物的必然律，当我们试图超越经验世界时，我们对超验世界所作的先验假设只要是逻辑自恰的，就是合乎理性的（具有了逻辑可能性），合乎理性的先验原则与经验世界里的必然律之间只要能够建立相容关系，二者就都具有了现实可能性（例如实践理性原则）。这一原理，康德称之为‘辩证关系’，实即两个对立原理（此处即经验科学原理与超验理性原理）之间的‘对话’关系。‘辩证（dialectic）’与‘对话（dialogue）’在希腊文里面有相通的词根。康德建议读者将这一原理运用于上帝，意志自由，及灵魂不死，这三个永远无法回避的观念。例如关于上帝的存在性的信仰，从这一信仰本身是无法推导出与经验世界的已知科学原理相冲突的任何命题的，科学无法否证或证实上帝的存在性。信仰与科学理性的这一相容性在康德看来就提供了信仰的合理性（作为‘现实无矛盾性’的理性）。信仰和科学既然两不相害，为什么不能相互容忍呢？
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篇8：阿伦特公民观述评
阿伦特公民观述评
90年代以来，自由主义这位不速之客，已经在中国思想界引起了不少的讨论，有效地促进了人们对民主政治一些基本理念的认识，如个体的尊严和权利、权利优先于共善、分配正义的范围和局限等等。相比之下，公民民主参与问题却遭受到冷遇。不仅如此，当今中国自由主义话语甚至常常对“公民参与”和“参与民主”表现出明显的不安和忧虑。公民参与或参与民主被看作是一种与自由民主相对立的理念，被看成是可能重新在中国复活大民主、平均主义和集体意志至上等极权专制思想因素的温床。公民参与和民主政治之间究竟存在着怎样的联系？它所包含的政治理念是否真的与自由民主格格不入？在思考这些问题时，阿伦特（Hannah Arendt）的公民理论为我们提供了启示。其中最重要的一条是，公民参与是健康公众生活的标志。对于有效的民主政治来说，关注公民参与和关注权力制衡同样重要，二者相辅相成，缺一不可。甚至可以说，普遍积极参与的公众生活比权力制衡制度更能体现民主政治文化的精髓。这是因为，即便民主政治制度也不能自动防止民主公众生活的萎缩，而现有的自由民主制度恰恰正在不断受到这一萎缩趋势所困扰。在这种情况下，公民和公众生活的问题便愈加具有现实意义。自由主义公民观和阿伦特的公民观
公民理论不等于民主理论，公民理论更不是民主理论的别称。民主是政治共同体内部的一种组成和建制形式，而公民则是个体对此共同体的依存形式。公民的性质不仅是一种政治共同体成员的身份，而且更是一种作用和能力，自由个体以此而在民主共同体事务中成为有效成员。因此，公民应当是政治共同体的积极成员，他的积极参与本身就是对共同体建设和发展的一种贡献。我们不应当因为公民和民主之间的可能联系而低估它们的区别。一个人可能参与民主活动而不在乎自己的公民身份；他也可能虽拥有公民身份，但却不关心民主或被剥夺了民主活动的权利。
公民和民主的分离在自由主义理论中表现得十分清楚。自由主义的民主理论建立在普遍的个人权利观之上，它对普遍权利的强调和它对公民普遍积极参与的'可能性和有益性的怀疑形成了鲜明对比。阿克曼（Bruce Acherman）在广有影响的《自由国家的社会正义》一书中系统地阐述了自由主义的公民观。他认为，自由主义公民观的出发点是个人权利意识：“我至少和你一样强，因此我至少应当得到你所得到的。”谁能理直气壮地这么说，谁就是一个合格的自由主义公民。阿克曼称这种“脆弱的相互了解”为公民性所需要的“最低限度对话”1.
尽管阿克曼把公民观建立在参与政治对话的基础之上，但正如贝纳（Ronald Beiner）所指出的那样，这种政治对话的唯一话题就是如何分配物质资源，而对话者所作的则永远是“你有的，我也要有”这种独语诉求。普通人参与公共事务，全因直接利益所在。他们对涉及公民群体理想和理念的“公民对话”则兴趣索然，而缺少这种公民对话则难以形成富有生命力的群体2.自由主义公民性的局限在于，它无法涉及关于自由主义政体的基本价值问题，例如，除了相互限制，个人权利的道义基础是甚么？为甚么个人权利是普遍的？为甚么个人权利应当成为一种人人都必须接受的“共好”？提出和讨论这样的问题，这本身就会背离自由主义搁置具体道义内容争论的原则。阿克曼就此写道：“当不同的公民对（共同）好观念的内在价值争执不下的时候，自由国家就不能正当地运用它的权力。”3在搁置关于共同好的内在价值争议的情况下，“任何好观念内在价值一律平等”便成为自由主义公民群体的规范理念，它是一种保持脆弱公民维系的、只具形式不具内容的共同理念，是一种故意搁置实质内容的多元主义。正是这种脆弱空泛的多元公民维系如今成为自由主义公民的基本原则。
当今的自由主义有自由派和福利派之分，但二者所持的公民参与观都是最低程度的。例如，作为自由派自由主义代表的极端个人权利论者诺齐克（Robert N
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篇9：积极参与-阿伦特的公民文化观
积极参与-阿伦特的公民文化观
公民文化的`建设是当前政治哲学讨论的热点之一,汉娜・阿伦特通过对行动、公共领域等概念的分析和界定,对建立在“积极参与”这一公民共和主义传统上的公民文化作出了极富原创力的思考和阐释.阿伦特希望借此来提醒世人重新肯定行动、重建公共领域、积极参与社会政治生活.
作 者：胡素梅 王宏疆 HU Su-mei WANG Hong-jiang 作者单位：广西师范大学,政治与行政学院,广西,桂林,541004 刊 名：黑龙江教育学院学报 英文刊名：JOURNAL OF HEILONGJIANG COLLEGE OF EDUCATION 年，卷(期)： 26(9) 分类号：B516.59 关键词：积极参与 公民文化 行动 公共领域篇10：阿伦特论人的“世界性”
阿伦特论人的“世界性”
阿伦特对世界尤其是人在世界中与他人共在问题的描述得益于海德格尔对“此在”的生存论分析。在她看来，“除了尼采，海德格尔是第一个最彻底的世界之哲学的创立者。人的存在的关键在于在世界中存在，这里的关键是世界”①。然而海德格尔虽然强调“此在”在世界中的本质是“共在”，但他却把“此在”在日常状态中与他者的联系视为“此在”被“他们”、“常人”所包纳，消散于“常人”中。与之相反，阿伦特认为“在海德格尔那最终显现为‘沉沦’的东西，是所有立足于人与他的同伴生活于世界中这个事实上的人的那些存在样式”②。因此，在阿伦特看来，重要的是我与他者共同存在于其中的日常生活世界，而她也往往是在这个意义上使用“世界”一词的。在此基础上，阿伦特描述了她的世界性和无世界性问题，以及怎样在无世界性当道的现代通过政治判断力重构人之存在的“世界性”( worldness)意义。
很明显，阿伦特“在很长一段时间都对[海德格尔的在世存在观念]怀着敬意和推崇”③，她在描述“人之境况”时对人在世界中的存在问题的探讨在很大程度上追随着海德格尔在《存在与时间》中对此在“在世存在”之结构的分析。阿伦特认为，人们构成这个世界，在世界中的人与人的世界是一个统一体。生活于这个世界中的人们，就像是一个个猝不及防地登临舞台的人一样，未及准备就开始了他的表演，“无论无何，我们构成了世界而不仅仅是身在其中”④。“世界根据每一个人在其中的位置而不同地敞开给每一个人”，因此每一个人都发展着她或他对世界的独一无二的视角或看法-doxa（意见），或“它向我显现”①。这里包含两层含义：首先“同一个世界向所有人敞开”，其次“你和我都是存在于这个世界中的人”。因此，阿伦特强调的是世界中人与人之间现实存在的一种互存的、动态的关系的本原性，她用“世界性”一词来标识人的这种存在状态。与人的这种“世界性”相对的是“无世界性”( worldlessness)。
如果说海德格尔在讨论“此在”在世界中与他人共在的关系时，偏重于揭示“常人”的“非本真”状态的话，那么阿伦特则把“非本真的”类型与人边缘化联系在一直，揭示出偏离于交往而存在的事情本身之状态。她认为，这是一种对本原的在世界中与他者一起存在的扭曲。这种“非本真”在她看来就是人的存在的“无世界性”，其所表达的是人因为丧失了与他者一起共享世界的能力而表现出的状态。
在阿伦特看来，共同生活在世界上意味着世界处于共同拥有这个世界的人之间，就如同一张桌子的四周围坐着许多人一样；世界像每一个中间事物（桌子）一样，同时既将人联系起来又把他们分离开来。“世界对我们来说是共同的，并与我们的私人地盘相区别。就此而言，‘公共的’一词指的就是世界本身。”②可见，阿伦特对日常生活世界的理解是把世界的公共性摆在自我与他者共在于世界之中这一根基上，世界之公共性所意指的恰恰是多元共存的他者之本真在场。在日常生活世界中，不仅有物作为对象化的客体来照面，各种各样的他者也以与我的存在方式一样的方式来存在和照面。“世界”作为一个普全境域的意义也由此显示出来。
然而，阿伦特认为，现代人是“无世界性”的，即处于无世界的世界中。在她看来，界定现代性的不是与自我的疏离，而是与人们在其有生之年都要显现于其中的、作为一个共同的公共的空间的世界的疏离。科学世界观的兴起、笛卡尔主义的盛行、在自我中寻找阿基米德点、“先验之物的终结”等，所有这些经验都迫使我们转向我们自身，其结果就是我们不再能相信我们的感觉。虽然人也活在世界上，但这个世界已经不适合“居住”了，世界本身丧失了其作为一个意义境域的意义，不再能给人以一种“在家”感。人是无根的和无家可归的，而无根和无家可归就意味着人“在世界中没有任何位置，被他者所承认和担保”。③就此而言，人们并没有像通常所想的那样被抛回到世界之中，而是倒退回他们自身之中。没有对感觉的信任，世界和现实(reality)～—“一个对象对众多旁观者所呈现出来的所有方面的总和”④——就变成虚幻的。我们不再拥有能为我们的概念奠基的共同经验。换句话说，“我们不再能倒回到所有人共同拥有的本真的和无争议的经验”⑤。正是世界的这种衰落为极权主义创造了条件。在阿伦特看来，极权主义的意识形态之所以吸引人，恰恰是根源于它成了“在一个没有任何人是可信赖的和没有任何事情是能依靠的世界中”⑥的最后支撑。
在此，我们可以通过对阿伦特常用的三个术语及其关系的阐述来说明她是如何描述这种无世界性及其后果的。这三个术语是：(1)“孤立”(loneliness)、(2)孤独(solitude)、(3)隔离(isolation)。
“孤立”是完全不属于世界或无世界性的经验。孤立的人们必然是无能的，因为他们不能与他者一起行动。在这种情况下，人们之间的所有契约就都被打破了。成为“孤立的”意味着没有与我们出于一个共同关切而一起行动的那些人们。虽然我们仍然可以通过制造和创造来保持与世界的联系，但是当我们不再能为我们所共有的世界增加任何东西时，孤立就变得无法忍受。
公开地呈现的孤立总是导致私人领域中的孤独( solitude)。“孤独”本质上意味着独处，但是孤独状态中的人可以与其自我( self)对话，此时，处于“我”之外的他者世界仍然现实地存在着。外部世界的他者以“我”(I)与“自我”(myself)对话的形式表现出来。因此“孤独”在阿伦特看来是典型的哲学家的生存状态。孤立不同于孤独之处就在于，孤立之人虽然发现他的四周都是其他人，但彼此之间却无法相互建立关系，甚至无法分辨其周围的人是伙伴还是敌人；虽然与其他人一起存在，但又无法认同他者和与他者取得联系。这种存在状态让“孤立地去存在”成为极权主义之下的人的基本存在样式。此外，“孤独”有着转化为“孤立”的可能性。“孤独”本身包含着他者，这种他者是以另一个“我”的方式显现出来的。如果我抛弃或取消了这个“自我”，不再把自我显现为他者的再现，那么“孤独”就变成了“孤立”，因此孤独之人始终有着退化为孤立之人的可能性和危险。如果人们丧失了孤独中能实现自我的能力，丧失了通过同侪的在场和信任所构建的身份或同一性的能力，其结果必将是人自身和世界之存在都丧失了其现实性。正是在此意义上，阿伦特强调，一个孤立的人既失去自我与思维能力，又丧失了世界以及对世界之经验。
阿伦特认为，处于孤立状态中的人仍然可能与世界有着某种联系，如人们进行制作活动时所处的状态那样；而一旦人和世界被劳动支配，所有人类活动都转变为劳动，即维持生物生命的基本需要的话，“孤立”就变成了“隔离”( isolation)。“隔离”，即完全隔绝了社会交往，无能与他人一起行动。“隔离是人们被驱入的一种绝境，他们的政治生活、他们追求一种共同目的的协同行动都被摧毁。”①事实上，极权主义就是奠基于隔离，“奠基于完全不再属于这个世界的经验上，这处于人的最基本的和绝望的经验之中”。②“隔离”之所以无法忍受，原因在于我们的同一性不可能独自得以确证。“隔离”的存在意味被那些我们不能与之联系的人们所围绕，即使是二而一的（“我”与“自我”）在孤独中的思考都被摧毁了。这是因为虽然我独自一人时我也可以思考，但我需要与他者联系以使我再次思考，“因为我的同一性的确证完全依赖于其他人”。③我们的同一性是相互依赖的。这就是为什么彻底的“隔离”令人如此无法容忍的原因。
此外，“隔离”不仅指失去了他者，即能确证我们的同一性的人，而且还意味着丧失了世界。阿伦特指出，隔离之可能成为极权主义的基础是因为现代大众的无根性和多余性。无根意味着“在世界中没有任何位置，不被他者承认和保证”，多余则意味着“完全不属于世界”。④她把这种“无世界性”定义为与“共通感”的丧失有关，而我们在感觉世界中的经验则依赖于这种共通感。我们的共通感是“调整和控制所有其他感觉的东西，没有共通感，我们每一个人就会被封闭在他自己的感觉材料的.特殊性中，而这种感觉材料本身是不可靠的和危险的”⑤。只有我们具有这种共通感时，我们才能信任我们的感觉经验。因此，共通感是人们为了在世界中生存、经验和理解生存所需要的一种相互保证。换言之，共通感对我们存在于其中的世界而言是本质必须的。当我们处于隔离状态中而同一性不可能得到确证时，我们就不仅丧失了对我们自己的信任，同时还失去了对世界的信任：“自我和世界，思考和体验的能力同时丧失了。”⑥“隔离”的典型表现就是德国纳粹时期的“集中营”这种极端的“无世界性”。
可见，虽然“孤立”、“孤独”和“隔离”都呈现出对与他人共在于世界中这一事实的某种断裂，但其表现方式及所导致人的“无世界性”的程度是不同的。正是在此区划的基础上，阿伦特指出，孤独虽然过去是一种边缘现象，在现代社会却变成了一种日常经验。这种经验摧毁了我们在世界中行动的能力，使我们成为丧失生存根基的人。事实上，这种变化不仅对孤独的个人来说，而且对世界本身来说都是危险的。没有共通感，我们共同生活于世界中这一事实就会处于被化约为私人经验的危险中，这转而又会加强孤独感以及由此而来的隔离或生存根基之丧失。正是在此意义上，t阿伦特认为重新解释我们的判断力——尤其是其中的共通感——的本质内涵，是我们理解与重构世界现象和人的世界性的重要途径。
在阿伦特看来，如果我们陷入孤独中，丧失与他人一起在世界中行动或体验的能力，从而也失去对世界及其中的他人的确证时，至少我们还可以通过判断这样一种思考能力去再现他人，以及由此而来的我与他者共在于其中的世界的意义。
在《文明的危机》中，阿伦特写道：“判断是一种重要的活动，在这种活动中，与他者共享世界得以实现。”①换句话说，判断是自我与他者共享世界的一种方式。判断创造了一个共同的空间，而且让意义从这个共同空间中浮现出来。显然，阿伦特关于判断的说明得益于康德的判断力思想，但她又做了发展，明确提出判断乃是政治和人际事务的核心。判断既非完全客观的，也非完全主观的，这种界定来自于通过显示世界这一“主观的普遍性”（康德语）的空间的重要性，以及随之而来的我们对共同存在于其中的世界的理解。
对阿伦特来说，判断是必须的，因为它赋予行动以意义。但是判断之所以重要还有另一个原因，即判断事实上是一种卓越的政治能力，因为它以不依赖暴力的方式把自我与他者和世界联系在一起。判断从本质上来说是世界性的。阿伦特对判断力作了如下描述：在政治判断中，一个决定被做出，尽管这个决定总是受某种主观性限定的，受每一个人都是从他自己的立场来观察和判断世界这个简单的事实决定的，但它同时也“源于世界本身是一个客观的素材，是对其所有居住者都乃共同的东西这个事实。鉴赏活动决定着这个世界——不依赖于它的效用和我们对它的兴趣，即是如何被观看和听闻的，人们在世界中将看到和听到什么。鉴赏就世界之显现和其世界性来判断世界”。②
阿伦特认为“无偏见”( impartiality)“是所有判断的最重要的条件”③。这种无偏见既需要“无利害性”，也需要“一种扩大了的精神”（an enlarged mentality）。在此，她继承了康德在论述鉴赏判断时对这两个概念的规定，并对它们做了政治上的理解。可以说，阿伦特之所以没有把《实践理性批判》看作是康德的政治哲学，部分原因或许在于康德这本著作的核心命题，即绝对命令的基础是一个人不应该与他自身相矛盾这一理念。而阿伦特更看重的则是《判断力批判》的出发点，即一个人只与他自己一致是不够的，他还必须要考虑世界和“从其他所有人的立场上去思考”，即他还必须要有一种“扩大了的精神”，这种“扩大了的精神：恰恰是奠基于在世界中我与他人共在的多元性之上的。在阿伦特看来，思考是与自我的一种无言对话；在作判断时，即使我是孤独的，但我期望着与他者在一起，我也许并不认识这些他者，但我努力与这些他者达成一致意见。为了进行判断，一个人必须把他自己从主观的、私人的境况和特质中释放出来，即为了把其他人的立场、观点考虑在内，一个人必须超越他的个体的限制。显然，在此包含着一层重要含义：即使我们抽离了我们的私人的和主观的环境，我们仍然是从我们自己在世界中的位置和立场来进行判断的。正如阿伦特所说：“我通过从不同的立场来考虑一个既定的问题，通过把那些不在场的人的观点呈现于我的脑海中而形成一个意见；即我再现了他们。这种再现过程并不是盲目地接受那些位于其他某处的人们的实际观点，因而从一个不同的视角来看待世界；这既不是一个移情的问题——虽然我试图成为某些其他人或像这些人那样来感觉——也不是清点人数和加人多数人的问题，而是以我自己的同一性而在我实际上不在的地方存在和思考的问题……我越能更好地想象如果我处于他们的位置我会如何感觉和思考，我的再现性思考的能力就会越强，并且我最终的结论，我的意见就更加有效。”①
“无利害性”( disinterestedness)是“一种扩大了的精神”的必要条件，它对“无偏见”同样是必要的。在康德那里，无关利害是鉴赏判断的必要条件，“如果有一个东西，某人意识到对它的愉悦在他自己是没有任何利害的，他对这个东西就只能作这样的评判，即它必定包含一个使每个人都愉悦的根据”②。对康德来说，对某事有兴趣或觉得能从中获利，就意味着你想要占有这个事物而不仅仅是注视它。阿伦特继承了康德鉴赏判断中的这种“无利害性”的理念，对其做了扩展并用于对政治的研究。她认为，在政治中的“无利害性”和在艺术中无利害性并非完全相同；无利害性“不可能实现，除非我们能够忘记我们自己、我们生活中所关心的事情、利益和迫切需要，以便我们不会去夺取我们所赞赏的东西，而是让其如其本身之所是的那样存在，如其所显现的那样存在”；这种距离预设了“生物生命的需要已经得到供给，所以摆脱了生物生命的必然性，人们对世界来说是自由的”。③这表明只有当我们对“我们的生活所需要的利益和迫切要求”置之不理时，我们才能进行恰当的判断。在政治上成为无关利害的，即对我们所共同享有的东西保持为无兴趣的、从而无利益上的牵涉，预设了要把私人的（日常生活的兴趣、利益和迫切需要）考虑在内。换句话说，进行判断，尤其是政治判断的能力，以及因此而来的政治一般，都是以一种基本的物质维生水平为前提条件的。这意味着世界并不是完全与私人领域分割开来的，而是与之缠绕在一起的。
在康德那里，鉴赏判断是一种奠基于感觉而非概念上的判断。这一区别之所以重要，是因为它把反思判断区别于鉴赏判断，同时还证明鉴赏的问题是可以被争论的，并且我们可以对这些问题达成一致意见。阿伦特对判断的这些分析与康德呈现出某些差别。在讨论判断力问题时，她主要讨论的是“趣味”( taste)问题，即这种所有感觉里最私人的和最主观的感觉何以可能成为判断能力的手段。或者说，这种如此私密的、私人的且束缚于生命过程的迫切需要的东西如何可能产生出能被他者所理解和接受的东西？阿伦特对这个问题的回答和康德一样，即都把想象力看作是核心。一方面，看、听和触摸是直接与诸对象接触，我们对这些对象的感知可以传达、交流或分享，恰恰是因为它们处理的是外部世界。我们可以再现我们的经验，即我们可以把一种景象呈现于我们的精神生活中，即使这种景象是不在场的。另一方面，嗅和尝是内在的感觉，它们是私人的和不可交流的。它们处理的对象在某种意义上是在我们之内的，因而是纯主观的。然而它们的独特性是它们引起了我们的差别对待：“这使我感到愉快”或“这使我不快”的感觉是直接的，这种感觉因为它是直接引起我们的情绪反应的，因而不能受到抑制。
阿伦特在此仍然根据康德叫做：快适的”( agreeable)来思考的。但是一旦我们把我们的直接的鉴赏感觉转化为一种再现( representation)，这就不再是一个关于快适的问题。阿伦特强调说，鉴赏判断分为两个部分：第一印象和判断的“第二步操作”。想象力让我们把内在感觉的对象转化为可以被判断的对象，如一个客观的表象。对康德来说，想象力在鉴赏判断中之所以是重要的，是因为它不受理性的制约，并且仍能继续与知性进行“自由游戏”。对阿伦特来说，想象力对判断来说是核心的，因为它让我们把私人的印象转化为对象。但是这种再现过程同样让我们获得客观感觉——看见、听见和触摸—～的对象，而且它们转化为私人鉴赏感觉的对象。于是，我们就开始去判断客观感觉的再现或表象（如怡人的风景），仿佛它是一个鉴赏的问题。我们不是判断一个对象本身，而是它的再现或表象，即通过想象力被转换为内在感觉的对象。在此，关键的是“转换为一个再现或表象”，因为这意味着对“距离和无利害性”的预设。正如阿伦特对这个过程的描述所表明的，人们“此时谈的是判断而不再是鉴赏，因为尽管它仍然像一个鉴赏问题那样影响人们，但人们现在通过再现而建立起了适当的距离，距离或不关涉或无利害性，这些对赞同和不赞同是必不可少的”①，因此，再现是无偏见和无利害性的必要条件。
然而，阿伦特认为，虽然在想象力把客观感觉的对象呈现为内在感觉的产物后，鉴赏可以选择它喜欢什么和不喜欢什么，但这里还有着进一步的步骤，即人们此时可以赞同或不赞同一个判断，赞同或不赞同某物是令人愉快的或令人不愉快的这个事实。而这第三个步骤恰恰是她区别于康德的地方。在此，政治判断不需要强迫或逼迫我们，因而与强迫臣服于逻辑判断的“逻辑的暴政”具有本质的区别，后者是应该极力避免的。
在阿伦特看来，我们如何决定我们是否赞同或不赞同一个判断，这个问题要由这个判断的可交流性、可传达性和公共性来决定。与鉴赏判断相似，政治判断是不能用概念来决定的，对政治判断来说，可交流性和可传达性才是本质必须的。保罗·利科就曾明确指出，鉴赏判断对可传达性的需要之所以对阿伦特重要，是因为这与多元性的境况有着一种明显的密切关系。②然而，阿伦特并不对普遍的可传达性的先验基础感兴趣，她在这里所指的是“经验的”可传达性。对阿伦特来说，可传达性意味着判断是在“多元性”中做出的，且能公开地表达出来。用她自己的例子来说，当我发现我们羞于公开地表达我的憎恨的感觉时，我可能不赞同某种关于憎恨的判断；但是我可能赞同我对某人的死亡而引起的悲痛或悲伤的判断，当我发现我可以把这种悲痛或悲伤表达出来的时候。诚然，这并不是说我必须公开地表达我的判断，而只是我能公开地表达出来。这样，可传达性或可交流性是对一个完全成形的判断的验证，因此可传达性是对鉴赏判断的有效性的验证。
当然，交流或传达并不只是表达。交流或传达，在阿伦特的意义上更像是“言说”，它不仅是自我表达的一种手段，还是一种以他者之理解为前提的自我揭示的方式。而“言说”作为一种独特的“行动”方式，在阿伦特对“人之境况”的描述中本质必然的是公共的和多元主体的。就此而言，判断依赖于他人，是“他者定向的”( other-orienting)，判断奠基于他者的存在，甚至是需要他者的存在这个事实上的。
三
那么，自我与他者是如何共同构建起世界的呢，或者说人的“世界性”何以可能呢？阿伦特对这个问题的回答是通过对判断力的另一个本质构成要素，即“共通感”的描述来加以彰显的。
无疑，阿伦特对“共通感”的理解在某种意义上延续了康德的思想。在康德看来，“共通感”是一种共同的感觉的理念，也就是一种评价能力的理念，这种评价能力在自己的反思中先天地考虑到每个别人在思维中的表象方式，以便把自己的判断仿佛依凭着全部人类理性，并由此避开主观私人的东西对判断所产生的影响。“做到这一点所凭借的是，我们把自己的判断依凭别人的虽不是现实的、却毋宁只是可能的判断，并通过我们只是从那些偶然与我们自己的评判相联系的局限性中摆脱出来，而置身于每个别人的地位。”③在此基础上，阿伦特做出推进，她认为“共通感”是我们对现实性的感觉：它是与我们所有其他感觉相适合的感觉。如果没有由共通感所保证的现实性，那么，无论是我们的感觉还是自我与世界的统一就都不会是连贯一致的。④正是在此意义上，阿伦特说“共通感”在现代世界中的衰退并不是导致精神错乱，而是导致了一种无意义和无世界性的状态：没有一个有意义的共同经验——这种经验是由我们的意见和判断而给予和表达的——我们就会被迫退回到我们自己的主观经验和感觉中，似乎只有主观经验和感觉才是真实的事情。另一方面，“共通感”是自我与他者共同存在于世界中的根基，它构建并确保了世界的对“我们”而言的“共通性”。共通感“在世界是一个共通世界的意义上把世界之本性揭示给我们”。①这就是为什么我们“主观的”和私人的五个感官以及它们的材料能“调整它们自身以适合我们与他者共同拥有和分享的非主观的和‘客观的’世界”②的原因。
就此而言，阿伦特把康德的“共通感”变更为一种共同体意识，一种区别于纯粹私人感觉的感觉。每一个判断都诉诸于这种共同体意识以获得其特殊的有效性。鉴赏判断中的“这使我愉快”植根于这种共同体意识，因而是可以交流传达的，当然其前提是想象力把它转化为一种无关利害的表象，并且把其他所有人的立场考虑进去。鉴于此，可传达性和可交流性就取决于“一种扩大了的精神”：只有你能从其他某个人的立场上去思考时，你才能传达和交流；否则，你永远不可能确定你是在以一种其他人也能理解的方式在说话。保罗·利科就此认为，阿伦特的“共通感”“既是构成政治的共同生活的前提条件，也是这种共同生活的结果”③。而这种共同生活的基本方式即是在世界中自我与他者的共同生活，因此我们可以说共通感本身既是人的“世界性”的前提条件，也是其结果。
这是因为，对阿伦特而言，在世界上存在的事物无不预设了一个旁观者，正是这个旁观者见证着它的显现，因此这种显现还意指着世界之构造有着一种交互关系的维度。这就是说，活生生的存在者（人）的显现的基本目的包含着与世界中作为另一个感知者的人的相互关系。“所有活生生的东西都有着一种去显现的迫切性，使其自身与显现世界相适切且不是去显示其‘内在的自我’而是作为个体的它自己的迫切性。”换言之，在世界中，对象和存在者的去显现的倾向指示了对作为一个接收者的旁观者的需要：“在其自身的存在不预设一个旁观者的情况下，在这个世界中就不存在任何东西和任何人……就其显现而言，没有任何东西是独一存在的；所有存在的东西都必然要被某人所感知。”④所以，成为活生生的，就意味着被自我展示的迫切性所占据，而这种迫切性本身即指向着世界与世界中的他人的共同在场，甚至是对世界的确证是通过他人或旁观者来进行的，而“共通感”就是这种确证的充要条件。
总之，通过对判断力，尤其是其中的“共通感”对人之“世界性”的确证，阿伦特表明了这一事实：世界是现象之显现的共同舞台，但在每一个活生生的存在者（人）看来，世界是不同的。这种“在……看来”是显现被感知和理解的根本方式，这种方式决定了现象同时也包含着遮蔽和隐藏。当隐藏的部分显现出来时，显现的部分就被遮蔽起来。但是，世界虽然对多元之人显现出不同的面向，共同存在于世界上的人们是从各自不同的位置和视角来观察世界；但这并不意味着世界作为一个普全境域这个整体的分裂，相反，这恰恰表明了世界本身的现象本性，它向不同的人显示它的不同面向，人们对世界获得不同的看法，并因此形成各种不同的意见，这些立场和视角的不同、看法和意见的纷纭多样并不妨碍世界作为一个整体或普全境域的存在。也即是说，至少通过政治判断力，尤其是其中的“共通感”因素，使得多元之人的存在，或自我与诸他者的共在恰恰对世界之为一个普全境域的同一性或“共通性”提供了担保，人之“世界性”也由此得以彰显。
篇11：萨宾娜和特蕾莎读书笔记
萨宾娜和特蕾莎读书笔记
米兰・昆德拉从不细写他主人公的样貌，但读书的时候脑海里浮现出的形象总是带着些毫无道理的特征。
比如萨宾娜，永远走在背叛的道路上、第一幅成功的作品缘于一滴错误的红颜料...尤其是那顶男士礼帽，给我一种感觉―――只有上世纪二三十年代的波浪短发和勾勒出眉骨形状的细窄的`眉、一双透着傲慢的潭绿色眼睛，才能造就这位女画家。
再比如特蕾莎，几乎是女画家的反面。她纤弱、敏感，饱受糟糕家庭的困扰，陷入灵与肉、自我与他者的挣扎。于是我不自觉地想一张瘦削的面庞，圆形的眼睛，虹膜应当是是有些病态的青蓝色，神色总是探寻不安而近乎神经质；头发本染的是西方传统文学里以为不美的那种泛金的姜红色，但调过对比度后成了这种发暖的浅褐色，倒也是相同的感觉。
萨宾娜在书里总是轻盈的，她的职业、她的处世哲学，以至于她希望与世界诀别的方式都是“一g净土掩风流”。特蕾莎肩上压着爱情、肉体、嫉妒、恐惧，她总带着的书是内容和外在都极沉重的《安娜・卡列尼娜》。
其实米兰・昆德拉对历史的态度虽然很少被读者提及，但对我来说更intriguing，即便这些都为他的哲学服务。也许有机会要认真写一写。
篇12：米歇尔·白汉娜个人资料
米歇尔·白汉娜
姓名：米歇尔·白汉娜
英文名：michelle behennah
性别：女
国籍：英国
出生地：新加坡
出生日期：1977年1月7日
身高：5’9”
三围：34/24/35
衣服尺码：(欧码)38(美码)6
鞋子尺码：(欧码)38(美码)6
头发颜色：棕红色
眼睛颜色：绿色
代理公司：img（纽约）、ford（巴黎）、fashion model management（米兰）、models one（伦敦）
14岁的时候妈妈给米歇尔报名参加了一个洗发水公司赞助的比赛，她赢了，从此开始了她的模特生涯。曾想当外科医生的米歇尔闲暇时间爱看恐怖片，喜欢吃鱼和炸薯条，她倔强上进却常常有着天真、顽皮的神态，简直是个天生的模特。
星路历程：
·曾为以下品牌拍摄过广告:blumarine、burberrys、dana buchman、ellen tracy company、esprit、georges rech、givenchy、gloria vanderbilt jeans、hewlett packard、hilton、ibici、iceberg jeans、j.crew、kenzo、krizia、l’oral、mango、nina ricci、river island、swatch watches、tommy hilfiger、vestimenta、wannabe等
·曾为以下杂志拍摄封面:elle-法国（1月8日&12月2日）、elle-法国（11月3日）、elle-法国（4月20日）、elle-法国（2月8日）、elle-希腊（192月）、glamour-意大利（年8月）、elle-意大利（191月&12月）、elle-日本（194月）、elle-韩国（10月）、elle-葡萄牙（1996年4月&11月）、vogue-西班牙（1996年3月）、marieclairehealth&beauty-英国（197-8月）、mademoiselle-美国（1996年10月）、elle-美国（年2月）、mademoiselle-美国（1998年6月）、maxim-美国（月）
·曾参加过以下时装展示会:ready to wear-秋冬（cynthia rowley,valentino）； ready to wear-1998春夏（antonio berardi、bcbg、collette dinnigan、cynthia rowley、castelbajac、donna karan、eric bergere、emanuel ungaro、erreuno、jeromel’huillier、lainey keogh、nina ricci、ralph lauren、salvatore ferragamo）；haute couture-1998春夏（chanel、thierry mugler）
篇13： 《汉娜的手提箱》读后感
这本书主要讲叫纳粹的一群人，里面有一个叫做阿道夫希特勒，阿道夫希特勒就妄想能统治世界。他在世界上把犹太人从地球上无情的清除。阿道夫希特勒为了消灭他的这些“敌人”，所以他在欧洲各地建立了几十个被称为集中营的大规模监狱。欧洲几乎所有国家的犹太人，无论男女老幼，都被迫背井离乡，被押送到集中营，很多人饿死或病死，更多人被活活地残忍地杀死。被押送到集中营的犹太人，他们尝到了离开亲人和死亡的滋味。
我听我妈妈说：“犹太人为什么聪明？犹太人的聪明，不是一生下来就有的'，而是经过他们的努力，才变得更加聪明，也因为他们读书读得多，看书看得多，这也为他们的大脑添加智慧。”我心里想着：这个叫做阿道夫希特勒的人，他明明是自己不够努力，不够勤奋，这应该怪自己，不应该怪别人。我还觉得，我们整个地球的人都不应该类别为一种、一家、一族、一国，我们整个地球的人更不应该彼此用有色的眼光看待，我们整个地球的人更不应该大动干戈、相互杀戮。我多么希望整个地球人都能互相帮助的。书里讲了一个叫汉娜的小女孩和他的哥哥乔治和它的父母家人都被阿德夫希特勒给杀害了。只有他的哥哥乔治逃了出来，没有被杀害，因为乔治和家人妹妹分开了，不知道他们已经死掉了，当乔治听到了这个消息后，很伤心，但他还是勇敢、坚强的活下去了。
篇14： 《汉娜的手提箱》读后感
在20xx年春节震耳欲聋的鞭炮声中，我读完了凯伦-莱温的作品《汉娜的手提箱》。这本书写得十分感人，让我深深触动了，好像历史就在眼前，我的心久久不能平静。
《汉娜的手提箱》讲的是20xx年3月，一只手提箱来到了日本的一个小博物馆――东京大屠杀教育资源中心，那是汉娜的手提箱。汉娜是谁？她还活着吗？带着许多的疑问，院长石冈史子开始了一趟旅行，终于，历史向我们展现了一个犹太人的幸福家庭在战争中，妻离子散，一家人都被关入了集中营，在失去自有，缺少食物的情况下，汉娜艰难生存，她坚信一定可以与哥哥重逢，坚持每周都去寻找哥哥，终于得知哥哥的下落。但是，集中营的生活是残酷的，人们总是吃不饱，每周只能得到一个小甜饼，汉娜希望哥哥更强壮些，所以总是把甜饼留给哥哥。在那么艰难的情况下，汉娜还坚持学习缝纫、艺术、音乐，给自己做了一件蓝色外套，给祖母唱她新学的歌，给祖母看她新画的画。即使在被纳粹隔离罚站8个小时的情况下，她没有让纳粹看扁，表现得比纳粹预期地更强也更好。最终汉娜没有逃脱毒手，被推入毒气室结束了年轻的生命。文章用对比的手法，展示了生命的所有美好，揭露了大屠杀的所有黑暗。
让我感动的不仅仅在于汉娜对于生命美好的渴望和勇气，也感叹了石冈史子女士坚持不懈地寻找有关汉娜故事的精神，为的是让后代了解大屠杀，记住大屠杀的教训。
看看我们自己，有温暖的家、有丰富的食物，有漂亮的衣服，吃饱穿暖却不知珍惜，而汉娜在吃不饱、穿不暖的残酷现实面前依然对生活抱有希望，难道不令我们学习吗？我希望人们将历史深深印在脑海里，不要让历史重演。
篇15：玛蒂娜读书笔记
今天我读了《玛蒂娜坐火车》这本书，讲的是玛蒂娜、让和一只叫小胖的小狗坐火车途中的所见所闻，这可是他们第一次离开爸爸妈妈出去旅行，而且要倒两辆火车呢。在火车上他们遇见好多人，有给洋娃娃织毛衣的`小姑娘，还有两位音乐家，在第二辆火车上，他们遇见一位老夫人，她手里拿着一个纸箱子，里面装了一只可爱的小猫……最后他们安全抵达目的地，表哥表姐来接他们一起去海边玩。
读完这本书，我觉得旅行真是一件很快乐的事情哦！
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