下面是小编为大家收集的佛性励志的句子，本文共14篇，仅供参考，欢迎大家阅读，一起分享。
篇1：佛性佛语经典语录
1、你每天若看见众生的过失和是非，你就要赶快去忏悔，这就是修行.
2、业障深重的人，天到晚都在看别人的过失与缺点，真正修行的人，从不会去看别人的过失与缺点。
3、每种创伤，都是种成熟。
4、当你知道迷惑时，并不可怜，当你不知道迷惑时，才是最可怜的。
5、狂妄的人有救，自卑的人没有救。
6、你不要直不满人家，你应该直检讨自己才对。不满人家，是苦了你自己。
7、世界变迁不已，并非是长久不变的。
8、忏悔包括改过!
9、信赖你自己，除了自己之外，还有谁能做你的依靠。
10、智者每天检讨他自己的言行。
11、不要被任何报导、传统、或流言所左右。
12、莲花生在被人遗弃的废物和污泥中，仍然放出悦人的芳香，宛如佛弟子生在爱欲强烈的人群中，而能散发著智慧的光芒。
13、智者应清除自己心灵的污垢，舍弃感官的享受，使内心没有挂碍。
14、当你手中抓住一件东西不放时，你只能拥有这件东西，如果你肯放手，你就有机会选择别的。人的心若死执自己的观念，不肯放下，那么他的智慧也只能达到某种程度而已。
15、你硬把单纯的事情看的很严重，那样子你会很痛苦。
16、仇恨永远不能化解仇恨，只有慈悲才能化解仇恨，这是永恒的至理。
17、你认命比抱怨还要好，对于不可改变的事实，你除了认命以外，没有更好的办法了。
18、不要因为众生的愚疑，而带来了自己的烦恼。不要因为众生的无知，而痛苦了你自己。
19、别人讲我们不好，不用生气、难过。说我们好也不用高兴，这不好中有好，好中有坏，就看你会不会用?
20、如果你自己明明对，别人硬说你不对，你也要向人忏悔，修行就是修这些。你什么事都能忍下来，才会进步。就是明明是你对，你也要向他人求忏悔，那就是修行了。当你的错误显露时，可不要发脾气，别以为任性或吵闹，可以隐藏或克服你的缺点。
21、不要常常觉得自己很不幸，世界上比我们痛苦的人还要多。
22、愚痴的人，一直想要别人了解他。有智慧的人，却努力的了解自己。
23、别人永远对，我永远错，这样子比较没烦恼。
24、来是偶然的，走是必然的。所以你必须，随缘不变，不变随缘。
25、未成佛果，先结善缘。
26、清珠投于浊水，浊水不得不清。佛号放入乱心，乱心不得不佛。
27、无明实性即佛性，幻化空身即法身。
28、法本法无法，无法法亦法。今付无法时，法法何曾法。令一切众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。
29、月影松涛含道趣，花香鸟语透禅机。
30、人天福报非久计，苦海茫茫莫留连。
31、身是菩提树，心为明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃!
32、每一种创伤都是一种成熟。
33、你不要一直不满人家，要一直检讨自己才对。不满人家是苦了你自己。
34、修行是修正自己错误的观念。
35、毁灭一个人只要一句话，培植一个人却要千句话，请你多口下留情。
36、创造机会的人是勇者，等待机会的人是愚者。
37、修行要有耐性，要能甘于淡泊，乐于寂寞。
38、不要太肯定自己的看法，这样子比较少后悔。
39、内心充满忌妒，心中不坦白，言语不正的人，不能算一个五官端正的人。人生的真理只藏在平淡无味之中。
40、能为别人设想的人永远不寂寞。
41、时间总会过去的，让时间流走你的烦恼吧!
42、慈悲是你最好的武器。
43、只要面对现实，你才能超越现实。
44、良心是每一个人最公正的审判官，你骗得了别人，却永远骗不了你自己的良心。
45、不懂得自爱的人，是没有能力去爱别人的。
46、学佛就是在学做人而已。
47、正人行邪法，邪法亦正，邪人行正法，正法亦邪，一切唯心造。
48、有时候我们要冷静问问自已，我们在追求什么?我们活着为了什么?
49、不要因为小小的争执，远离了你至亲的好友，也不要因为小小的怨恨，忘记了别人的大恩。勇于接受别人的批评，正好可以调整自己的缺点。
50、感谢上苍我所拥有的，感谢上苍我所没有的。
篇2：鱼的佛性作文
鱼的佛性作文
有人问寺院大师，为何念佛时敲木鱼而不敲鸡、羊或其他什么。大师答曰：世间最勤快的生物莫过于鱼，从不合目，终日游动。如此勤奋还需敲打，何况人乎？原来名为敲鱼，实为敲人。
又听说鱼的记忆力只有7秒，所以快乐稍纵即逝，烦恼也是蜻蜓点水；所以无所谓露喜，也无所谓含忧。这是否也暗合了佛家的空呢？
鱼在水中游摆，既不是追逐什么快乐，也不是摆脱什么烦恼。只要生命还在就摇尾而游，不追念前世甘苦，也不奢求来世幸福。正是菩提本无树，何处惹尘埃？纤尘不曾落过，杂念更是不曾滋生。
鱼从不考虑人如何看待它们，也从不考虑明日的是非祸福，它们只是终日四处游动，有吃的便吃，没有便继续游。就如云游的和尚，缘起随缘，缘未到亦不强求。
鱼甘做木鱼请佛终日敲打，警醒自身。佛理也化作无数的鱼警示世间，只是我们不曾理会罢了。
鱼的思考
鱼是否曾经或正在思考过？然而我们不是鱼，又怎知它思考与否。于是就出现了庄子与惠子的对白：汝不是鱼，焉知鱼的快乐；而汝不是我，焉知吾不知鱼的快乐。
我把我心化在水里，与鱼共舞。
亘古至今，似乎没有哪种生物能久远过鱼，也没有哪种生物的种类多过鱼。许多的生命禁不起历史长河的.冲刷，渐渐销声匿迹，唯有这鱼从河里游到江里，从江里游到海里，又从海里游到陆地上，也终成了两栖动物。
为何鱼的生命力如此恒久？它的祖先有没有告诉过它如何生存，如何与人相处。我们没有思考过，不代表鱼也没有思考过。
也许从古游到今的鱼的确没有任何思考，可正因为退却了矫情的思考，没有了思考就成了高层次的思考。所以所有江河湖海、浅水深海，只要有水的地方，大鱼小鱼比比皆是。
鱼的智慧
据说即使是庄稼地里，一旦水多成涝，日子稍久，那田间就会有鱼苗跃动，而这鱼苗就是不知蛰伏了多久的鱼籽，遇水就得以重生。
这便是智慧，不求安居乐业，唯有随遇而安。众多生物，霸道如恐龙不可一世，珍稀若袋狼种种。稀有的濒危了，珍贵的灭绝了。唯有鱼，个个看来呆头呆脑，只要有水便成。除此之外什么也不挑剔，而恰巧水占了我们星球的70%。浅水就是浅水鱼，深海就是深海鱼，淡水就是淡水鱼，即使见不到阳光的地下水里也有石鱼自在地徜徉。于是，鱼成了世界上种类最多、数目最多的生物
你把鱼养在鱼缸里，它自由自在地游，不会抗议空间有限；你把鱼放在水族馆里，它也不嫌吵，翻来游去，自得其乐；你把鱼养在水库里，它乐在其中，偶尔会跃起欣赏夕阳无限美。
成为案板肉时，它也许会挣扎。但正因为不断被伤害，它们的繁殖能力也最强。
鱼不择水而生，而是遇水则游。
篇3：王维诗歌的佛性
王维诗歌的佛性
王维是唐代一位风格独特、个性鲜明的大诗人;不仅如此，他又是一个虔诚的佛教信徒。历代以来，对王维诗歌中的禅理禅趣论述颇多。王维的信佛和他诗歌中的禅意，是明显的事实。本文试就王维诗歌创作中所体现出来的佛性作一论述。
王维的诗歌，尤其是他的田园山水诗，的确写得很美，以至早就有“诗中有画，画中有诗”的美誉。在这些作品中，有许多诗也的确含有佛性与禅意。如《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》其一：
一兴微尘念，横有朝露身。如是睹阴界，何方置我人。碍有固为主，趣空宁舍宾?洗心讵悬解，悟道正迷津。因爱果生病，以贪始觉贫。声色非彼妄，浮幻即吾真。
这本是一首慰病之作，作者却在演绎禅理，现身说法，用禅宗的思想来解释人生疾患。诗人认为，人之所以眷念人生，就是因为有世俗之念，只有去掉世俗之念，才不会迷失道路。“五阴”、“六尘”、“十八界”等佛教概念在诗中大量出现。我们再看《终南别业》：
中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。
全诗的着眼点在于抒发对自得其乐的闲适情趣的向往。开篇二句，由“中岁好道”“晚家南山”点明诗人隐居奉佛的人生归宿和思想皈依。“道”，指佛教。“中岁颇好道”，作者强调自己中年以后就厌恶世俗而信奉佛教。一个“颇”字，点明其崇佛的虔诚心态。“晚”字，意蕴丰富，既可以指“晚近”，也可以指“晚年”。如果是前者，“晚家南山陲”是对现实隐居生活的描绘;如果是后者，则是对自己晚景的构想。这样一些佛理说教诗，在思想内容上并不可取，严格说来只是佛教信徒的偈颂。
在王维的田园山水诗中，有许多的确寓含了一种禅意，但这种禅意的表现不是如上一类的纯粹的佛理说教，而是写出了一个蕴含禅理趣味的优美的意境。我们再看《鹿岩》，这是王维晚年所作《辋川集》中的另一首名作，同样是描写一个空明寂静的意境。诗中所表现的清静虚空的心境，正是禅宗所提倡的。王维对佛教各宗各派持有一种兼收并蓄的态度，但对他影响最大的还是禅宗。他母亲崔氏“师事大照禅师三十余年”，大照即北宗神秀的弟子，这对他早年的思想不可能没有影响。四十岁左右时，他又遇到南宗慧能的弟子神会，接受了神会的南宗心要。禅宗是中国人自己的哲学，是一种中国化的佛教。禅宗强调“对境无心”、“无住为本”。也就是对一切境遇不生忧喜悲乐之情，不尘不染，心念不起。王维以禅宗的态度来对待人世社会的一切，使自己有一种恬静的心境，进而把这种心境融入自己的诗中，使诗歌显耀出禅光佛影，如果拿《维摩经・佛国品》中“若菩萨欲得净土，当净其心。随其心净，则佛土净”一段话来诠释《鹿岩》，还是比较恰当的。
在王维的山水诗中，像这样有禅趣的诗歌是很多的。他的山水诗，都写得很静寂，实即写出了“空”“寂”“闲”的禅趣。然而，关键问题是王维的山水诗是不是一种纯粹的禅意诗呢?王维是不是一个纯粹的佛教徒?回答是否定的。甚至可以说，在他的思想中，真正的佛教信仰是居次要的地位，这也可以从他的诗歌创作中反映出来。
王维的诗歌创作，其思想倾向更多的还是庄子的道家精神。我们知道，集中地表现庄子的处世哲学思想是《逍遥游》及其它文章。《逍遥游》所描述的人生是作者认为理想的人生，而文中所极力描写的圣人、至人、神人正是作者所追求的最高人生境界的形象化，就是前面所谈到的富有禅意的'山水诗中，都注重一个“静”字。佛有定慧参禅，道有坐忘修身，都要求“静坐忘己”，排除杂念，进入精神的虚寂境界。表面看来，二者的形式是一致的;可是，其目的却大不一样，佛家认为人生是苦海，修禅是为了断绝烦恼，并空天地，达到寂灭的境地，求得来世有个好的报应;而道家则根本不相信有来世，更不相信有因果报应，修道的目的是修身远祸，消除人的主观能动性，使自己顺应天命，合乎自然，为了求得今生精神上的逍遥自在。全面考察王维的山水诗，似乎找不到一个寂灭的意境，找不出求得来世有好报应的思想痕迹;相反，更多的是描写了自然的美好意境，抒发了今生获得精神上解脱的愉悦之情。
总之，王维的思想是儒、释、道三教融合的思想。他是一个佛教徒，但他的信佛是自己在生活中失意所寻求的一种寄托，诗情、画意、音乐美、禅趣四者高度结合，诗人的自我形象与山水景物形象契合交融，这就是王维山水田园诗的独特艺术的最高成就。
篇4：充满佛性的名人名言
充满佛性的名人名言
1、菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃，——六祖惠能
2、一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。——《金刚经》
3、人身难得，六情难具，口辩难中，才聪难致，寿命难获，明人难遭，直言难有，大心难发，经法难闻，如来难值。——《五苦章句经》
4、人身难得，如优昙花。得人身者，如爪上土;失人身者，如大地土。——《涅盘经》
5、色不异空，空不异色;色即是空，空即是色。——《般若波罗蜜多心经》
6、一即是多，多即是一。——《华严经》
7、是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐，大众当勤精进，如救头燃，但念无常，慎勿放逸。——普贤菩萨警众偈
8、如来所以兴出世，唯说弥陀本愿海。——善导大师
9、人身难得今已得，佛法难闻今已闻，此身不向今生度，更待何时度此身?——斌宗法师
10、一切众生，皆具如来智慧德相，但因妄想执着，不能证得。——《华严经》
11、菩萨有一法。能断一切诸恶道苦。何等为一。谓于昼夜常念思惟。观察善法。令诸善法。念念增长。不容毫分。不善间杂。是即能令诸恶永断。善法圆满。——《十善业道经》
12、善护口业，不讥他过;善护身业，不犯律仪;善护意业， 清净无染。 ——《无量寿经》
13、诸恶莫作，诸善奉行;自净其意，是诸佛教，
《充满佛性的'名人名言》()。——七佛通戒偈
14、一花一世界，一叶一菩提。
15、不可说,不可说,一说即是错。
16、睹人施道。助之欢善。得福甚大。
17、大悲无泪，大悟无言，大笑无声。
18、人生有八苦：生，老，病，死，爱别离，怨长久，求不得，放不下。
19、不放不住，方可久持心念。
20、爱别离，怨憎会，撒手西归，全无是类。不过是满眼空花，一片虚幻。
21、苦海无涯，回头是岸。放下屠刀，立地成佛。
22、为何不必?
23、少欲，则少烦。
24、一切皆为虚幻。
25、刹那便是永恒。
26、不可说,不可说。
27、色即是空，空即是色。
28、我不入地狱，谁入地狱。
29、人在荆棘中，不动不刺。
30、救人一命，胜造七级浮屠。
31、人无善恶，善恶存乎尔心。
32、菩提并无树,明镜亦无台,世本无一物,何处染尘埃!
33、缘来则去,缘聚则散,缘起则生,缘落则灭。
34、如人锻铁。去滓成器。器即精好。学道之人。去心垢染。行即清净矣。
35、羽化不是我的抉择，我也不是羽化的抉择，注定的眼睛，俯瞰着万物苍生。
36、由爱故生忧，由爱故生怖，若离于爱者，无忧亦无怖。
37、净心守志。可会至道。譬如磨镜。垢去明存。断欲无求。当得宿命。
38、种如是因，收如是果，一切唯心造。
39、一念愚即般若绝，一念智即般若生。
篇5：充满佛性的经典禅宗语录
充满佛性的经典禅宗语录
1、菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。——六祖惠能
2、一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。——《金刚经》
3、人身难得，六情难具，口辩难中，才聪难致，寿命难获，明人难遭，直言难有，大心难发，经法难闻，如来难值。——《五苦章句经》
4、人身难得，如优昙花。得人身者，如爪上土；失人身者，如大地土。——《涅盘经》
5、色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。——《般若波罗蜜多心经》
6、一即是多，多即是一。——《华严经》
7、是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐，大众当勤精进，如救头燃，但念无常，慎勿放逸。——普贤菩萨警众偈
8、如来所以兴出世，唯说弥陀本愿海。——善导大师
9、人身难得今已得，佛法难闻今已闻，此身不向今生度，更待何时度此身？——斌宗法师
10、一切众生，皆具如来智慧德相，但因妄想执着，不能证得。——《华严经》
11、菩萨有一法。能断一切诸恶道苦。何等为一。谓于昼夜常念思惟。观察善法。令诸善法。念念增长。不容毫分。不善间杂。是即能令诸恶永断。善法圆满。——《十善业道经》
12、善护口业，不讥他过；善护身业，不犯律仪；善护意业， 清净无染。 ——《无量寿经》
13、诸恶莫作，诸善奉行；自净其意，是诸佛教。——七佛通戒偈
14、一花一世界，一叶一菩提。
15、不可说,不可说,一说即是错。
16、睹人施道。助之欢善。得福甚大。
17、大悲无泪，大悟无言，大笑无声。
18、人生有八苦：生，老，病，死，爱别离，怨长久，求不得，放不下。
19、不放不住，方可久持心念。
20、爱别离，怨憎会，撒手西归，全无是类。不过是满眼空花，一片虚幻。
21、苦海无涯，回头是岸。放下屠刀，立地成佛。
22、为何不必？
23、少欲，则少烦。
24、一切皆为虚幻。
25、刹那便是永恒。
26、不可说,不可说。
27、色即是空，空即是色。
28、我不入地狱，谁入地狱。
29、人在荆棘中，不动不刺。
30、救人一命，胜造七级浮屠。
31、人无善恶，善恶存乎尔心。
32、菩提并无树,明镜亦无台,世本无一物,何处染尘埃！
33、缘来则去,缘聚则散,缘起则生,缘落则灭。
34、如人锻铁。去滓成器。器即精好。学道之人。去心垢染。行即清净矣。
35、羽化不是我的抉择，我也不是羽化的抉择，注定的眼睛，俯瞰着万物苍生。
36、由爱故生忧，由爱故生怖，若离于爱者，无忧亦无怖。
37、净心守志。可会至道。譬如磨镜。垢去明存。断欲无求。当得宿命。
38、种如是因，收如是果，一切唯心造。
39、一念愚即般若绝，一念智即般若生。
篇6：充满佛性的经典禅宗语录
1、菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃,名言警句。——六祖惠能
2、一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。——《金刚经》
3、人身难得，六情难具，口辩难中，才聪难致，寿命难获，明人难遭，直言难有，大心难发，经法难闻，如来难值。——《五苦章句经》
4、人身难得，如优昙花。得人身者，如爪上土;失人身者，如大地土。——《涅盘经》
5、色不异空，空不异色;色即是空，空即是色。——《般若波罗蜜多心经》
6、一即是多，多即是一。——《华严经》
7、是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐，大众当勤精进，如救头燃，但念无常，慎勿放逸。——普贤菩萨警众偈
8、如来所以兴出世，唯说弥陀本愿海。——善导大师
9、人身难得今已得，佛法难闻今已闻，此身不向今生度，更待何时度此身?——斌宗法师
10、一切众生，皆具如来智慧德相，但因妄想执着，不能证得。——《华严经》
11、菩萨有一法。能断一切诸恶道苦。何等为一。谓于昼夜常念思惟。观察善法。令诸善法。念念增长。不容毫分。不善间杂。是即能令诸恶永断。善法圆满。——《十善业道经》
12、善护口业，不讥他过;善护身业，不犯律仪;善护意业， 清净无染。 ——《无量寿经》
13、诸恶莫作，诸善奉行;自净其意，是诸佛教。——七佛通戒偈
14、一花一世界，一叶一菩提。
15、不可说,不可说,一说即是错。
16、睹人施道。助之欢善。得福甚大。
17、大悲无泪，大悟无言，大笑无声。
18、人生有八苦：生，老，病，死，爱别离，怨长久，求不得，放不下。
19、不放不住，方可久持心念。
20、爱别离，怨憎会，撒手西归，全无是类。不过是满眼空花，一片虚幻。
21、苦海无涯，回头是岸。放下屠刀，立地成佛。
22、为何不必?
23、少欲，则少烦。
24、一切皆为虚幻。
25、刹那便是永恒。
篇7：哲理故事：鱼的佛性
哲理故事：鱼的佛性
有人问寺院大师，为何念佛时敲木鱼而不敲鸡、羊或其他什么。大师答曰：世间最勤快的生物莫过于鱼，从不合目，终日游动。如此勤奋还需敲打，何况人乎?原来名为敲鱼，实为敲人。 又听说鱼的记忆力只有7秒，所以快乐稍纵即逝，烦恼也是蜻蜓点水;所以无所谓露喜，也无所谓含忧。这是否也暗合了佛家的空呢? 鱼在水中游摆，既不是追逐什么快乐，也不是摆脱什么烦恼。只要生命还在就摇尾而游，不追念前世甘苦，也不奢求来世幸福。正是菩提本无树，何处惹尘埃?纤尘不曾落过，杂念更是不曾滋生。 鱼从不考虑人如何看待它们，也从不考虑明日的是非祸福，它们只是终日四处游动，有吃的便吃，没有便继续游。
就如云游的和尚，缘起随缘，缘未到亦不强求。 鱼甘做木鱼请佛终日敲打，警醒自身。佛理也化作无数的鱼警示世间，只是我们不曾理会罢了。 鱼的思考 鱼是否曾经或正在思考过?然而我们不是鱼，又怎知它思考与否。于是就出现了庄子与惠子的对白：汝不是鱼，焉知鱼的快乐;而汝不是我，焉知吾不知鱼的快乐。 我把我心化在水里，与鱼共舞。 亘古至今，似乎没有哪种生物能久远过鱼，也没有哪种生物的种类多过鱼。许多的`生命禁不起历史长河的冲刷，渐渐销声匿迹，唯有这鱼从河里游到江里，从江里游到海里，又从海里游到陆地上，也终成了两栖动物。 为何鱼的生命力如此恒久?它的祖先有没有告诉过它如何生存，如何与人相处。
我们没有思考过，不代表鱼也没有思考过。 也许从古游到今的鱼的确没有任何思考，可正因为退却了矫情的思考，没有了思考就成了高层次的思考。所以所有江河湖海、浅水深海，只要有水的地方，大鱼小鱼比比皆是。 鱼的智慧 据说即使是庄稼地里，一旦水多成涝，日子稍久，那田间就会有鱼苗跃动，而这鱼苗就是不知蛰伏了多久的鱼籽，遇水就得以重生。 这便是智慧，不求安居乐业，唯有随遇而安。众多生物，霸道如恐龙不可一世，珍稀若袋狼种种。稀有的濒危了，珍贵的灭绝了。唯有鱼，个个看来呆头呆脑，只要有水便成。除此之外什么也不挑剔，而恰巧水占了我们星球的70%。浅水就是浅水鱼，深海就是深海鱼，淡水就是淡水鱼，即使见不到阳光的地下水里也有石鱼自在地徜徉。于是，鱼成了世界上种类最多、数目最多的生物 你把鱼养在鱼缸里，它自由自在地游，不会抗议空间有限;你把鱼放在水族馆里，它也不嫌吵，翻来游去，自得其乐;你把鱼养在水库里，它乐在其中，偶尔会跃起欣赏夕阳无限美。 成为案板肉时，它也许会挣扎。但正因为不断被伤害，它们的繁殖能力也最强。 鱼不择水而生，而是遇水则游。 鱼的生存智慧就是这样——遂了外界的心愿，自己遨游的世界才更宽阔。
篇8：诗人王维诗歌的佛性
诗人王维诗歌的佛性
在王维的田园山水诗中，有许多的确寓含了一种禅意，但这种禅意的表现不是纯粹的佛理说教，而是写出了一个蕴含禅理趣味的优美的意境。
王维是唐代一位风格独特、个性鲜明的大诗人;不仅如此，他又是一个虔诚的佛教信徒。历代以来，对王维诗歌中的禅理禅趣论述颇多。王维的信佛和他诗歌中的禅意，是明显的事实。本文试就王维诗歌创作中所体现出来的佛性作一论述。
王维的诗歌，尤其是他的田园山水诗，的确写得很美，以至早就有“诗中有画，画中有诗”的美誉。在这些作品中，有许多诗也的确含有佛性与禅意。如《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》其一：
一兴微尘念，横有朝露身。如是睹阴界，何方置我人。碍有固为主，趣空宁舍宾?洗心讵悬解，悟道正迷津。因爱果生病，以贪始觉贫。声色非彼妄，浮幻即吾真。
这本是一首慰病之作，作者却在演绎禅理，现身说法，用禅宗的思想来解释人生疾患。诗人认为，人之所以眷念人生，就是因为有世俗之念，只有去掉世俗之念，才不会迷失道路。“五阴”、“六尘”、“十八界”等佛教概念在诗中大量出现。我们再看《终南别业》：
中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。
全诗的着眼点在于抒发对自得其乐的闲适情趣的向往。开篇二句，由“中岁好道”“晚家南山”点明诗人隐居奉佛的人生归宿和思想皈依。“道”，指佛教。“中岁颇好道”，作者强调自己中年以后就厌恶世俗而信奉佛教。一个“颇”字，点明其崇佛的虔诚心态。“晚”字，意蕴丰富，既可以指“晚近”，也可以指“晚年”。如果是前者，“晚家南山陲”是对现实隐居生活的描绘;如果是后者，则是对自己晚景的构想。这样一些佛理说教诗，在思想内容上并不可取，严格说来只是佛教信徒的偈颂。
在王维的田园山水诗中，有许多的确寓含了一种禅意，但这种禅意的表现不是如上一类的纯粹的佛理说教，而是写出了一个蕴含禅理趣味的优美的意境。我们再看《鹿岩》，这是王维晚年所作《辋川集》中的另一首名作，同样是描写一个空明寂静的意境。诗中所表现的清静虚空的心境，正是禅宗所提倡的。王维对佛教各宗各派持有一种兼收并蓄的态度，但对他影响最大的'还是禅宗。他母亲崔氏“师事大照禅师三十余年”，大照即北宗神秀的弟子，这对他早年的思想不可能没有影响。四十岁左右时，他又遇到南宗慧能的弟子神会，接受了神会的南宗心要。禅宗是中国人自己的哲学，是一种中国化的佛教。禅宗强调“对境无心”、“无住为本”。也就是对一切境遇不生忧喜悲乐之情，不尘不染，心念不起。王维以禅宗的态度来对待人世社会的一切，使自己有一种恬静的心境，进而把这种心境融入自己的诗中，使诗歌显耀出禅光佛影，如果拿《维摩经・佛国品》中“若菩萨欲得净土，当净其心。随其心净，则佛土净”一段话来诠释《鹿岩》，还是比较恰当的。
在王维的山水诗中，像这样有禅趣的诗歌是很多的。他的山水诗，都写得很静寂，实即写出了“空”“寂”“闲”的禅趣。然而，关键问题是王维的山水诗是不是一种纯粹的禅意诗呢?王维是不是一个纯粹的佛教徒?回答是否定的。甚至可以说，在他的思想中，真正的佛教信仰是居次要的地位，这也可以从他的诗歌创作中反映出来。
王维的诗歌创作，其思想倾向更多的还是庄子的道家精神。我们知道，集中地表现庄子的处世哲学思想是《逍遥游》及其它文章。《逍遥游》所描述的人生是作者认为理想的人生，而文中所极力描写的圣人、至人、神人正是作者所追求的最高人生境界的形象化，就是前面所谈到的富有禅意的山水诗中，都注重一个“静”字。佛有定慧参禅，道有坐忘修身，都要求“静坐忘己”，排除杂念，进入精神的虚寂境界。表面看来，二者的形式是一致的;可是，其目的却大不一样，佛家认为人生是苦海，修禅是为了断绝烦恼，并空天地，达到寂灭的境地，求得来世有个好的报应;而道家则根本不相信有来世，更不相信有因果报应，修道的目的是修身远祸，消除人的主观能动性，使自己顺应天命，合乎自然，为了求得今生精神上的逍遥自在。全面考察王维的山水诗，似乎找不到一个寂灭的意境，找不出求得来世有好报应的思想痕迹;相反，更多的是描写了自然的美好意境，抒发了今生获得精神上解脱的愉悦之情。
总之，王维的思想是儒、释、道三教融合的思想。他是一个佛教徒，但他的信佛是自己在生活中失意所寻求的一种寄托，诗情、画意、音乐美、禅趣四者高度结合，诗人的自我形象与山水景物形象契合交融，这就是王维山水田园诗的独特艺术的最高成就。
篇9：充满佛性的禅宗语句摘录
关于充满佛性的禅宗语句摘录
1、少欲，则少烦。
2、爱别离，怨憎会，撒手西归，全无是类。不过是满眼空花，一片虚幻。
3、一即是多，多即是一。——《华严经》
4、睹人施道。助之欢善。得福甚大。
5、如来所以兴出世，唯说弥陀本愿海。——善导大师
6、诸恶莫作，诸善奉行;自净其意，是诸佛教。——七佛通戒偈
7、菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃,名言警句。——六祖惠能
8、人生有八苦：生，老，病，死，爱别离，怨长久，求不得，放不下。
9、不可说,不可说,一说即是错。
10、人身难得，如优昙花。得人身者，如爪上土;失人身者，如大地土。——《涅盘经》
11、一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。——《金刚经》
12、善护口业，不讥他过;善护身业，不犯律仪;善护意业， 清净无染。 ——《无量寿经》
13、一切众生，皆具如来智慧德相，但因妄想执着，不能证得。——《华严经》
篇10：佛性观念的形成和主要发展线索
佛性观念的形成和主要发展线索
本文对佛教学说中的基本观念――“佛性”观念的形成、印度大乘佛教的主要佛性观念、中国佛教宗派的主要佛性观念作了考察和论述。指出中国佛教宗派的佛性理论是在吸收改造印度佛教有关经论的`过程中提出来的。从中可见佛性观念在印度、中国佛教发展史上产生的重要影响。
作 者：姚卫群 作者单位：北京大学哲学系 北京 100871 刊 名：中华文化论坛 PKU英文刊名：FORUM ON CHINESE CULTURE 年，卷(期)： “”(2) 分类号：B948 关键词：佛性观念 形成 发展线索 印度大乘佛教 中国佛教宗派篇11：略论魏晋南北朝的佛性思想
略论魏晋南北朝的佛性思想
佛教自两汉传入中土之后,于发展过程中形成自身的特色,而成为中国化的佛教.中土的`佛性思想,最早者当推慧远的“法性论”;在诸论说中,最能代表中国文化思想者,则首推梁武帝萧衍之“真神说”;但在中国佛教史上,真正上承性空般若之学,下启涅佛性思想的关键人物,则当推晋宋之际的竺道生.本文对魏晋南北朝之慧远、梁武帝萧衍、竺道生之佛性思想加以探讨,以了解魏晋南北朝时期的佛性思想之发展状况.
作 者：见湛 Shih Jianzhan 作者单位：四川大学道教与宗教文化研究所 刊 名：宗教学研究 PKU CSSCI英文刊名：RELIGIOUS STUDIES 年，卷(期)： “”(2) 分类号：B9 关键词：慧远 真神 竺道生 涅 法性篇12：王维诗歌中的佛性观
王维诗歌中的佛性观
佛教是在两汉之际传入我国，到了南北朝时期得以弘扬，至唐代到达鼎盛时期。这种佛教文化的蓬勃发展，在一定程度上潜移默化地影响了唐代文人的创作。
王维(701―761年)，字摩诘，蒲州人，人称“诗佛”。王维的诗歌创作中有很多佛教诗，据王辉斌先生检核《全唐诗》中王维的佛教诗共计四十二首。《胡居士卧病遗米因赠》是其极具代表性的佛教诗之一。全诗共有二十四句，可分为两个部分。从开头到“无有一法垢”为止的前十六句诗皆是在宣讲现实世界的万事万象都是虚无的佛理。而剩下的四句则是在讲“遗米因赠”。笔者主要就第一部分进行论述，以期阐述清楚这首诗所包含的王维的佛性观。其所言佛性观，兹从三个方面简述。
体味王维诗歌中的佛性观，首先要了解王维的生长环境。王维的名、字合之为维摩诘。维摩诘梵文音译为维摩罗诘、毗摩罗诘，略称维摩或维摩诘。维摩诘，意译为净名、无垢尘，意思是以洁净、没有染污而著称的人。佛教中用来指在家的大乘佛教的居士、著名的在家菩萨。这是因为王维的母亲崔氏就是信佛之人，家庭中的浓厚佛教气氛必然会感染青年时的王维。其弟王缙亦信佛。王维生活的时代社会上崇佛、佞佛风气浓厚，文人士大夫多习佛、好佛。禅宗，尤其是南宗禅的兴起，契合了文人士大夫们的人生观和生活情趣，也与老庄自然无为、退隐适意的人生哲学趋于一致，因此受到文人士大夫的普遍推崇。“外服儒风，内修梵行”在当时文坛上相当流行。
其次，还需要了解王维的仕途经历。王维在开元九年(721)，进士擢第为太乐丞。同年秋因太乐署中伶人舞黄狮子事件受到牵连，贬为济州司马参军。开元十四年(729)，自济州离任到淇上做官，不久便弃官隐居。约为开元十七年(729)，跟从荐福寺道光禅师学佛。后受张九龄引荐为右拾遗，因张九龄被排挤而被贬谪为荆州长史。后几经各地为官，起起落落，终于开元二十九年春辞官隐于终南。因此可以看出王维在遭遇挫折时总是退避回内心世界，佛教禅门便成为其精神寄托之地。也是这些仕途上的坎坷和精神打击使王维一步步走上一条奉佛人世的道路。
一、空无观――人空法空
人空法空的佛性观。空，是佛教中的一种基本思想。可以分为人空和法空。“人空”的反面，就是“人我”，即人类自身的偏执，认为能主宰一切。“法空”，就是万事万物皆是虚空，没有实体存在。但是人不能清楚地认识这一点，执著于“人我”、“法我”，认为众生不空，万法实有，过分偏执，从而造就种种障业，产生痛苦。
《胡居士卧病遗米因赠》首句提到的“四大”，是小乘佛教所说造成一切色法的基本元素。小乘佛教察视“四大因”是为了让人们看透色身正是由其假合而成，是为了让人们不要因为执著于色身而造就种种孽障，一旦将其看空，就会进入小乘的涅柴境界，不再受生死轮回之苦。这就是佛教常言的“四大皆空”。从王维在此诗中谈到要了观“四大因”，可以看出王维认为人们之所以生成妄计是由于外界某种原因，过于执著而不能得到解脱或者是人们处在一种暂时的偏执之中没有看明白而已。
《胡居士卧病遗米因赠》的前四句诗――“了观四大因，根性何所有。妄计苟不生，是身孰休咎”，可以看出王维思想中的“空无观”佛学思想。他认为只有当人们了悟了“四大皆空”的佛理，就不会产生善或是恶的执念。如果不过分妄想，不过分执著，就不会有吉利或是凶恶的事件降临在自身上了。只有了悟出现实世界的一切都是虚空的、不存在的，没有妄想，没有偏执，人就不会生出种种执念，而没有这些妄念和偏执，就不会于自身或吉或凶的事件出现。
《胡居士卧病遗米因赠》中五六句――“色声何谓客，阴界复谁守”，其中，色声指色声等六尘。阴界，谓五阴十八界。《佛经知识宝典》中对于“一切法空”释日：一切法是指五蕴、十二处、十八界、有色、无色、有见、无见、有时、无时、有漏、无漏、有为、无为等。”此可以看出王维认为，由五阴十八界等所构成的万法其本身就是“空”的。王维的这种思想恰如六世祖慧能的偈，其偈云：“菩提本无树，明镜亦非台;本来无一物，何处惹尘埃!”六祖慧能和王维的这种佛教思想简单来说就是佛性观中人空法空的空无观。
在王维五言绝句组诗《辋川集》二十首中的第四首《鹿砦》的“空山不见人，但闻人语响”、《酬张少府》的“自顾无长策，空知返旧林”、《山居秋暝》的“空山新雨后，天气晚来秋”、《积雨辋川庄作》的“积雨空林烟火迟，蒸藜炊黍响东茁”以及《桃源行》的“峡里谁知有人事，世中遥望空云山”等诗作中也体现了他“空”的佛教思想。
二、佛性观――清净自性
清净自性的佛性观。清净自性，也就是佛教中常说的“一心”。也可叫佛性、法性、法身、实相、真如、自性、如来藏、本来面目、本地风光、大圆镜智、圆成实性等。清净自性的真谛是不可思议。简单地说，就是不思不议，即不要动心思，不要开口议论。六祖大师悟道后云：“何期自性本自清净;何期自性本不生灭;何期自性本自具足;何期自性本无动摇;何期自性能生万法。”由此可知，所谓清净自性者，就是不生不灭、不动不摇、不来不去，又能随缘现相，万法而生。
《胡居士卧病遗米因赠》中七八句――“徒言莲花目，岂恶杨枝肘”中的莲花目，就是佛眼，也就是指佛。而杨枝肘，则是典出《庄子・至乐》：“支离叔与滑介叔观于冥伯之丘、昆仑之虚，黄帝之所休。俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然恶之。支离叔日：‘子恶之乎?’滑介叔日：‘亡，子何恶!生者，假借也;假之而生生者，尘垢也。死生为昼夜。且吾与子观化而化及我，我又何恶焉!”’郭庆藩《集释》引郭嵩焘日：“柳，瘤字，一声之转。”从“色声何谓客，阴界复谁守。徒言莲花目，岂恶杨枝肘”这四句诗中，可以看出王维认为说声色等六尘带给人们的感知觉是假的，因为五阴十八界本身就不曾存在。虽然人们都崇敬佛的`清净自性，却还是忍不住自身的六尘，不由自己的贪取万法。 这也是当时王维所处社会当时的一种状态，虽然社会上崇佛、佞佛风气浓厚，文人士大夫多习佛、好佛，普遍推崇佛教的思想，但是真正能做到把一切看空，做到自身清净的人却如凤毛麟角。
王维认为人之所以难以做到自身清净，是因为人的“妄计”。正因为有了“妄计”，才会于自身产生“休咎”，才会感受到痛苦。而人所执著的并且导致了人的烦恼痛苦的五阴十八界等一切法，都是没有实体的，是虚无的。他认为崇信佛理的人，如胡居士一流，虽然崇尚佛教所宣扬的“一心”，但是却很难真正做到清净自性，依然会不由自主地用六识发动六根接触六尘，从而产生种种苦痛。在王维五言绝句组诗《辋川集》二十首中的第十七首《竹里馆》的“独坐幽篁里，弹琴复长啸”、《终南别业》的“行到水穷处，坐看云起时”、《酬张少府》的“晚年唯好静，万事不关心”、《过香积寺》的“薄暮空潭曲，安禅制毒龙”、《归崇山作》的“迢递嵩山下，归来且闭关”、《积雨辋川庄作》的“山中习静观朝槿，松下清斋折露葵”等作品中正是体现了王维清净自性的佛性观。
三、劝慰友人――了悟解脱
根据这首诗，我们可以知道王维作此诗也是希望胡居士能克胜自己的妄念，只有这样才能达到清净自性的境界，才能摆脱疾病带来的痛苦。“居士”一词就是“佛家语”之属。《礼记・玉藻》载曰：“居士锦带。”郑玄注：“居士，道艺处士也。”《韩非子・外储说右上》：“齐东海上有居士曰狂、华士昆弟二人者立议曰：‘吾不臣天子，不友诸侯，耕作而食之，掘井而饮之，吾无求于人也。”’《魏书・儒林传・卢景裕》载曰：“其叔父同职居显要，而景裕止於园舍，情均郊野，谦恭守道，贞素自得。由是世号居士。”《北史・韦复传》：“属周文王经纶王业，侧席求贤，闻复养高不仕，虚心敬悦，遣使辟之，备加礼命。虽情谕甚至，而竟不能屈。弥以重之，亦弗之夺也。所居之宅，枕带林泉。复对D琴书，萧然自逸，时人号为居士焉。”由此可知，佛教传人之前居士是指隐逸不仕德才兼备的人。佛教中的居士是梵语的中文意译，音译迦罗越、伽罗越。意译为长者、家主、家长。西汉时期佛教传入我国，居士一词则是佛教中出家人对在家奉佛的人的泛称。因此，王维是借这首诗宽慰胡居士，希望他能真正的感悟众生是空万法亦是空的佛理，扔掉烦恼，振作起来。
此诗中从“既饱香积饭”句到“无有一法垢”句都是王维参悟到的再理解人空法空的空无观后，做到自性清净的方法，想要将这个道理告诉友人胡居士。“饱香积饭”是喻居士已舍小法，“得弘大道”。声闻，是遵照佛的说教修行能达到自身的解脱的出家者。佛教认为“五见”是根本烦恼的一种，而断常二见属于五见中的边见，即片面极端的见解。
从这八句诗句，可以看出王维认为得弘大道、真正了悟佛理中的空无观之后，烦恼就不存在了，人生中的生或是灭等所带来的感受或情感也都如同梦幻般，是虚假的。王维用这四句诗劝诫胡居士，让他认真领悟佛家的哲理，“得弘大道”，清醒地认识世界万法皆空、众生皆空的佛理，以清净自性的佛性观，从心理上克服生理上的病痛，从而达到自身的解脱。他认为人不要生出执念，因为万法是虚空的。所以执念就没有必要存在。人应该摆脱虚相，即世俗对万象的认识，才能看到真实相状，即实相。而佛教认为世间的一切事物和现象都是虚空的，真实相状亦是空无的。也就是说实相是空无的。
最后，王维得出了“无有一法真，无有一法垢”的妙言真句。既然万事万物都是虚空的，那么人之因其产生的诸多烦恼苦痛就也是虚空的了。诗文最后，王维向胡居士表示了关心，“床上无毡卧，镉中有粥否”，并告诫他注意不要在正午之前吃饭，吃完饭之后一定要漱口。然后赠给了胡居士几斗米。
综上，《胡居士卧病遗米因赠》这首诗很明显地体现了佛家的空无观和清净自性的佛性观。佛教主张万有皆空、清净自性、顿悟成佛，在这种思想的指导下，王维认为“四大皆空”，一切的苦痛都是由于自身的妄计，想要摆脱痛苦和烦恼，得到救赎，就要以清净自性的佛性观来克服人生的苦痛。王维的诗歌创作中有很多佛教诗，据王辉斌先生检核《全唐诗》中王维的佛教诗共计四十二首。由于篇幅限制，笔者便不一一进行阐述。但不可否认，王维的诗歌创作很大程度上受到了其佛性观的影响。
篇13：《六祖坛经》中的“自性”与“佛性”
《六祖坛经》中的“自性”与“佛性”
“自性”和“佛性”是《六祖坛经》中的两个重要概念，其中犹以“自性”概念在《坛经》中举足轻重的地位令人瞩目。在《坛经·行由品》中，六祖惠能就谈及其悟到“一切万法不离自性”，并向五祖弘忍说到：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”
要对“自性”和“佛性”进行分析，不妨先分析“性”字在汉语中(主要是在中国古代哲学领域内)的意义。“性”最初的意思是生命、性命。在孔子那里，“性”是人类具有的共同道德原质。到了宋代，朱熹批判地继承并发展了张载和二程的人性二分论，视人性为“天命之性”和“气质之性”的结合，人的“天命之性”相同，然“气质之性”却各异，而人性中复杂的善恶关系也依此二元来做解释。[1]
在《六祖坛经》中，“自性”和“佛性”含义并无根本的不同[2]，《坛经》强调之重点是“自性”的迷与悟，如《坛经·付嘱品》所言“自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生”。同样，对于“佛性”，《坛经》称：“佛性本无差别，只缘迷悟不同。”(《坛经·疑问品》)但是在具体语言使用上，二者依旧存在一定的差异，下文中将进一步对此问题展开更为深入的探讨。
一、“佛性”概念的发展及其在《坛经》中的运用
在印度佛教的思想传统中，“佛性”一般解释为佛陀的状态或成佛的依据。早期佛教文献中较少探讨佛性问题，根据《究竟一乘宝性论》，汉译“佛性”一词主要有三层含义。一是指佛界，即佛的界性，或可称为如来的本质体性。二是佛种性，以此来区别印度传统的种姓制度，三是佛藏(如来藏)，比喻众生皆有尚未成就圆满的成佛因子，就像胎儿尚在母亲的子宫当中一样。
《六祖坛经》中的佛性主要用来强调离开一切语言名相的分别。在《坛经·行由品》中，惠能引用《涅?经》称：“佛言善根有二：一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性即是佛性。”在《坛经·忏悔品》中又云：“除真除妄，即见佛性。”
在《坛经》中惠能初见五祖弘忍时，师徒二人有这样一段对话：“祖言：‘汝是岭南人，又是?獠，若为堪作佛?’惠能曰：‘人虽有南北，佛性本无南北。?獠身与和尚不同，佛性有何差别?’”惠能的时代，岭南虽然在传统上被视为蛮夷之地，但北方移入之人已大为增多，汉化程度不断增加，与北方的联系也日益紧密，然而北方人对岭南居民的歧视却依旧盛行，而惠能自己又是“严父本贯[3]范阳，左降流于岭南，作新州百姓。此身不幸……”因此对惠能这样从北方迁来却又被视为南蛮的人而言，“一切众生皆有佛性”、“佛性本无差别，只缘迷悟不同”(《坛经·疑问品》)的思想或许就有更大的影响号召力，惠能一系的禅宗思想在岭南兴起、于当地受到欢迎，客观上可能也与这样的历史背景有关。
从思想的传承来推测，《六祖坛经》中有关“佛性”的论述与元魏菩提留支译的《入楞伽经》应当有密切的联系。从禅宗所宗的东土初祖菩提达摩到弘忍，据称都是以《楞伽经》印心，此门诸师也称“楞伽师”。在《入楞伽经》中佛云：“而如来藏无所分别寂静无相，说名如来藏。大慧!未来现在诸菩萨等，不应执著有我之相……彼法无我离诸一切分别之相，智慧巧便说名如来藏。”[4]另一方面，《坛经》上所言的佛性观点不仅在很大程度上受魏译《入楞伽经》的影响，而且和《大乘起信论》有一脉相同之处，可以说三者在思想上有较为紧密的联系。然而按吕澂先生的观点，魏译《入楞伽经》存在着不少关键性的翻译错误，但却对中国佛教产生了非常重要的理论导向。例如经文中讲：“如来藏不在阿赖耶识中，是故七种识有生有灭，而如来藏不生不灭。”吕澂先生对勘梵文后认为此句翻译有误，给人造成一种如来藏与藏识有所区别的误解。《六祖坛经》中可能也受此经如上观点的影响。《坛经》中不止一处谈到心、自性生起万法，如“万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行;思量一切善事，即生善行，如是诸法在自性中。”(《坛经·忏悔品》)然而对于佛性，《坛经》则从不作这样的论述，而是着重强调不能用分别心以概念来把握，因为佛性本“不二”，这也是我所找到的《坛经》中对自性和佛性使用上的惟一明显区别之处。当然，这也可能纯粹是一种巧合，而且需要指出的是，即便《坛经》是刻意地对“佛性”和“自性”做这样的差别使用，也绝不意味着两者在《坛经》中被对立、割裂开来，相反，从《坛经》的总体风格来看，它的特点是糅合佛教内部各种本来并不完全兼容的思想，巧妙地宣称一种统一但又不繁琐的理论体系，而不是纠缠于彼此相互之间的可能冲突之处。另一方面，就《大乘起信论》的影响而言，则可能更为复杂。《大乘起信论》以一心为基础，统摄所有名相概念，由“一心”开出二门，即“心真如门”和“心生灭门”，“心真如门”又名“不生不灭门”，是从宇宙万法的理体方面说的，而“心生灭门”则是从万法的现象方面说的。 与此相似，《坛经·般若品》也提出“万法尽在自心。”又云：“菩提本自性，起心即是妄;净心在妄中。”
二、“自性”概念的发展及其在《坛经》中的运用
在《坛经》中，“自性”的使用要比“佛性”复杂。对于“自性”，《佛学大辞典》解释为：“诸法各自有不变不改之性，是名自性。”[5] 而另有辞书则解释成：“诸法各自有其不改变不生灭的自性，故一切现象的本体或一切心相的性体，叫做自性。”[6]
从佛教典籍来看，“自性”一词在印度古代佛教思想圈内外被广泛使用和解释，其中既有被视为不如法的外道之观点，又有被教内某些宗派所用，藉以构建本宗之理论的情况出现，对其解释则既令人费解又不尽相同。就外道之说而论，有作为数论外道的二十五谛之一的“自性”，对此《成唯识论述记》第四卷二十页云：“自性者，冥性也。今名自性，古名冥性，今亦名胜性。未生大等，但住自分，名为自性;若生大等，便名胜性，用增胜故。”此书又云：“自性本有，无为常住;唯能生他，非从他生。”数论自宗的《金七十论》则说：“本性(按：即自性，下同)无变异，‘大’等亦‘本’变。十六但变异，知者非‘本’变。本性者，能生一切，不从他生，故称本性。本性能生于‘大’等，是故得本名。不从他生故，是故非变异。”在佛教的思想阵营里，也有从正面立“自性”的，如《大毗婆沙论》：“此是犊子部宗。彼部师执世第一法信等五根以为自性。唯此五根是自性善。”而《大毗婆沙论》作者自己则称：“自性云何?答：‘无漏慧根。’” 而另方面，一些典籍则根本反对“自性”之说：“自性即是自体，众缘中无自性;自性无故不自生，自性无故他性亦无。”(《中论》)在其他佛教经典中，“自性”也作为标志诸法之统一性的概念而拥有其在语言层面上的合法地位，如《占察经》云：“一实境界者，谓众生心体，从本以来，不生不灭，自性清净，无障无碍，犹如虚空。”[7]
在《坛经》中，惠能称：“自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立?自性自悟。”有的译本将这句翻译成：“自性没有一念不‘是’，没有一念痴迷，……自性由自己觉悟。”[8]《坛经》又说：“学道之人，一切善念恶念，应当尽除。无名可名，名于自性。无二之性，是名实性。”(《坛经·顿渐品》)
不能将自性执著为实有，这是《坛经》与大乘般若类经典的思想的一个挂勾之处。在《坛经·般若品》中，惠能将自性比喻成虚空，自性像虚空一样能含万法，并称“世人妙性本空，无有一法可得;自性真空”。从这个角度讲，《坛经》也主张从否定的角度去阐述没有实存的自性，由此破斥对实有之物的执著。不过《坛经》的.关注重点，并不是通过理论上的逻辑推理来破除对作为思辩概念的实体化的“自性”的执著，相反，如前文所述，《坛经》还宣称“万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行;思量一切善事，即生善行。如是诸法在自性中。” 这些话与其说靠近初期大乘般若类经典的思想，不如说更接近于《大乘起信论》染净一元的真如缘起论，因此我认为，《坛经》向《金刚经》的靠拢以及弘忍和惠能之间以《金刚经》来“印心”，从某种角度而言可能与《坛经》不假外求、自性自悟的解脱方法论有关。例如《坛经·般若品》讲：“般若无形象，智慧心即是。”又云：“迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根。”
从《坛经》的行文来看，经中对自性的强调，其重点是我们本来清净的自性。惠能那首著名的偈子：“菩提本无树，明镜亦非台;本来无一物，何处惹尘埃。”常被用来证明惠能思想与般若经典之间的联系，查阅现存最古的敦煌本《坛经》中并没有关键的“本来无一物”一句，取而代之的是“佛姓(敦煌原本中的“性”常作“姓”)常清净”一句。[9]
从上述分析来看，我认为《坛经》对自性的阐述，其出发点并不是对宇宙和人生做语言层面上的本体论或存在论探讨，而是着力于众生本来之清净及与之相应的解脱方法论。既然佛与众生转换的枢纽是自性的迷与悟，故而《坛经》所举之解脱方法的重点在自性自悟，由此高扬了智慧与自力在解脱中的作用，在这层意义上，自性的般若智慧之性在《坛经》中被着重强调。在《坛经》看来，般若智慧，佛的知见都在我们的自性之中。“一切般若智，皆从自性而生，不从外入……”(《坛经·般若品》)，见性所识的也是“自性般若”。而与之相应的是，《坛经》反对“口说般若，心中常愚”、“念念说空，不识真空”之人。[10]
自性不仅具足般若之智，而且具有更为丰富的内涵。“三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有” (《坛经·般若品》)，又云“自性具三身”[11]，即法身、报身、化身。针对流行的求生西方极乐净土的思想，《坛经》也将其收摄于众生的内心之中，宣称“但心清净，即是自性西方”(《坛经·疑问品》)。
三、余论
所以我认为，《坛经》力求对治某些观点对于经典、净土、佛、以及其他理论之推崇所带来的种种可能之误解和弊端，立足于避开繁复的理论分析、单刀直入，用简捷而又深刻的理论破除人们在认识和接受佛教的过程中所易于产生的一些对象性的执著与分别。《坛经》一方面肯定并强调众生与佛皆同此清净自性，皆有不二之佛性，由此高扬了一种建立在无差别之上的完美的统一性，体现了对生命本质上的乐观和肯定的态度，并为其修行理论提供了内在的基础。另一方面，《坛经》又将佛与众生之差异归结为自性的迷与悟。“自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生。”(《坛经·付嘱品》)因此理体上的佛性并不意味着放任现实、走极端的“无修无证”的路子，相反，《坛经》不仅不反对修行，而且给予其指导[12]，并指出了一条明心见性、自性自度的道路。
篇14：《坛经》的心性与佛性略探
《坛经》的心性与佛性略探
学法者接着要将佛性种子不断灌溉，使之成熟(成就种智)，须修「一相三昧」、「一行三昧」，此二三昧与「般若三昧」都可归入无念一个法门，实践时是定慧并修。
一、前言
现存的《六祖坛经》有多种版本，以敦煌本为最古，今以此本所提及的「佛性」作考察的主要范围，并以曹溪本作为补充说明之用。敦煌本《六祖坛经》中，提到「佛性」一词的有下列四段：
(1)惠能答曰：「人即有南北，佛性即无南北;獦獠身与和尚不同，佛性有何差别?」
(2)善知识!愚人、智人，佛性本亦无差别，只缘迷悟，迷即为愚，悟即成智。
(3)惠能偈曰：菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃?
(4)和尚言：造寺、布施、供养只是修福，不可将福以为功德。功德在法身，非在于福田。自法性有功德，平直是德。佛性外行恭敬，若轻一切人，吾我不断，即自无功德。
至于「心性」一词，敦煌本未用这一术语，曹溪本《六祖坛经》则出现一次：
内调心性，外敬他人，是自归依也。
将此句与上列(4)「佛性外行恭敬」，可以看出有相同的意涵，今一并处理。佛性是佛教心性论的核心所在，以下探讨时，引用南北传佛法共许的《阿含经》作依据，来厘清心性的意义，并用以解说《坛经》中所提到的「佛性」。
二、佛性的世俗面：心的认知功能
首先要掌握佛教心性论的「主角」就是众生之心。众生心的性质，是有认知的功能(有别于无情之物)，并依缘而伴有不同的心所(如，贪爱、无明)。内六处与外六处接触下，生起了六识，有认知色、声、香、味、触、法的功能，这就是心的基本性质，能够明白地认知对象，不同于没有生命之物质，经典上将心的这种基本性质称之为「光明」、「光净」，在《长阿含经》中，释尊说：
识无形、无量、自有光。(T1, p102c)
南传《增支部》中，释尊又说：
诸比丘!心者，是极光净者，却为客随烦恼所杂染，而无闻之异生，不能如实解，故我言无闻之异生不修心。诸比丘!心者，是极光净者，能从客随烦恼得解脱，而有闻之圣弟子能如实解，故我言有闻之圣弟子修心。(《汉译南传》19，p12)
此处指出，无始以来众生之心具有光净的认知性质，同时有无明存在而生起客随烦恼，如果不去听闻正法来修心，就会由于杂染而轮回下去;如果去听闻正法来修心，就可灭除无明，解脱了客随烦恼而不再轮回下去。
若将「众生心的认知功能」称作佛性，那么就会得到「众生都有佛性」的必然结论。所以敦煌本《六祖坛经》中说：
(1)惠能答曰：「人即有南北，佛性即无南北;獦獠身与和尚不同，佛性有何差别?」
(2)善知识!愚人、智人，佛性本亦无差别，只缘迷悟，迷即为愚，悟即成智。
此处所提的獦獠与和尚、愚人和智人所共通的「佛性」，就是众生心都具有的认知功能，这一觉知的功能人人皆具，与个人的出身背景无关，所以说「佛性即无南北」、「愚人智人，佛性本亦无差别」。在这观点下的「佛性」，就是众生的心、意、识，具有觉知的功能，是会依缘而改变的，是属于世俗谛。无始以来，众生之心一直有「心所」伴随着，心所也是会依缘而改变的。依据阿含的根本教导，释尊说：
愚痴无闻凡夫，宁于四大色身系我、我所，不可于识系我、我所。所以者何?四大色身，或见十年住，二十、三十，乃至百年，若善消息，或复少过。彼心、意、识，日夜时克，须臾不停，种种转变，异生异灭。譬如猕猴游林树间，须臾处处，攀捉枝条，放一取一。彼心、意、识亦复如是，种种变易，异生异灭。(T2, p82a)
所以，探讨佛教的心性时，不可将这颗剎那生灭的心、意、识，执为「常、我、我所」。以上指出，一方面要掌握心性论的「主角」是众生之心，这一主角具有认知的功能;一方面要知道这「主角」是剎那生灭的。由于心、意、识的剎那生灭，所以，心是可以依缘而变化的，是可以从凡夫之心修成圣者之心;在整个变化过程中，先前之心与后来之心虽有关联，但不是完全相同，至少一个是凡夫之心，一个是圣者之心，由于依缘变化而提升，所以说「迷即为愚，悟即成智」。以上将佛性建立在心的世俗认知功能，可以说是以「性觉」为重。但若将「性觉」强调过了头，将此觉知之心说成在凡夫阶段就具足种种功德，常恒不变，并认为修行只是反本归原，如此把佛性视为真常之心，那就落入真常唯心而不符缘起的法则了。
三、佛性的胜义面：心的无我
佛教部派对心性本净或不净有不同的看法，《阿毗达磨大毗婆沙论》中说：
有执心性本净，如分别论者。彼说心本性清净，客尘烦恼所染故，相不清净。…彼说染污、不染污心其体无异。谓若相应烦恼未断，名染污心，若时相应烦恼已断，名不染心。如铜器等未除垢时，名有垢器等;若除垢已，名无垢器等。(T27,p140b)
今先掌握「光净」的意义，依据上文所述的观点，第一个合理的看法是将「光净」理解为心的认知功能，这是世俗谛的性质，如此，心上有无明烦恼时，称为染污心，就像有垢的铜器;心上去除无明，呈现出明时，称为不染心，就像去垢后呈现光泽的铜器。可看出「无明」与「明」这二心所，是处于「前客」与「后客」的地位，而心王这一主人，前后是剎那变化的，不可执为是一，就像去垢前后的「铜器」其实是无常而非完全相同的。至于如何去「垢」?则有待外缘的促成，去除「无明」也是如此。从凡夫之心修成圣者之心的整个变化过程中，先前之心是光净而杂染的，后来之心是光净而解脱的。先前带染的之心与后来离染之心，其认知功能一直是光净的，所以分别论者主张「心性本净」。
第二个合理的看法是将「光净」理解为心的无我性、空性，这是胜义谛的性质，如此，自性空的心上有无明时，称为染污心;自性空的心上灭除无明而生明时，称为不染心。从缘起无我的立场来看，所有众生之心都是自性空而无我的，若将「众生心的空性」称作佛性，那么就会得到「众生都有佛性」的必然结论，这是依胜义谛来看。此处将佛性建立在心的胜义空性，也可以说是以「性寂」为重。但若将「性寂」强调过了头，忽视心的世俗认知功能的提升，那就落入「有理无事」，尚未掌握整体的中道。
回到敦煌本《六祖坛经》的句子：
(3)惠能偈曰：菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃?
此处第(3)段提出「佛性常清净」，什么是「清净」?依据前面心性论的分析，第一个合理的看法是将「清净」理解为心的认知功能，这是世俗谛的性质。第二个合理的看法是将「清净」理解为心的无我性、空性，这是胜义谛的性质，表示心的「无我性」是永远不变而一直保持清净的，因而「何处有尘埃?」
如果由实践面来看，「清净」意谓着惠能自己的修行，一方面已将心的世俗认知功能达到内心光明而稳定，遇到顺境、逆境，烦恼的尘埃并不呈现，所以说「何处有尘埃?」一方面能够时时看到身心是自性空而无我，是毫无一物可得，所以曹溪本《六祖坛经》的句子是：
菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃?
小结：佛教心性论的「主角」是无常而无我的心。众生之心，是剎那生灭的，是有为法，是依于缘起而存在的，有其功能、性质，这是世俗的一面;众生之心是缘起而无我的，心的「无我、空、非我、非我所」是胜义的一面。由于众生之心是缘起而有，不是完全没有，所以不落入「断边」;由于众生之心是无我、空、非我、非我所，没有从自方独立常存的「我」，所以不落入「常边」;如是脱离断、常两边，而处在中道，这才是佛法的正见。佛教的心性论，是立足于胜义和世俗二谛，也是立足于中道，这是佛法不共之处。总之，完整的佛教心性论是同时掌握了心的胜义谛和心的世俗谛，也就是讲求理事圆融──心的胜义自性空是理，心的世俗认知功能是事，二者并行而不冲突。
四、佛性的常与无常
上述的心性论，以二谛来脱离断、常两边，彰显中道，惠能很擅长于此方法，曹溪本《六祖大师法宝坛经》中，有二次提到「佛性」的常与无常，第一次惠能对印宗法师说：
法师讲《涅槃经》，经明见佛性，是佛法不二之法，如《涅槃经》高贵德王菩萨白佛言：犯四重禁、作五逆罪及一阐提等，当断善根、佛性否?佛言：善根有二，一者常，二者无常。佛性非常、非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善。佛性非善、非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性，即是佛性。
此处指出佛性非常、非无常，不同于善根。善人、恶人皆有佛性的世俗认知功能，此能力是无常而可以由凡至圣一路提升;佛性的胜义空性则是常，分别脱离常与无常二边，所以称之为「不二」。
第二次惠能大师与志彻法师更深入的讨论如下：
师曰：无常者，即佛性也。有常者，即一切善恶诸法分别心也。
曰：和尚所说大违经文。
师曰：吾传佛心印，安敢违于佛经?
曰：经说佛性是常，和尚却言无常。善恶诸法乃至菩提心皆是无常，和尚却言是常。此即相违，令学人转加疑惑。
师曰：《涅槃经》吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说。无一字一义不合经文，乃至为汝，终无二说。曰：学人识量浅昧，愿和尚委曲开示。
师曰：汝知否?1a佛性若常，1b更说什么善恶诸法乃至穷劫无有一人发菩提心者。1c故吾说〔佛性〕无常，1d正是佛说真常之道也。
2a又一切诸法〔善恶诸法乃至菩提心〕若无常者，即物物皆有自性容受生死，2b而真常性有不遍之处。2c故吾说〔善恶诸法乃至菩提心〕常者，2d正是佛说真无常义。
此处指出，当人们只看到心性胜义的常面时，惠能便指出心性世俗的无常面：
1a人们只看到佛性的胜义面是常;
1b还要看到佛性的世俗面善恶诸法乃至菩提心是无常。
1c所以惠能指出了佛性的世俗无常面;
1d如此彰显出佛陀所说的佛性胜义面的常。
当人们只看到心性世俗的无常面时，惠能便指出心性胜义的常面：
2a人们只看到佛性的世俗面善恶诸法乃至菩提心之自性是无常;
2b还要看到佛性的胜义面是遍一切处的真常性(自性空)。
2c所以惠能指出善恶诸法乃至菩提心的胜义面是常;
2d如此彰显出佛陀所说的佛性世俗面的无常。
一旦同时掌握了世俗与胜义二面，便脱离断、常两边，呈现中道，此即不二之法。惠能以这种方式来掌握中道，更可以由入灭前的付嘱看出，敦煌本《六祖坛经》中，惠能说：
若有人问法，出语尽双，皆取法对。来去相因，究竟二法尽除，更无去处。…外境无情对有五：天与地对，日与月对，暗与明对，阴与阳对，水与火对。语言法相有十二对：有为无为、有色无色对，有相无相对，有漏无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大大与少少对，长与短对，高与下对。自性起用对有十九对：邪与正对，痴与惠对，愚与智对，乱与定对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，崄与平对，烦恼与菩提对，慈与害对，喜与瞋对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，常与无常对，法身与色身对，化身与报身对，体与用对，性与相、有情无情对，此是十九对也。…暗不自暗，以明故暗;暗不自暗，以明变暗，以暗现明，来去相因。
此处以「相对」的方式来阐述佛法，例如，色与空(采自色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。注意此中色是无常，空是常)、实与虚、常与无常等，同样在曹溪本《六祖坛经》中，惠能说：
若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对。二道相因，生中道义。汝一问一对，余问一依此作，即不失理也。设有人问，何名为暗?答云：明是因，暗是缘，明没即暗。以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。余问悉皆如此。
可知上述「佛性」的`常与无常便是采用「常与无常对」、「二道相因，生中道义」、「来去相因，成中道义」。惠能以这种方式来阐述佛法，其目的显然在于破除边见以掌握中道。他对「佛性」的阐述便是如此，以胜义面的「常」与世俗面的「无常」，二者相因，生中道义。由此也可以明显看出惠能的「佛性论」显然不是「真常唯心」的观点。也可看出「性寂论者」重视心的「自性空」，是以「理」为重;「性觉论者」重视自性空的「心」，是以「事」为重;双方分别强调胜义空性与世俗觉知的一面，唯有掌握两面才是中道。
五、如何开显佛性
佛性的世俗认知功能，譬如种子，要经灌溉使之成熟，曹溪本《六祖坛经》中，惠能说：
A汝等各各净心，听吾说法：
B汝等诸人自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云心生种种法生，心灭种种法灭。
C若欲成就种智，须达一相三昧、一行三昧。
若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益、成坏等事，安闲恬静，虚融淡泊，此名一相三昧。
若于一切处行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧。
若人具二三昧，如地有种，含藏长养，成熟其实。一相一行，亦复如是。我今说法，犹如时雨，普润大地。汝等佛性，譬诸种子，遇兹沾洽，悉得发生。
D承吾旨者，决获菩提。依吾行者，定证妙果。
此处惠能指出开显佛性的次第，分成四阶段，分别解说如下：
A依善知识指导
善知识的指导，犹如时雨，普润大地，因此学法者必须先亲近善知识，听闻正法。敦煌本《六祖坛经》中，惠能说：
何名大善知识?解最上乘法，直示正路，是大善知识。是大因缘，所为化道，令得见佛。一切善法，皆因大善知识能发起故。三世诸佛十二部经，在人性中本自具有，不能自性悟，须得善知识示道见性。若自悟者，不假外善知识。若取外求善知识望得解脱，无有是处。
此处惠能指出，一方面要亲近大善知识，由大善知识指引道路，一方面要靠自己亲自去实践，生起一切善法而得解脱，要想解脱就要先找到修行的起点─佛性。
B内观自性
学法者接着要把注意力回到自身，往内观察自性，看清自己的佛性，就是修行的起点，譬如种子，好好灌溉就会得果，而今从佛性这一种子下手就对了，所以说「自心是佛，更莫狐疑。」至于所有的仪式、仪轨都是方便法门，目的在于引导到学法者往内观察自心，以1四弘大愿、2忏悔、3无相三归依戒为例，敦煌本中，惠能说：
1善知识!众生无边誓愿度，不是惠能度。善知识心中众生，各于自身自性自度。何名自性自度?自色身中，邪见、烦恼、愚痴、迷妄，自有本觉性，将正见度，既悟正见，般若之智，除却愚痴、迷妄，众生各各自度，邪见正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，烦恼来菩萨度，如是度者是名真度。烦恼无边誓愿断，自心除虚妄。法门无边誓愿学，学无上正法。无上佛道誓愿成，常下心行，恭敬一切，远离迷执，觉知生般若，除却迷妄，即自悟佛道成，行誓愿力。…
2善知识!前念、后念及今念，念念不被愚迷染，从前恶行，一时自性若除，即是忏悔。…
3善知识!惠能劝善知识归依三宝，佛者觉也，法者正也，僧者净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，离财离色，名两足尊。自心归依正，念念无邪故，即无爱着，以无爱着，名离欲尊。自心归净，一切尘劳妄念虽在自性，自性不染着，名众中尊。
凡夫不解，从日至日，受三归依戒，若言归佛，佛在何处?若不见佛，即无所归;既无所归，言却是妄。善知识!各自观察，莫错用意，经中只即言自归依佛，不言归依他佛。自性不归，无所依处。
此处惠能指出，学法者要时时将注意力回到自身，内观自性，将自己心中的邪见、烦恼、愚痴、迷妄从自性去除，使自性不染着。
C无念为宗
学法者接着要将佛性种子不断灌溉，使之成熟(成就种智)，须修「一相三昧」、「一行三昧」，此二三昧与「般若三昧」都可归入无念一个法门，实践时是定慧并修，敦煌本《六祖坛经》中，惠能说：
1何名无念?无念法者，见一切法，不着一切法，遍一切处，不着一切处。常净自性，使六识从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。
2善知识!我此法门，以定惠为本。第一勿迷，言惠定别。定惠体一不二，即定是惠体，即惠是定用。即惠之时定在惠，即定之时惠在定。善知识!此义即是定惠等。
3一行三昧者，于一切时中，行、住、坐、卧常行直心是，《净名经》云：「直心是道场，直心是净土。」莫心行谄曲，口说法直、口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上无有执着，名一行三昧。
4善知识!我此法门，从上已来，顿渐皆立：无念为宗，无相为体，无住为本。何名无相?无相者，于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也，此是以无住为本。
5于一切境上不染，名为无念，于自念上离境，不于法上念生。莫百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生，学道者用心!莫不识法意，自错尚可，更劝他人迷，不自见迷，又谤经法。是以立无念为宗。即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。〔自性本无一法可得。若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见。故〕此教门，立无念为宗。〔无者无何事?念者念何物?无者，离二相，无诸尘劳之心。念者，念真如本性。〕真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在，《维摩经》云：「外能善分别诸法相，内于第一义而不动。」
以上所引据的五段开示，是整个「无念法门」的宗旨所在。惠能指出，学法者要日常生活中定慧并修：开放六根，使根、尘接触而内心不生起染着、尘劳，但是不是封闭外境、百物不思。般若三昧是使六识从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由;一行三昧是于一切法上无有执着;一相三昧是于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益、成坏等事，安闲恬静，虚融淡泊。可以看出这三种三昧，实不超出「无念法门」──无念法者，见一切法，不着一切法，遍一切处，不着一切处。所以惠能说「无念为宗」。学法者能够于一切时中，行、住、坐、卧如此训练，便能破除我执，无有傲慢，所以本文开始所引敦煌本中，惠能说：
(4)造寺、布施、供养只是修福，不可将福以为功德。功德在法身，非在于福田。自法性有功德，平直是德。佛性外行恭敬，若轻一切人，吾我不断，即自无功德。
D得果
学法者将自己的佛性(种子)，配合大善知识的指引(时雨)，不断修行(灌溉滋润)，最后必然得果(成就种智)，所以惠能说：「承吾旨者，决获菩提。依吾行者，定证妙果。」
以上整个心性成熟和解脱的过程，可用炼金师的陶炼金矿作譬喻(T2, p341b)：先将金矿依次淘去刚石坚块、粗砾、尘垢细沙、金色相似之垢，得到硬的纯金后，再将尚未屈伸随意的纯金继续陶炼，使之轻软、发出光泽，最后陶炼到轻、软、发光并能随意屈伸，并制成所要的成品。所要注意的是：整个缘起过程中的金，是剎那生灭而无常的，不要生起「是常、是一」的错觉。同理，不断净化的这颗心是缘起而无常、无我的，不可执为「是常、是一、是我」。如此才是合乎缘起法则的心性净化过程。
六、结语
依据缘起的观点，众生在生命长流中，处在开放的系统和动态的过程，个体生命与其外界的互动下，涉及先天、后天的影响，本文指出第一种合理的佛性说是将「众生心的认知功能」称作佛性，此属世俗谛;第二种合理的佛性说是将「众生心的空性」称作佛性，此属胜义谛。这二种都不与佛法的缘起观起冲突。以「众生心的认知功能」和「众生心的空性」来掌握佛性的内涵，并透过缘起法则，在世俗的自力、他力的作用上，最后以「明」灭除「无明」，用以超越有漏的善恶二元的对立，达成净化心灵的究竟标的。这种佛性论，是立足于胜义和世俗二谛：一方面建立在心的世俗认知功能，一方面建立在心的胜义无我。前者以「性觉」为重，后者以「性寂」为重。依此建立的佛性论，是二谛圆融，符合佛法的缘起观，一方面不落入「真常唯心」的观点，一方面也不共于一般世间的心性论。套用《心经》的句子，可以说惠能的「佛性论」是：「心不异空，空不异心，心即是空，空即是心。」
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