这次小编给大家整理了敦煌本《坛经》、《曹溪大师传》以及初期的禅宗思想，本文共7篇，供大家阅读参考，也相信能帮助到您。
篇1：敦煌本《坛经》、《曹溪大师传》以及初期的禅宗思想
敦煌本《坛经》、《曹溪大师传》以及初期的禅宗思想
《曹溪大师传》全文约六千二百字左右。敦煌本《坛经》的全名为“南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经”。
一.目前传存于世的《坛经》异本甚多，日本石井修道的“六祖坛经异本系统图”[1]共列出异本十四种。又，日本柳田圣山编“禅学丛书”之一的《六祖坛经诸本集成》中，也收入了十一本之多。然而根据目前学术界一般的看法，从《坛经》内容的演变历史来考察，真正具有异本意义的只有四种，即：唐敦煌本、晚唐惠昕本、北宋契嵩本以及元宗宝本。《坛经》从敦煌本至宗宝本，文字增加了一倍，内容也有很大的变化。这对于研究禅宗思想的演变，有着重要的参考价值。
不过，如果我们仔细比较和深入分析一下这四种《坛经》本子的内容，就可以发现，在这四个本子的演变中，契嵩本的出现，才使《坛经》在内容上发生了重大的变化。惠昕本虽说也增加了一些内容和文字，但总的来讲与敦煌本相去还不算甚远。而宗宝本则是在契嵩本的基础上增衍出来的，也可算作一个系统。因此，《坛经》内容的关键性变化是发生在契嵩本上。
据契嵩本最初的刊刻者郎简在《六祖坛经序》中说，他素来敬重《坛经》，但“患其为俗所增损，而文字鄙俚繁杂，殆不可考”。于是，他请契嵩对通行的《坛经》进行校订。不久，“嵩果得曹溪古本，校之勒成三卷，璨然皆六祖之言，不复谬妄”。五十六年前，胡适在《坛经考之一》中考证说，郎序中所指“文字鄙俚繁杂”的“俗所增损”本，其实是真正的古本，即敦煌本(后来日本发现惠昕本，因此，胡适在《坛经考之二》中修正此说，认为郎序所谓“俗本”，可能是指惠昕本)，而契嵩所得之“曹溪古本”，乃是在慧能死后约七十年左右出现的一本叫做《曹溪大师别传》(《曹溪大师传》[2]的书。)胡适的这个考证是正确的。细考契嵩所增加和订正的内容，其主要部分都来自《曹溪大师传》。因此，在某种意义上也可以说，契嵩本是惠昕本(或敦煌本)与《曹溪大师传》的合编本。
那末，《曹溪大师传》是一本什么样的书呢?胡适认为，此书“实在是一个无识陋僧妄作的一本伪书，其书本身毫无历史价值，而有许多荒谬的错误”。又说：“不幸契嵩上了他们当，把此传认作‘曹溪古本’，采取了不少材料到《坛经》里去，遂使此书欺骗世人至九百年之久。”(《坛经考之一》，见《见胡适文存》第4集卷2)胡适此说未免过当。《曹溪大师传》中确有许多荒谬的错误，如为了抬高慧能的地位，编造了不少谎言和神话，以至连历史年号次序都搞颠倒了等等。但是，从其所记录的一些思想内容来看，尚不能简单地认为它是一本“毫无历史价值”的伪书。又，契嵩乃北宋初著名学僧，并非轻易就会上当的人。他之所以采录其中大量材料增入《坛经》，想必是有其所见及有其用意的。对于契嵩当年的所见和用意，我们无须妄加推测。但我们只要仔细地比较一下敦煌本《坛经》和《曹溪大师传》，立即就会发现，两者在思想内容上，存在着很大的差异。我认为，这些差异，对我们全面了解慧能思想，以及禅宗各派对慧能思想的理解和阐发是十分重要的。胡适由于注重于考订版本的流变，因此，比较关心敦煌本《坛经》和《曹溪大师传》中一些史实和文字上的差别，而对两者思想内容上的差别却留意不够。因此，我们今天有必要对《曹溪大师传》进行一番认真的研究，把它与敦煌本《坛经》作一番仔细地比较。
《曹溪大师传》全文约六千二百字左右。敦煌本《坛经》的全名为“南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经”，[3]而《曹溪大师传》的全名为“唐韶州曹溪宝林山国宁寺六祖慧能大师传法宗旨并高宗大帝敕书兼赐物改寺额及大师印可门人并灭度时六种瑞相及智药三藏悬记等传”。我们如果把其中附加的文字去掉的话，前者可简称为“六祖慧能大师施法坛经”，后者可简称为“六祖慧能大师传法宗旨”。由此可见，两者具有同样的性质和作用。就这一点来讲，称《曹溪大师传》为别本《坛经》亦未尝不可。
《曹溪大师传》与敦煌本《坛经》在思想内容上最突出的差异是：在《曹溪大师传》中《涅槃经》地位显著，而在敦煌本《坛经》中则特别强调《金刚经》的重要。查敦煌本《坛经》中，《涅槃经》的名称一次都没有出现过，就连在王维撰《六祖慧能禅师碑铭》中记载的慧能在南海听印宗法师讲《涅槃经》一事，在敦煌本《坛经》中也只字未提。然而在《曹溪大师传》中，则除了记载有听广州制旨寺印宗法师讲《涅槃经》意义一事。[4]这是与敦煌本《坛经》中记载的慧能在礼拜弘忍前“忽见一客读《金刚经》，慧能一闻，心明便悟”，形成鲜明对比。不仅如此，更为值得注意的是，《曹溪大师别传》中，慧能还有两次引用《涅槃经》来讲述他的“传法宗旨”。这与敦煌本《坛经》反复强调的“但持《金刚般若波罗密经》一卷，即得见性入般若三昧”(第二十八节)的“最上乘法”，也是截然不同的。
又，与此相关，在敦煌本《坛经》中，“佛性”一词，总共出现过四次。其中两次出现在慧能初见弘忍时的答语中，即：“大师遂责慧能曰：‘汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛?’慧能答曰：‘人即有南北，佛性即无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别?’”(第三节)一次出现在慧能的一首得法偈中：‘菩提本无树，明镜亦非台;佛性常清净，何处有尘埃。’(第八节)再一次出现在慧能答韦使君问，评论达摩对答梁武帝问话的意义一节中。慧能是这样说的：“和尚(达摩)言：造寺布施供养，只是修福，不可将福以为功德，功德在法身，非在于福田。自法性有功德(见性是功)，[5]平直是德，内见佛性，外行恭敬。”[6](第三十四节)此外，全书凡论及心性之理的地方，均使用“自心”、“本心”、“自性”、“本性”、“净性”、“本觉性”等概念。然而，在《曹溪大师传》中“佛性”一词俯拾皆是，却无一个诸如“自心”、“本心”、“自性”、“本性”等概念出现，这是一个值得深思的现象。
二
下面我们举出部分重要的段落来进行比较，以便考察两者之间的差异。
(一)慧能得弘忍传法印可节
敦煌本《坛经》的记述：“五祖夜至三更，唤慧能尚内，说《金刚经》。慧能一闻，言下便悟。[7]其夜受法，人尽不知，便传顿法及衣，汝为六代祖。衣将为信禀，代代相传，法以心传心，当令自悟。五祖言：慧能，自古传法，气若悬丝，若住此间，有人害汝，汝即须速去。”(第九节)
《曹溪大师传》则是如此记述的：“忍大师至夜命能入房。大师问：汝初来时答吾，岭南人佛性与和上佛性有何差别，谁教汝邪?答曰：佛性非偏，和上与能无别，乃至一切众生皆同，更无差别，但随根隐显耳。忍大师征曰：佛性无形，去何隐显?能答曰：佛性无形，悟即显，迷即隐。于时，忍大师告能曰：如来临般涅槃，以甚深般若波罗蜜法付嘱摩诃迦叶，迦叶付阿难，阿难付商那和修，和修付忧波掬多。在后展转相传，西国经二十八祖，至于达摩多罗大师，汉地为初祖，付嘱惠可，可付璨，璨付双峰信，信付于吾矣。吾今欲逝，法嘱于汝，汝可守护，无令断绝。能曰：能是南人，不堪传授佛性，此间大有龙象。忍大师曰：此虽多龙象，吾深浅皆知，犹兔与马，唯付嘱象王耳。忍大师即将所传袈裟付能大师，遂顶戴受之。大师问和上曰：法无文字，以心传心，以法传法，用此袈裟何为?忍大师曰：衣为法信，法是衣宗，从上相传，更无别付。非衣不传于法，非法不传于衣。衣是西国师子尊者相传，令佛法不断。法是如来甚深般若，知般若空寂无住，即而了法身;见佛性空寂无住，是真解脱。汝可持衣去。遂则受持，不敢违命。”
(二)神会见慧能节
敦煌本《坛经》是这样记述的：“又有一僧名神会，南阳人也，至曹溪山礼拜。问言：和尚坐禅，见亦不见?大师起把(“把”字疑衍)打神会三下，却问神会：吾打汝，痛不痛?神会答曰：亦痛亦不痛。六祖言曰：吾亦见亦不见。神会又问：大师，何以亦见亦不见?大师言：吾亦见者，常见自过患，故去亦见;亦不见者，不见天地人过罪，所以亦见亦不见也。汝亦痛亦不痛如何?神会答曰：若不痛即同无情木石，若痛即同凡夫，即起于眼。大师言：神会向前，见不见是两边，痛不痛是生灭，汝自性且不见，敢来弄人。神会礼拜，更不敢言。大师又言：汝心迷不见，问善知识觅路;汝心悟自见，依法修行。汝自迷不见自心，却来问慧能见否!吾不自知，代汝迷不得;汝若自见，代得吾迷?何不自修，问吾见否。神会作礼，便为门人，不离曹溪山中，常在左右。”(第四十四节)
《曹溪大师传》对此记述大相径庭，其文云：“其年四月八日，大师为大众初开法门，曰：我有法，无名无字，无眼无耳，无身无意，无言无示，无头无尾，无内无外，亦无中间，不去不来，非青黄赤白黑，非有非无，非因非果。大师问：众人，此是何物?大众两两相看，不敢答。时有荷泽寺小沙弥神会，年始十三，答：此是佛之本源。大师问云：何是本源?沙弥答曰：本源者，诸佛本性。大师云：我说无名无字，汝云何言佛性，有名字?沙弥曰：佛性无名字，因和上问，故立名字。正名字时，即无名字。大师打沙弥数下。大众礼谢曰：沙弥小人，恼乱和上。大师云：大众且散去，留此饶舌沙弥。至夜间，大师问沙弥，我打汝时，佛性受否?答云：佛性无受。大师问：汝知痛否?沙弥答：知痛。大师问：汝既知痛，云何道佛性无受?沙弥答：岂同木石?虽痛而心性不受。大师语沙弥曰：节节支解时，不生嗔恨，名之无受。我忘身为道，踏碓直至胯脱，不以为苦，名之无受。汝今被打，心性不受，汝受诸触，如智证得真正受三昧。沙弥密受付嘱。”
(三)与印宗论《涅槃经》节
此事在敦煌本《坛经》中未著一字。法才《光孝寺瘗发塔记》和王维《六祖能禅师碑铭》中虽有记述，但均极为简略。如王维碑文曰：“南海有印宗法师，讲《涅槃经》禅师听于座下，因问大义，质以真乘，既不能酬，翻从请益。乃曰：化身菩萨在此，色身肉眼凡夫愿开慧眼。遂领徒属，尽诣禅居，奉为挂衣，亲自削发。”
《曹溪大师传》对此事却记述得十分详细[8]，它不仅记述了印宗门下们人关于幡动、风动的讨论和慧能“人(仁)者心动”的著名回答，而且记述了印宗问慧能从弘忍处得何法，和慧能的详细回答。文曰：“法师(印宗)曰：忍大师付嘱，如何指授言教?能大师答曰：唯论见性，不论禅定解脱、无为无漏，法师曰：如何不论禅定解脱、无漏无为?能答曰：为此多法，不是佛性，佛性是不二之法。《涅槃经》明其佛性不二之法，即此禅也。法师又问：去何佛性是不二之法?能曰：《涅槃经》高贵德王菩萨白佛言：世尊，犯四重禁，作五逆罪，及一阐提等，为当断善根，佛性改否?佛告高贵德王菩萨，善根有二，一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名之不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是故不断，名为不二。又云：蕴之与界，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是实性;明与无明，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是实性。实性无二。能大师谓法师曰：故知佛性是不二之法。印宗闻斯解说，即起合掌虔诚，愿事为师。”
(四)慧能答中使薛简问节
此事在敦煌本《坛经》中也未著一字。柳宗元的《赐谥大鉴禅师碑》一文中，提到唐中宗派使臣征召慧能一事，然极为简略：“中宗闻名，使幸臣再征不能致，取其言以为心术。”
《曹溪大师传》对此事有详细记述，特别是慧能所说的传法宗旨。文曰：“中使薛简问大师：京城大德禅师教人要假坐禅，若不因禅定解脱得到，无有是处。大师云：道由心悟，岂在坐耶?《金刚经》：若人言如来，若坐若卧，是人不解我所说义。如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。无所从来曰生，亦无所去曰灭。若无生灭，而是如来清净禅，诸法空即是坐。大师告言中使：道毕竟无得无证，岂况坐禅?薛简云：简至天庭，圣人必问，伏愿和上指授心要，将传圣人及京城学道者，如变照转，冥者皆明，明明无尽。大师云：道无明暗，明暗是代谢之义。明明无尽，亦是有尽，相待立名。《净名经》云：法无有比，无相待故。薛简云：明譬智慧，暗喻烦恼，修道之人，若不用智慧照生死烦恼，何得出离?大师云：烦恼即菩提，无二无别。汝见有智慧为能照，此是二乘见解，有智之人，悉不如是。薛简云：大师，何者是大乘见解?大师云：《涅槃经》云：明与无明，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是实性。实性者，即是佛性。佛性，在凡夫不减，在贤圣不增，在烦恼而不垢，在禅定而不净;不断不常，不来不去，亦不中间及内外，不生不灭，性相常住，恒不变易。薛简问：大师说不生不灭，何异外道?外道亦说不生不灭，我说本自无生，今即无灭，不同外道。外道无有奇特，所以有异。大师告薛简曰：若欲将心要者，一切善恶，都无(?山本作 “莫”)思量，心体湛寂，应用自在。薛简于言下大悟，云：大师，今日始知，佛性本自有之，昔日将为大远。今日始知，至道不遥，行之即是。今日始知，涅槃不远，触目菩提。今日始知，佛性常住(叡山本作“恒”)不变，不为诸恶(叡山本作“惑”)所迁。中使薛简礼辞大师，将表赴京。”
以上我们不嫌其烦地引出大段文字，目的有二：一是比较一下敦煌本《坛经》和《曹溪大师传》在思想内容上的差异，二是借以了解契嵩本以来《坛经》所增衍的内容的原始来源。两者思想内容上的差异，突出地表现在两个传法的关键事件上：一是弘忍向慧能传法事。敦煌本《坛经》说是慧能听弘忍说《金刚经》而悟，《曹溪大师传》则说慧能与弘忍讨论佛性义而得法。二是慧能向神会传法事。两本共同的是都记述有慧能打神会事，以及慧能问神会痛不痛，但是神会的回答和慧能的态度则完全不同。敦煌本《坛经》中说神会遭到慧能的批评，认为他尚未见得“自性”，然后由慧能向他讲了一套心迷心悟，自修自见的道理。《曹溪大师传》则说神会对慧能发挥了一通佛性无受的大道理，大受慧能赏识，认为他“如智证得真正受三昧”，于是密受付嘱。又如《曹溪大师传》在答薛简问中，薛认为，“修道之人，若不用智慧照生死烦恼，何得出离?”慧能对此批评说：“烦恼即菩提，无二无别，汝见有智慧为能照，此是二乘见解，有智之人，悉不如是。”这与敦煌本《坛经》的思想也有一定的差异。敦煌本《坛经》并不笼统地否定智慧观照，相反在多处强调自性般若的观照。如第二十七节中说：“若大乘者，闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用智惠观照，不假文字。”第三十一节中说：“自性心地，以智惠观照，内外明，识自本心。”第四十二节中说：“世人心正，起智惠观照，自开佛知见，”等等。
三.从上面的比较中，可以清楚地看出，敦煌本《坛经》和《曹溪大师传》在记述六祖慧能的思想内容上，是有明显差异的(当然其间也有一致之处，下面会谈到)。然而自北宋契嵩起就把两者完全混合在一起了，而且把它们作为一个统一的思想体系来了解。我们应当如何来认识这一现象呢?如何来分析敦煌本《坛经》和《曹溪大师传》思想内容上的差异呢?
如果我们头脑中有一个先入之见，认为只有敦煌本《坛经》才是代表慧能(或神会一系的慧能)的思想作品，那就可能会把《曹溪大师传》看作是后人编造出来与敦煌本《坛经》抗衡的，或者说修正的粗劣伪作，没有多少历史价值。然而，只要我们较为深入地研究和分析一下慧能和初期禅宗的全部资料和思想，就可以看到，这两部书中所表现出来的思想差异，在慧能和初期禅宗那里，并不是不能相容的，相反，倒是其整体思想中的两个重要的基础组成部分。
可以肯定地说，《曹溪大师传》的编写者，有与敦煌本《坛经》编写者争夺六祖慧能法正统的成分。[9]《曹溪大师传》中虽然没有象敦煌本《坛经》那样明确提出以《金刚经》为法门宗经，但也暗含着以《涅槃经》为法门宗经的意思，并据此宣传一套与敦煌本《坛经》不同的“传法宗旨”来。这一点在慧能答印宗问弘忍如何指授言教时有明确的表示。慧能在回答时说，弘忍所传法“唯论见性，不论禅定解脱，无为无漏”，而所以“不论禅定解脱”等，是因为这些都不是“佛性”。然后，慧能又说：“佛性是不二之法”，而其经典依据就在《涅槃经》。接着，他就明确声言：“《涅槃经》明其佛性不二之法，即此禅也。”(指弘忍传慧能之“禅”法)
平心而论，《曹溪大师传》强调慧能以涅槃佛性为其传法宗旨，也不能说是完全向壁虚造。因为涅槃佛性义，是禅宗“见性成佛”说的不可缺少的理论前提。如果一切众生不具佛性的话，又如何能“见性成佛”呢?由此看来，《曹溪大师传》中因慧能答弘忍“岭南新州人佛性，与和上佛性有何差别”之后，两人进而讨论“佛性非偏”，“一切众生皆同”的“佛性义”，反倒是更为顺理成章些。
再则，《曹溪大师传》所记述的涅槃佛性义，也不是全无传承和依据。查现存敦煌写本《神会语录》中，就有不少地方讨论了佛性的问题。《神会语录》中是充分肯定“佛性遍一切有情”的(第三十节)，而且在开始的一节中，记录神会与作本法师讨论的“本有今无偈”，就是一个关于佛性的问题。神会在这里大量引用了《涅槃经》的论述，以论证：“当知涅槃是常住法，非本无今有。佛性者，非荫界入，非本无今有，非已有还无。从善因缘，众生得见佛性，以得见佛性故，当知本身有之。”由此可见，神会是坚定的佛性本有义者。
此外，如神会与内乡县令张万顷讨论佛性有无义。“张问：佛性是有是无?答曰：佛性非边义，何故问有无?又问：何者是非边义?答曰：不有不无，是非边义。又问：何者是不有，云何是不无?答曰：不有者，不言于所有;不无者，不言于所无。二俱不可得，是故非边义。”(第四十一节)又，一苏州长史唐法通讨论佛性同异义。“唐法通问曰：众生佛性与佛[佛]性同异?答：亦同亦异。又问曰：何故亦同亦异?答曰：言其同者犹如金，言其异者犹如碗盏等器是也。问曰：此似是没物?答：不似个物。问曰：既不似个物何故唤作佛性?[答]：若其似物，不唤作佛性。”这两段问答，前者有似于《曹溪大师传》中所言佛性不无之法，后者则有似于该传中慧能与神会问答中，神会所言：“佛性无名字，因和上问，故立名字。正名字时，即无名字。”
特别值得注意的是，《神会语录》中神会与扬州长史王怡讨论佛性义的一节。其文曰：“扬州长史王怡问曰：佛性既在众生心中，若死去入地狱之时，其佛性为复入不入?答曰：身是妄身，造地狱业亦是妄造。问曰：既是妄造，其入者何入?答曰：入者是妄入。问：既是妄入，性在何处?答曰：性不离妄。[问]：即应同入否?答：虽同入而无受。问：即不离妄，何故得有入无受?答曰：譬如梦中被打，为睡身不觉知，其佛性虽同入，而无所受。故知造罪是妄，地狱亦妄，二俱是妄受妄，妄自迷真，性元无受。”(第四十五节)这与《曹溪大师传》中所记慧能与神会相晤时所讨论的佛性受不受义，只是在具体例子上不同，而在义理上则是完全一致的。
因此，尽管神会竭力标榜以《金刚经》般若三昧传法印心，但他并没有排斥《涅槃经》佛性义，而是同样地予以重视，并进行各方面的探讨。胡适当年在神会研究中，为了论证敦煌本《坛经》为神会所作，只举出了《神会语录》中与敦煌本《坛经》相一致的一面，只强调了两者同以《金刚经》般若三昧为传法心要的一面，至于对《神会语录》中大量论述涅槃佛性义的方面则只字未提。于是给人们造成一种印象，似乎慧能、神会系只谈《金刚经》般若三昧。这种看法在学术界的影响很深，其实是有偏面性的，今天有必要重新加以认识和研究。
我认为，涅槃佛性论和般若三昧(主要是讲无念、无相、无住)，同是初期禅宗思想中不可或缺的两个组成部分。佛性论是它的解脱论的根本依据，般若三昧则是它的解脱论的'根本方法。而且在其思想体系中又是互相补充、渗透而融合为一体的。这在神会的《语录》中，通过上引各条资料，已经是很清楚的了。而在《曹溪大师传》中，我们也可以看到，在对佛性不二之法的许多具体解说中，也已明显地融进了般若中道观的论理方法。正因为如此，我认为《曹溪大师传》所提供的资料，尽管掺杂有许多虚构的史实，但只要经过仔细的鉴别，它在理论上和历史上的价值还是不容忽视的。它与敦煌本《坛经》、《神会语录》等一样，是研究初期禅宗史和思想的宝贵资料。
这里附带还要说明一个问题，即初期禅宗与晚唐以后的禅宗在佛性论上的观点是有不同的。后期禅宗喜欢引用“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”，来说明佛性无所不在，带有某种泛神论的色彩。但在初期禅宗那里则明确地表示，只有有情才具佛性，反对无情有佛性的观点。敦煌本《坛经》中有“无情无佛种”(第四十八节)的话，而神会在回答牛头山袁禅师问：“佛性遍一节无情。”当袁禅师进一步引上述“青青翠竹”语来质问神会时，神会回答说：“岂将青青翠竹同于功德法身?岂将郁郁黄花等般若之智?若青竹黄花同于法身般若者，如来于何经中，说与青竹黄花同于法身般若者，此即外道说也。何以故?《涅槃经》云具有明文：无佛性者，所谓无情物是也。”(第三0节)
四.近年来有的研究者提出，贯串于慧能和《坛经》中的主旨是佛性论思想，它是与般若空宗思想分别属于性质根本不同的两种思想体系的，决不能把这两者混同起来。因而认为，以往人们在谈及慧能思想时，把他同《金刚经》联系在一起，乃“是一种习而不察的历史误会”。对于《坛经》中一再援引《金刚般若》来说法，则解释说，“慧能是在用他的佛性思想理解《金刚》，是‘我注《金刚》’，而不是‘《金刚》注我’。”(见郭明朋著《坛经校释》序言，中华书局1983年第1版)我认为，这种说法也是值得商榷的。诚然，从缘起论上来说，般若系的“性空缘起”说与涅槃等系的“真如缘起”说是根本不同的。但是，一、禅宗的要旨是“直指人心”、“见性成佛”，着重阐明的是解脱论上的方法问题。他们讨论佛性问题，也只是作为解脱论的基本前提来讨论的，而并没有从宇宙缘起论上去使用佛性的概念。因此，也就很难说它与般若性空思想绝对对立而排斥。二、在中国佛教的发展过程中，融会空、有，性、相等不同思想，自南北朝以来不乏其人，为什么至慧能、神会就不能融涅槃与般若于一炉呢?
相传，禅宗是以“方便取证”称著的。如唐杜朏在《传法宝纪序》中说：“自达摩之后，师资开道，皆善以方便取证于心，随所发言，略无系说。”因此，按照说法的需要，吸取不同佛教经典以为根据，融不同思想于一体，是完全可能的。一般研究者都认为，禅宗自四祖道信开始已引入一些般若思想，这不但在南宗一系的著述中是这样宣传的，就是在北宗一系的著述中也有这样的记载。如唐净觉的《楞伽师资记》是记述神秀一系北宗传法系统的书，然其中说到道信说法时，“要以《楞伽经》诸佛心第一，又依《文殊说般若经》一行三昧”。又记述神秀答武则天“依何典诰”之问时，也说“依《文殊说般若经》一行三昧”。这些都在一定程度上反映了初期禅宗由仅依《楞伽经》而发展到兼取《文殊说般若经》的情况。《神会语录》的最后部分，编造出自达摩至慧能均以《金刚般若经》传法印心的谎言，当然是不可信的。但是，在慧能、神会所提倡的顿悟法门中，吸收了大量的般若思想，则是不能讳言的。因此，社会特别强调出《金刚般若经》来作为传法宗经，也是事出有因的。
我认为，敦煌本《坛经》中着重提倡般若三昧，声称“但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性入般若三昧”，是有其历史原因的。此《坛经》的出现，可说是直接针对着北宗渐修法门的。从《坛经》中慧能的批评看，北宗渐修法门存在的问题，主要有以下几个方面：一、定慧不等。从而批评说：“学道之人作意，莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别。作此见者，法有二相，口说善，心不善，定慧不等。”(第十三节)二、看心看净。对此批评说：“又有人教坐，看心看净，不动不起。从此置功，迷人不悟，便执成颠。”(第十四节)三、假外修。如批评说：“若外求善知识，望得解脱，无有是处。”(第三十一节)总起来说，北宗的渐修法门是“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”(见神会《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》)。而这样的方法在南宗的顿悟法门看来，则是“障菩提”者(同上)。为什么如此说呢?因为在南宗顿悟法门看来，北宗的渐修法门还是有所用心，有所执著。所以神会批评那种用心作意者说：“声闻修空住空，即被空缚。若修定住定，即被定缚;若修净住净，被静缚;若修寂住寂，被寂缚。是故《般若经》云：若取法相，即著我、人、众生、寿者。”(《神会语录》第十一节)
敦煌本《坛经》记载着这样一个故事：神秀派其门人志诚隐瞒身份去慧能那里听法，结果被慧能说悟，于是便坦白了自己的来意。然后他向慧能介绍了神秀教人“戒定慧”的具体内容是：“诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。”慧能听后，立即表示他的见解与此不同。他说：“吾所见处，心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧。”又说：“汝师戒定慧劝小根智人，吾戒定慧劝上人，得悟自性，亦不立戒定慧。”志诚进一步问：“不立如何?”慧能答道：“自性无非、无乱、无痴，念念般若观照，常离法相，有何可立!自性顿修、亦无渐契，所以不立。”于是志诚即为门人，不离左右。(见第四十一节)
从这则故事的对答中，可以看到，慧能认为神秀那种“诸恶莫作”、“诸善奉行”、“自净其意”，乃至于“凝心”、“住心”、“起心”、“摄心”、“看心”、“看净”等，显然都还是有着于法相，而未悟了自性清净之理。对此，慧能还有进一步的阐发，他说：“善知识，此法门中，坐禅元不著心，亦不著净，亦不言不动。若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄意故，盖覆真如，离妄念本性净;不见自性本净，起心看净，却生净妄，妄无处所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。……看心看净，却是障道因缘。”(第十八节)又说：“外离相曰禅，内不乱曰定。”(第十九节)神会也说：“不见身相，名为正定;不见心相，名为正慧。”(《神会语录》第二十一节)
同时，从以上那则故事中对“戒定慧”的不同见解，也只可看作是对神秀和慧能在弘忍处各自所呈悟法偈的最好注释。神秀偈：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”，正是典型的着相(菩提树、明镜台)、假修(勤拂拭)而求悟。慧能偈：“菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃”，则正是离相自悟本性。针对北宗神秀一系的着相、住心、看净，南宗慧能、神会一系大力倡导无念、无相、无住的顿悟法门。关于这一法门的内容，敦煌本《坛经》中有十分详细的论述：
“善知识，我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名为相?无相者，于相而离相;无念者，于念而不念;无住者，为人本性。念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本。善知识，但离一切相，是无相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。于一切境上不梁，名为无念，于自念上离境，不于法上生念。若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。学道者用心，莫不思法意，自错尚可，更劝他人迷，不自见迷，又谤经法，是以立无念为宗。即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生。然此教门立无念为宗，世人离见，不起于念，若无有念，无念亦不立……”(第十七节)类似的论述在神会的著作中也不胜枚举。
从以上所介绍的无念、无相、无住顿悟法门，显然是从般若学中吸收来的。传言慧能于弘忍处听《金刚经》至于“应无所住而生其心”，即便大悟，并非毫无根据之谈。关于“无相”的理论，是般若思想的一个重要内容。《金刚经》的全部内容，可以说是围绕着“无相”这个主题展开的。所谓“无相”并不是灭相而无，而是要认识到“凡所有相，皆是虚妄”，如能“见诸相非相，即见如来”，(《金刚经》)。这也就是般若学反复声明的“色之性空，非色败空”。敦煌本《坛经》中所说的：“无念法者，见一切法，不著一切法;遍一切处，不著一切处，常净自性。使六识从六门走出，于六尘中，不离不染，来去自由，即是法缚，即名边见。”(第三十一节)王维在《六祖能禅师碑铭》中也提到慧能教理之一是“根尘不灭，非色灭空”。从这些论述中，我们更可以清楚地了解慧能、神会与般若学的理论联系了。相传为著名般若学者僧肇所作《肇论》中的“宗本义”，有这样一段话：“夫不存无以观法者，可谓识法实相矣。是谓观有而无所取相。然则法相为无相之相，圣人之心为住无所住矣。”慧能、神会对无念、无相、无住的论述与此基本一致。这也正是后来的禅宗学者都十分推崇僧肇及其《肇论》的原因。
为了彻底破除北宗住相的渐修法门，慧能、神会把般若学的遮诠之法，也运用到底了。如“一行三昧”是禅宗南北两宗都提倡的法门，但敦煌本《坛经》中却指出，“迷人著法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘”(第十四节)。这就是说，“一行三昧”用之不当也会成为“障道因缘”的。又如神会在《与拓拔开府书》中说：“但一切众生，心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄?所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅般，并属虚妄。”(见《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第107页)甚至在我们上面引述的《曹溪大师传》中，也可以看到这样的话：“道毕竟无得无证，岂况坐禅?”如果联系《金刚经》所说的：“须菩提，汝勿谓如来作是念;我当有所说法。莫作是念。何以故?若人言如来有所说法，即为谤佛。”加以比较一番的话，我们说，敦煌本《坛经》，或者说慧能、神会一系禅宗南宗，已不是一般地引用几句《金刚经》中的话，来为自己的思想服务一下，而是确实地吸收了许多般若系的思想，来为他们的“自性清净”、“本性自有般若之智”的顿悟法门作理论论证了。因此，我认为可以这样说，以慧能、神会为代表的初期禅宗，在解脱论的方法论上，是以般若学为基础的。
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* 原载于《隋唐佛教讨论会论文集》，三秦出版社，1990年版。
[1] 见《伊藤隆寿氏发现的真福寺文库所藏<六祖坛经>介绍》(1979年11月驹泽大学佛教教学部论集第十号)。
[2] 此书作者未详，在中国早已失传，日本保存有古抄本、刻本。日本《续藏经》第1辑第2编乙第19套第5册中收有此书。此书在日本入唐求法僧最澄大师唐贞元二十一年(805)请回的经目(“超州录”)中题为《曹溪大师传》，日本无著道忠(1653-1744)手抄本题为《六祖大师别传》，兴圣寺刻本和《继藏经》本则均题为《曹溪大师别传》。日本驹泽大学禅宗史研究会编著的《慧能研究》(1978年大修馆书店出版)中，以延历寺藏叡山本为底本，参校以道忠手抄本、兴圣寺本及《续藏经》本，并定名为《曹溪大师传》是本书目前最完善的校读本。本文引文即据此本。
[3] 日本入唐求法僧圆仁所请经目中有“曹溪山第产祖慧能大师说见性顿教直了成佛决定无疑法宝记檀经”一卷，当是《坛经》的又一具名。
[4] 关于此事《曹溪大师传》记述如下：“慧能大师，俗姓卢氏，新州人也。少失父母，三岁而孤，虽处群辈之中，介然有方外之志。其年，大师游行至曹溪，与村人刘至(一作“志”)略结义为兄弟，时春秋三十。略有姑，出家配山涧寺，名无尽藏，常诵《涅槃经》。大师昼与于略役力，夜即听经。至明，为无尽藏尼释经义。尼将经与读，大师曰：‘不识文字。’尼曰：‘既不识字，如何解释其义?’大师曰：‘佛性之理，非关文字能解，今不识文字何怪?’众人闻之皆嗟叹曰：‘见解如此，天机自悟，非人所及，堪可出家，住此宝林寺。’大师即住此寺修道。”
[5] 本文所引敦煌本《坛经》为铃木大拙校本。此四字据Philip B.Yampolsky 校本(见该作者所著《The Platform sutra of the sixth patriarch》)采兴圣寺本增补。
[6] 在第三十二节中还有这样一句话：“若遇人不解，谤此法门(指顿教法门)，百劫万劫千生，断佛种性。”也可说挨着了“佛性”概念的边了。
[7] 此句惠昕本作：“为惠能说《金刚经》，恰至‘应无所住而生其心’，言下便悟：一切方法，不离自性……”直接记出了慧能闻《金刚经》中的那句话而悟。惠昕所增，也不是全然无据。在《神会语录》第十五节中有这样一段记述：“侍郎苗晋卿问：若为修道得解脱。问：若为得无住?答曰：《金刚经》具有明文。又问：《金刚经》道没语?答曰：复次须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住声香味触法生心。应无所住而而生其心。”这很可能就是惠昕增补的依据。
[8] 考现存史料，略早于《曹溪大师传》的初期禅宗史籍《历代法宝记》中，已有关于慧能与印宗关系的记述。但文宗与《传》稍有不同，且无《传》中所论《涅槃经》义这一重要内容。
[9] 敦煌本《坛经》第四十九节中有悬记一则说：“吾灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨，有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾法。”这是暗指神会于开元二十二年在滑台大云寺为禅宗定是非，确定慧能为正统一事。而《曹溪大师传》中则记为：“我灭度七十年后，有东来菩萨：一在家菩萨，修造寺舍，二出家菩萨，重建我教。”此时神会早已去世，显然别有所指。
篇2：《坛经》禅宗思想的来源
《坛经》禅宗思想的来源
《六祖坛经》，佛教禅宗典籍。亦称《坛经》、《六祖大师法宝坛经》，全称《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》。
笔者曾于1994年发表过一篇题为《略论禅宗佛学的理论基础——真如缘起论》的文章，此文发表在《文化与传播》(第二辑)的论文集上，由上海文化出版社出版。文中阐说了《坛经》中的真如佛性的思想，认为慧能在《坛经》中提出的性含万法、性生万法的思想，即是宣扬真如(真心)缘起论或称真心一元论的思想，是属于大乘有宗范围的学说。同时文中也提出了慧能《坛经》的思想深受到了大乘般若空宗思想的影响，但在这方面，当时研究得不够，没有给予应有的重视。确实，慧能的禅宗思想是大乘空宗(般若中观学)和大乘有宗(真常唯心的如来藏学说)相融合的产物。但慧能究竟如何吸取历史上的如来藏学说和般若中观学说的，又如何把两者融合起来构建起自己的禅宗思想体系的，在当时的论文中并未加以很好的探讨。为此，今天我想进一步地探讨一下这一很有意义的问题。
一、《坛经》与大乘有宗如来藏学说
人所皆知，禅宗的东土初祖菩提达摩，即“深信含生同一真性”，倡导佛性学说，并以四卷(刘宋朝译本)《楞伽经》授予二祖慧可的。据《续高僧传》卷十六《慧可传》记载说：“达摩禅师以四卷《楞伽》授可。曰：‘我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世’。”可见，达摩祖师是十分重视《楞伽经》的传授的。以此《坛经》中尚有这样的记载：“时大师(指五祖弘忍——作者注)堂前，有三间房廊，于此廊下供养，欲画《楞伽》变相，……画人卢珍看壁了，明日下手。”[1]由此可知，五祖弘忍也是想用《楞伽经》来教化自己的弟子的。那么《楞伽经》究竟是一部什么性质的著作呢?《坛经》又与《楞伽》是什么样的关系呢?《楞伽经》就是一部宣扬大乘有宗如来藏思想，主张真如缘起论学说的著作。《坛经》中的真如佛性学说和真如缘起论思想，从某种意义上说，就是从《楞伽经》真如缘起论思想发展而来的。
《楞伽经》中有唯识思想，如经中有三自性、八识、二无我等为唯识学所接受，同时经中又有如来藏说，应属于大乘真常唯心系，讲的就是真如缘起说。正如郭朋先生在分析《楞伽经》的如来藏思想时所说：“当然，讲‘如来藏’的，不只是《楞伽》，但‘如来藏’之说，无疑也确是《楞伽》的一部分重要的思想内容。”[2]在此，他引证《楞伽经》卷一说：“‘如来藏自性清净，……一切诸佛之所演说。……大慧!有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅檠、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句。’(卷一)这说明，‘自性清净’的‘如来藏’，同时也就是‘真如’、‘实际’、‘法性’、‘法身’等等这些不同称谓的同一范畴。”可见《楞伽经》的如来藏说其实就是真如佛性说。郭朋又引《楞伽经》卷四说：“佛告大慧，如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趋生;譬如伎儿，变现诸趣。”接着郭朋加以分析说：“由于‘如来藏是善不善因’，所以它又‘能遍兴造一切趣生，……实际上也就是说‘能遍兴造一切世界。”’在这里，很显然讲的就是真如缘起说，一切世界，一切趣生，皆由真如缘起所生成，如来藏(真如)即是一切世界的本源。那么这里就会产生这样一个问题：本来自性清净的如来藏，又怎么一下子变成了“善不善因”，“能遍兴起一切趣生”，一切世界了呢?郭朋说：“这，需要有一个过渡的中间环节：‘如来藏需要转化为识藏’——阿梨耶识。由于如来藏‘为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱。……此如来藏虽自性清净，客尘所复故。犹见不净’。”原来“自性清净的如来藏，由于受到无始以来的‘虚伪恶习’之所熏染，因而就被这些客尘烦恼之‘所复’，于是如来藏就变成了‘识藏’，变成了‘阿梨耶识’，而阿梨耶识，便是能够直接派生世上的一切的总基因。”郭朋的这一分析是十分深刻的，他揭示了《楞伽经》中的如来藏学说为真如缘起论的思想。这一思想对尔后的中国佛学，尤其是我国禅宗思想，具有十分深远的影响。
《楞伽经》中的真如缘起论学说，有的学者也把它称作为二心说。这是因为该经中一方面讲了真如佛性的如来藏，另一方面又讲了“无始虚伪之恶习”，它能熏染真如，显系是真如(真心)之外的“妄心”。由此可见，把它说成为二心说，并不是纯粹的真心一元论，这一说法也是有道理的。
关于真如佛性和真如缘起的问题，之后在《地论》师中产生过争论。相传《地论》师有南道与北道两系，两系的思想似有差别。当时的《地论》师，一般亦多兼治《涅檠经》，而《地论》中也已涉及到了佛性论思想，所以《地论》师也讨论起了佛性学说，但由于史料缺乏，南北两道的思想究竟有何差异还很难详细地考察。正如吕激先生所说：“地论师原来兼通涅檠，讨论过佛性问题。不过两系的著作，除南道的还略有残存外，北道的早已没有了。所以在这个问题上，仅能知道二家的主要区别在于：南道讲染净缘起是以法性(真如、净识)为依持，故与本有说(现果)有关系;北道讲染净缘起则以阿梨耶识为依持，同摄论师相近，认为无漏种子新熏，与佛性始有说(当果)有关系。”[3]按此说法，南道主张佛性本有说，染净缘起以真如法性为依持，也即是说主张的是真如缘起论，强调的是真心一元论，并已突破了《楞伽经》的传统二元说。而北道的思想则趋向于摄论师的唯识学说，讲的是佛性始有说，主张阿梨耶识缘起，不同意真如缘起说。以此可知，地论师南道一系在真如缘起论上，又要比《楞伽经》进了一步，向真心一元论方向发展了去。
相传为真谛所译的《大乘起信论》，一般学者皆认为是中国僧人所写的著作，也是中国佛学发展史上的一部重要著作。该书亦坚持真如缘起论，并把真妄二心统一了起来，提出了一心开二门的思想。《大乘起信论》：
所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间法，出世间法。依于此心显示摩诃衍义，何以故?是心真如相，即示摩诃衍体故;是心生灭因缘相，即示摩诃衍自体相用故。[4]又说：
依一心法，有二种门，云何为二?一者心真如门，二者心生灭门。是二种门，皆各总摄一切法。此义云何?以是二门不相离故。[5]
这即是说，一心法有两种门，一为心真如门，一为心生灭门。心真如门为体，心生灭门为用。这即是用体用不可分离的关系来解释二心(真心和妄心)的关系。所以说二门皆总摄一切法，这是因为二心不可分离的缘故。然而两者相比较，则以心真如门为根本为本体，“心生灭者，依如来藏故，有生灭心”，而“一切诸法唯依妄念而有，若离心念，则无一切境界之相。是故一切法，从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。”[6]由此可见，世界上存在的只有唯一的一个真如之心，其他皆是真如心派生物。由此可见，《大乘起信论》确是主张真如缘起论和真心一元论的。这一真心一元论可以说在禅宗经典《坛经》中得到了充分的体现。
敦煌本《坛经》中说：
人即有南北，佛性即无南北;獦獠身与和尚不同，佛性有何差别。
又说：
菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃。[7]
等等说法，皆说明慧能是一位佛性论者，而佛性即是真如、法性。慧能更把真如佛性视作为人的本心，提出了“不识本心，学法无益，识心见性，即悟大意”，即可成佛的思想。那么真如佛性(或称本心、本性)与一切万法的关系又是如何呢?《坛经》中在讨论自法性中有三身佛时说：
向者三身(指法身佛、化身佛、报身佛)在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三身如来，不见自色身中三身佛。……今善知识，于自色身见自法性有三身佛，此三身佛从性上生。何名清净法身佛?善知识，世人性本自净，万法在自性。思量一切恶事，即行于恶;思量一切善事，便修于善行;如是一切法，尽在自性。自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰，忽遇惠风吹散卷尽云雾，万象森罗，一时皆现。世人性净，犹如青天，惠如日，智如月，知惠常明，于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明，故遇善知识开真法，吹却迷妄，内外明彻，于自性中万法皆现，一切法自在性，名为清净法身。[8]
在这里慧能讨论了清净的法性即佛性、法身与杂染的万法的关系，认为万法不论是无为法还是有为法皆在自法性中，杂染的万法皆由自性派生所出。所以《坛经》又说：“心量广大，犹如虚空，……虚空能含日月星辰，大地山河，一切草木，恶人善人，善法恶法，天堂地狱，尽在空中，世人性空，亦复如是。”[9]这就叫做“性含万法是大，万法尽是自性。见一切人及非人，恶之与善，恶法善法，尽皆不舍，不可染著，由如虚空，名之为大”。[10]性含万法或称“白性中万法皆现”，这似是一种性具万法的说法。《坛经》中又说：“何名千百亿化身?不思量，性即空寂，思量即是白化。思量恶法，化为地狱;思量善法，化为天堂。毒害化为畜生，慈悲化为菩萨，知惠化为上界，愚疾化为下方，自性变化甚多。”[11]真如佛性也就是自性，可以化作天堂地狱、上界、下方、菩萨、畜生等等，关键在于自性(本心)的思量，思量即可白化。这里的思量实际就是思念。而思念与真如佛性又是什么关系呢?《坛经》在讨论“无念”思想时说：“若无有念，无念亦不立。无者无何事?念者念何物?无者，离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。《维摩经》云：‘外能善分别诸法相，内于第一义而不动。”’[12]原来真如与念是体用关系，“体”是清净自在不动的，“用”则有念有见闻觉知有分别法相，但真如佛性又是“无念”的，虽有见闻觉知，但“不染万境”，而清净自在。这显然是“自性起念”的思想，是性起之说，万法是由真如缘起(真心起念)而出的。在这里也很明显，《坛经》是受到了《大乘起信论》的一心二门即以心真如相为体、心生灭因缘相为用的思想影响的。
关于《坛经》“万法在自性”的思想，郭朋先生曾作过精辟的分析。他说：“自性即法性。”“万法在自性”，意谓万法(即所谓森罗万象——宇宙万有)都是由真如、法性的自性派生的，因此万法本身就是真如、法性，亦即所谓“无不从此法界流，无不还归此法界”——法界，亦即法性的另一称谓。《楞伽经·刹那品》第六说：“如来藏是善不善因，能遍兴造一切趣生。”所谓如来藏，亦即法性、佛性、真如等另一称谓，由于一切都是由如来藏兴造的，所以一切尽在如来藏中，亦即“万法尽在自性”的一言之中。这一句话，惠昕等三本均作“万法从自性生”，意思更加清楚。于此可见，慧能所讲的心(自然是真心)、性(自然是法性)，确乎是……世界本原[13]。在这里郭朋理解的“万法在自性”，就是讲的真如(真心)缘起论，真心一元论的宇宙本原论。并明确地提出了它与《楞伽经》的关系，它实是《楞伽经》的如来藏缘起说的继承与发挥，这一分析笔者认为是十分中肯的。
二、《坛经》与大乘空宗般若中观学
上面我们讨论了《坛经》与大乘有宗如来藏学说(真如缘起论)的关系，揭示了《坛经》的真如(真心)缘起论(宇宙本原论)思想，应是属于大乘有宗范畴的。这只是问题的一方面，很明显，只要我们稍稍浏览一下《坛经》，就可知道它是从头至尾都充满着大乘空宗思想的，没有大乘般若中观学说，恐怕也就不可能有《坛经》禅宗思想。那么大乘空、有两宗思想在《坛经》中究竟处在怎样的关系之中的呢?郭朋先生在这一问题上，多次强调大乘有宗的真如缘起论与大乘般若性空论，是分属于大乘空、有两宗根本不同的思想体系，它们之间是“针锋相对的”，不可“混同”的，《坛经》思想属于有宗而不属于空宗[14]。郭朋先生的这一见解我不敢苟同。郭朋先生也承认慧能一再地援引《金刚般若经》的“说法”，但这是慧能转《金刚》的做法，“他是在以‘有解空’，化‘空为有’。”[15]在这里恐怕也不能简单地作这样的结论。我则认为《坛经》的禅宗思想是大乘有宗如来藏学说(真如缘起论)与大乘般若空宗两者思想融合的产物，两者思想绝不是截然对立的，它们之间是有统一性的，是可以转化的。从某种意义上说，《坛经》的真如(真心)缘起论思想是它的重要议题，但其根本的理论基础则是大乘般若空学，真如缘起论是建立在大乘般若空宗思想基础之上的。正由于此，所以慧能在《坛经》中十分重视《般若经》的思想，把般若空学贯穿于自己的整个思想体系之中。为此，敦煌本《坛经》标题就把《般若经》突出了出来，取名为《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》，意谓慧能《坛经》讲的是《般若经》的思想。所以《坛经》开首即说：“慧能大师，于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。”[16]这表明慧能讲的佛法是《般若经》的佛法，授的戒是般若空学的无相戒。接着慧能以自己亲身的经历，说明只有读颂《金刚经》才能开悟禅宗佛法的道理。(“忽见一客读《金刚经》，慧能一闻，心明便悟。”)又引五祖弘忍的话说：“但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛。”[17]所有这些都充分说明了《金刚般若经》在《坛经》禅宗思想中的重要地位。其重要性至少可以从以下几个方面表现出来：
首先，《般若》扫相即以显真如佛性之体。汤用彤先生在讨论道生的佛性义时，即已指出：“《般若》之遮诠，即所以表《涅檠》之实际。明乎《般若》实相义者，始可与言《涅檠》佛性义。”[18]“盖扫相即以显体，绝言乃所以表性。……真如法性，妙一无相。[19]”确实《般若》遮诠，扫除一切名相，才能显现实相无相，实相即是法性、真如、佛性，所以只有在《般若》扫相之后，始可与言真如佛性之义。竺道生的佛性说是这样，慧能《坛经》的佛性说亦不例外。因此，《坛经》中特别重视《金刚经》所说的“凡所有相，皆是虚妄”的思想，而慧能深悟了这一道理，他的著名的得法偈就是深谙这一思想的：“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃。”[20]这首偈前面的两句属扫相(凡所有相，皆是虚妄)，后两句扫相之后显现真如佛性(佛性空寂清净，无有尘埃)。可见，般若空观是完全可以转化成为佛性妙有的，真如佛性妙有的显现是建立在《般若》扫相思想基础之上的。
其二，从《般若》性空说到真如佛性虚空说。扫相之后所显的真如佛性究竟是一种怎样性质的存在呢?说佛性妙有是否就是实有实体呢?《坛经》的回答是否定的，真如佛性并不是实有实体之物，而是虚空的。《坛经》说：“心量广大，犹如虚空，……虚空能含日月星辰，大地山河，一切草木，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，尽在空中，世人性空，亦复如是。”[21]这里讲的心量广大就是指的真心的广大，犹如虚空，说明此心不是实体而是虚体、空体，实体即不能再含有万法，只有虚体、空体才能含有万法，心量广大。所以说“世人性空，亦复如是”。性空即是真如佛性。这显然是用大乘空宗思想来诠释真如佛性的。这种思想其实早在宋译四卷本《楞伽经》中即已有之。汤用彤先生说：“《楞伽经》者，(此经或出于南天竺)所明在无相之虚宗(如百八句即明无相)，虽亦为法相有宗之典籍，(中已有八识义)，但其说法，处处着眼在破除妄想，显示实相。妄想者如诸执障，有无等戏论。实相者体用一如，即真如法身，亦即涅檠。”[22]可见，《楞伽经》根本宗旨还是在明“无相之虚宗”，即是在明实相之无相的空宗思想的，也就是上文所引《楞伽经》所说的“有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅檠、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句，说如来藏”。总之，归根到底，还是讲实相、真如、佛性是空无相的，讲的是无相之虚宗(即空宗)思想。而禅宗东土初祖菩提达摩之禅法其旨亦是如此。正如汤用彤先生所说：“达摩所修大乘禅法，名曰壁观。达摩所证，则真俗不二之中道。壁观者喻如墙壁，中直不移，心无执著，遣荡一切执见。中道所诠，即无相之实相，以无著之心，契彼真实之理。达摩禅法，旨在于此。”[23]由此可见，慧能《坛经》的禅宗思想确是继承和发扬达摩禅法和四卷本《楞伽经》而来的。为此，汤用彤先生说：“由此言之，则六祖谓为革命，亦可称为中兴。……而中兴者上追达摩，力求领宗得意，而发扬‘南天竺一乘宗’本来之精神也。”[24]
其三，从大乘般若空学到《坛经》的“无念为宗”说。“无念为宗”是《坛经》中的一个重要思想，一般学者把它看做是《坛经》禅宗思想所倡导的修行工夫。《坛经》说：“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名无相?于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念不住，……念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚;于一切法上，念念不住，即无缚也。”[25]这里所说的三无(无念、无相、无住)，其实无念无住皆是建立在无相基础之上的，只要懂得大乘般若学的“一切相皆为虚妄”的道理，就可懂得无住无念的思想。无住即是于一切法上念念不住，住于法就是把法执著为实有，只有懂得一切法相皆是虚妄相，就不会执著于法，就可做到于一切法上念念不住。而无念者，于念而不念，即不执著于念，不把念当作实有，而是当作虚妄之念相。又说：“于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不可法上生念。”[26]外境不染，于法上不生念，就是因为外境和一切法皆是虚妄的，不应执著的缘故。由此可见，无念说即是建在无相说基础之上的。所以《坛经》说：“但离一切相，是无相;但能离相，性体清净。”[27]可见，不论是无念还是无住，皆是为了离一切相，达到无相，即可悟得性体清净的真如佛性的。为此，《坛经》中说：“何名无念?无念法者，见一切法，不著一切法;遍一切处.不著：—切处;常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。”[28]按照大乘般若中观学的看法，一切法皆为非有非无的不真实的假有的，因此不能执著于法，而应当是“见一切法，不著一切法，遍一切处，不着一切处”，这样才能使自性(佛性)不为“云覆盖”，而常清净。这也就是要使自己的'六识(六贼)从六根(眼、耳、鼻、舌、身、意六门)走出，照见六尘(色、声、香、味、触、法)而不染(即不离不染)，做到来去自由，成为一个精神自由的人，这就是般若智慧，自在解脱，也就是无念行。由此可见，“无念”思想确实完全是建立在大乘般若中观空学的基础之上的。
其四，从般若空观到《坛经》不着相的禅定新说。按照佛教传统的说法，禅定即是佛教三学(戒、定、慧)中的定学，指通过精神集中，观想特定对象，专注于一境，系念寂静，而获得佛教悟解的一种思维修习活动(“思维修”)。一般我们把它称之为坐禅或打坐。而慧能在《坛经》中却对禅定(坐禅)作了一种全新的解释。他说：“此法门中，何名坐禅?此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定?外离相曰禅，内不乱曰定。外若着相，内心即乱;外若离相，内心不乱。本性自净自定，只缘触境，触即乱，离相不乱即定。外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，故名禅定。”[29]这即是说，坐禅、禅定并不就是传统佛教所说的打坐工夫，而在于不着外境使内心不乱，外境既然都是虚妄的，又为什么要去执著它追求它呢?本性(佛性)本来就是自净自定的，所以只要自己离相不触境，就是做到禅定了(“外离相即禅，内不乱即定”)。因此，禅定工夫不可仅局限于打坐上，“行·住坐卧”乃至一切日常生活皆是可以行禅定工夫的。依此，他对传统佛教的坐禅工夫进行了批评说：“此法门中，坐禅元不著心，亦不著净，亦不言不动。若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念本性净，不见自性本净，起心看净，却生净妄，妄无处所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相言是工夫，作此见者，障自本性，却被净缚。若修不动，不见一切人过患，是性不动。迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背。看心看净，却是障道因缘。”[30]既然坐禅就是不着境，外不着境内不乱即是坐禅，那么着心着净即是把心当作境，把净当作境，即是把心和净都当作相加以执著，然而心原是妄，净原无形相，所以看心看净皆是障道因缘，皆不能了见自己清净的本性(佛性)。坐禅本是性不动而不是身不动(指打坐)，而“迷人”只知身不动(打坐)，却开口即说人是非，这是违背了本性清净不动的道理的。可见，传统坐禅工夫是不能了见本性(佛性)成就佛道的。在这里明显也是从大乘空宗“凡所有相，皆是虚妄”的思想出发对传统禅定工夫的指责。很显然这也是对禅宗北宗坚持传统禅定思想的批评。
其五，从“凡所有相，皆是虚妄”的般若空观的无相说，到《坛经》的无相戒说。《坛经》一开首即说：“慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说般若波罗蜜法，授无相戒。”这是说，慧能根据般若空学，授予其弟子无相之戒。何谓无相戒呢?郭朋先生说：“无相戒，意即无相之戒。下文所谓‘无相者，于相而离相。’所以所谓无相戒，亦即教人是‘离相’而不是‘著相’。按照佛教的传统教义，戒的基本含义有两个方面：一为止恶，即‘诸恶莫作’;一为行善，即‘众善奉行’。有恶可止，有善可行，表明都是有相的。既称无相，又何戒之有!所以无相戒云者，按照佛教的传统教义是说不通的。而慧能却要与人们授无相戒，表明他确是在宣扬由他开创的那种‘教外别传’的禅法。”[31]无相戒之说的确是慧能禅宗的独创，他一反传统的戒律，传统戒律(“诸恶莫作，众善奉行”)皆是有相的，有具体规范的，而无相之戒，实即是无戒之戒，是慧能禅宗又一创新的表现。依此，慧能提出了无相忏悔和无相三皈依戒的思想。何谓无相忏悔呢?《坛经》说：
与善知识说无相忏悔，灭三世罪障。大师(指慧能)言：“善知识!前念，后念及今念，念念不被愚迷染，从前恶行，一时自性若除，即是忏悔。前念、后念及今念，念念不被愚痴染，除却从前谄诳心永断，名为自性忏。前念、后念及今念，念念不被疽疾染，除却从前嫉妒心，自性若除即是忏。”[32]
可见，这里所说的无相忏悔，指的是性(本心)忏，即是念念不被愚迷，愚痴、疽疾心所染，除却这一切，使清净本性不为云雾所覆，这就是忏悔，是谓自性忏，所以这一性忏，口说无益。至于无相三皈依戒，讲的也是性戒，而不是各种具体的戒相。何谓无相三皈依戒呢?《坛经》中说： ’
与善知识授无相三皈依戒。大师言：“善知识，皈依觉，两足尊;皈依正，离欲尊;皈依净，众中尊。从今以后，称佛为师，更不皈依邪迷外道。愿自三宝，慈悲证明。善知识!慧能劝善知识皈依三宝，佛者觉也，法者正也，僧者净也。自心皈依觉，邪迷不生，少欲知足，离财离色，名两足尊。 自心皈依正，念念无邪故，即无爱著，以无爱著，名离欲尊。’自心皈依净，一切尘劳妄念，虽在自性，自性不染著，名众中尊。……若言皈依佛，佛在何处?若不见佛，即无所归，既无所归，言却是妄。……经中只即言自皈依佛，不言归于他佛，自性不归，无所依处。”[33]
三皈依戒只是皈依自性，皈依自性觉、自性正、自性净，也即是皈依自性佛，不皈依他佛，他佛是妄无所归，其实，只要离财离色，念念无邪，做到自性不染著，即是做到了三皈依戒。可见，三皈依戒，实是无相戒，是无戒之戒。这一无相戒思想明显是渗透着大乘空宗思想的。
综上所述，可见从《般若》扫相以显真如佛性之体。从《般若》性空到佛性虚空说，从《般若》空学到无念为宗说、不著相的禅定新说，乃至无相戒说等方面，这即是从《坛经》的本体论真如佛性论和解脱论(即工夫论包括无念说、禅定说和无相戒说等)两大方面，说明了慧能的禅宗思想的确是建立在大乘般若空观的理论基础之上的。由此《坛经》说：“善知识，若欲人甚深法界，人般若三昧，直修般若波罗蜜行，但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性，人般若三昧。”[34]又说：“若大乘者，闻说《金刚经》心开悟解。”应该说，《坛经》的这些说法是有道理的，不了解大乘《般若》空学，也就不可能理解慧能的禅宗思想。
篇3：敦煌本《坛经》前世今生
敦煌本《坛经》前世今生
浩如烟海的中华文化典籍是世界文明史上最博大、最宏伟的宝藏之一。《坛经》就是其中的杰出代表。
《坛经》是中国佛教禅宗的“宗经”;是记载了中国佛教禅宗创始者、六祖慧能的事迹和说法内容、并流传至今的最重要的禅宗文献;也是佛教里唯一一部由中国人写的被尊崇为“经”的佛书,其地位之高可见一斑。《坛经》自唐代问世以来,最初只有慧能的入室弟子才被允许书写和传授,但随着禅宗的迅速繁荣发展,《坛经》得到了越来越广泛的流传,历代屡经增删,流传下来的主要有4种:法海本,又名敦煌写本;晚唐或宋初的惠昕本;宋僧人的契崇本;元僧人德异、宗宝两人删定刊行于世的宗宝本。在法海本发现前,宗宝本为最常见的本子。随着20世纪初叶敦煌藏经洞的发现以及敦煌本《坛经》的出土,使人们对《坛经》的内容及意义又有了新的认识。
敦煌本《坛经》被认为是现存最早的《坛经》写本,它形成于唐代中期,基本保留着中国禅宗原始的思想内容和语言形式。
敦煌本《坛经》虽只有1.24万余字,大大少于后世通行本的2万多字,但由于其比较接近原貌,所以是研究以慧能为中心的初期禅宗的重要资料,对研究中国禅宗历史、慧能及其思想有重大价值。敦煌本《坛经》的内容大致包括两部分:一是大梵寺开法记录,构成《坛经》主体;一是包括与弟子问答、临终嘱咐等附录性资料。从目前散存世界各地的敦煌遗书看,敦煌本《坛经》尚存5个写本:
其一为英国图书馆藏敦煌遗书S.5475号。该本1923年由日本学者矢吹庆辉于伦敦大英博物馆收藏的`敦煌文书中发现。全名为《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》。
下署“兼受无相戒弘法弟子法海集记”,表明这是六祖惠能当年在广东传法的记录,卷末题为:《南宗顿教最上大乘坛经法》。该本首尾完整,文字比较质朴。此本是最早引起中外学者重视并在相当长的一段时间内作为敦煌本《坛经》研究底本的版本。日本《大正藏》据其录文收入第四十八卷。其二为国家图书馆藏敦煌遗书BD04548(冈48号),卷轴装,首残尾存。其三为敦煌市博物馆藏本,即敦煌市博物馆藏敦煌遗书077号,首尾完整,字迹清秀。其四为国家图书馆藏敦煌遗书BD08958号(有79号),残片,仅存四行半。其五为原大谷探险队所得本,该本的发现最具传奇色彩。此件写本在旅顺博物馆收藏了近90年,学术界一直以为其已佚失。
直到12月,在全国善本普查中,旅顺博物馆请专家对之进行重新认定,才确认旅博本《坛经》就是学术界认为佚失多年的、由大谷探险队得自敦煌藏经洞的敦煌《坛经》写本之一。据卷尾题记知其抄写于“后周显德五年己未年”,是敦煌本《坛经》中唯一有抄写年代者,且旅博本《坛经》还保留了完整的缝缋装装帧形式。此外,旅博本《坛经》经文中有朱笔画的间隔符号和断句标点,这在散存于世界各地仅有的5个敦煌本《坛经》写本中是仅见的。因此,此卷的发现具有重要学术价值。
篇4：新版敦煌新本《六祖坛经》
新版敦煌新本《六祖坛经》
《六祖坛经》，佛教禅宗典籍。亦称《坛经》、《六祖大师法宝坛经》，全称《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》。
正文
南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經
六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷兼授無相戒弘法弟子法海集記
慧能大師於大梵寺講堂中﹐升高座﹐說《摩訶般若波羅蜜法》﹐授無相戒。
其時座下僧尼道俗一萬餘人﹐韶州次史韋處及諸官僚三十餘人﹑儒士餘人﹑同請大師說《摩訶般若波羅蜜法》。刺史遂令門人僧法海集記﹐流行後代﹐與學道者承此宗旨。遞相授受﹐有所依約﹐以為稟承﹐說此《壇經》。
能大師言：「善知識﹐淨心念《摩訶般若波羅蜜法(經)》。」
大師不語﹐自淨心神良久乃言：「善知識靜聽：慧能慈父﹐本貫范楊陽﹐左降遷流南新舟百姓。慧能幼少﹐父亦早亡﹐老母孤遣﹐移來南海﹐艱辛貧乏﹐於市賣柴。忽有一客買柴﹐遂領慧能至於官店。客將柴去。慧能得錢﹐卻向門前﹐忽見一客讀《金剛經》。慧能一聞﹐心明便悟。乃問客曰：『從何處來﹐持此經典?』客答曰：『我於蘄州黃梅縣東馮墓山禮拜五祖弘忍和尚﹐現今在彼門人有千餘眾。我於彼聽見大師勸道俗﹐但持《金剛經》一卷﹐即得見性﹐直了成佛。』慧能聞說﹐宿業有緣﹐便即辭親﹐往黃梅馮墓山禮拜五祖弘忍和尚。
弘忍和尚問慧能曰：『汝何方人﹐來此山禮拜吾?汝今向吾邊復求何物?』
慧能答曰：『弟子是嶺南人﹐新州百姓﹐今故遠來禮拜和尚。不求餘物﹐唯求作佛。』
大師遂責慧能曰：『汝是嶺南人﹐又是獦獠﹐若為堪作佛!』
慧能答曰：『人即有南北﹐佛性即無南北;獦獠身與和尚不同﹐佛性有何差別?』
大師欲更共議﹐見左右在旁邊﹐大師便不言﹐遂發遣慧能令隨眾作務。時有一行者遂著慧能餘碓坊踏碓﹐八個餘月。
五祖忽於一日喚門人盡來。門人集已﹐五祖曰：『吾向汝說：世人生死事大。汝等門人終日供養﹐祇求福田﹐不求出離生死苦海。汝等自性迷﹐福門何可求﹐汝等總且歸房自看﹐有智慧者自取本性般若之智﹐各做一偈呈吾。吾看汝偈﹐若悟大意者﹐付汝衣法﹐稟為六代。火急作!』
門人得處分﹐卻來各至自房﹐遞相謂言：『我等不須呈心﹐用意作偈﹐將呈和尚﹐神秀上座是教授師﹐秀上座得法後自可依止。請不用作。』諸人息心﹐盡不敢呈師。
大師堂前有三間房廊﹐於此廊下供養﹐欲畫《楞伽變》﹐並畫五祖大師傳授衣法﹐流行後代為記。畫人盧珍看壁了﹐明日下手。
上座神秀思惟：『眾人不呈心偈﹐緣我為教授師。我若不呈心偈﹐五祖如何得見我心中見解深湥课覍⑿馁噬衔遄姗o呈意即善﹐求法覓祖不善﹐卻同凡心奪其聖位。若不呈心﹐終不得法。』良久思惟：『甚難!甚難!』夜至三更﹐不令人見﹐遂向南壁廊下中間壁上題作呈心偈﹐欲求衣法：『若五組見偈﹐言此偈語﹐若覓訪我﹐我見和尚﹐即云是秀作;五祖見偈言不堪﹐自是我迷﹐宿業障眾﹐不合得法。聖意難測﹐我心自息。』
秀上座於三更南廊下中間壁上秉燭題作偈﹐人盡不知。偈曰：
『身是菩提樹﹐心如明鏡台;
時時勤拂拭﹐莫使有塵埃。』
神秀上座題此偈畢﹐卻歸房臥﹐並無人見。
五祖平旦﹐遂喚盧供奉來廊下畫《楞伽變》﹐五祖忽見此偈﹐請記﹐乃謂供奉曰：『弘忍與供奉錢三十千﹐深勞遠來﹐不畫變相也。《金剛經》云：凡所有相﹐皆是虛妄。不如留此偈﹐令遂人誦。依此修行﹐不墮三惡道。衣法修行﹐有大利益。』
大師遂喚門人盡來﹐焚香偈前﹐眾人見已﹐皆生敬心。
『汝等盡誦此偈者方得見性。依此修行﹐即不墮落。』門人盡誦﹐皆生敬心﹐喚言『善哉』。
五祖遂喚秀上座於堂內問曰：『是汝作偈否?若是汝作﹐應得我法。』
秀上座言：『罪過﹐實是神秀作。不敢求﹐但願和尚慈悲﹐看弟子有少智慧識大意否?』
五祖曰：『汝作此偈﹐見解只到門前﹐尚未得入。凡夫依此偈修行﹐即不墮落。作此見解﹐若覓無上菩提﹐即不可得。要入得門﹐見自本性。汝且去﹐一兩日思惟﹐更作一偈呈吾。若入得門﹐見自本性﹐當付汝衣法。』
秀上座去數日﹐作偈不得。
有一童子於碓房邊過﹐唱誦此偈。慧能及一聞﹐知未見性﹐即識大意。能問童子：『適來誦者是何言偈?』
童子答能曰：『你不知大師言：生死事大﹐欲傳衣法﹐令門人等各作一偈﹐來呈吾看。悟大意即付衣法﹐稟為六代祖。有一上座名神秀﹐忽於南廊下書《無相偈》一首﹐五祖令門人盡誦﹐悟此偈者即見自性﹐依此修行﹐即得出離。』
慧能答曰：『我此踏碓八個餘月﹐未至堂前。望上人引慧能至南廊下見此偈禮拜;亦願誦取﹐結來生緣﹐願生佛地。』
童子引能至南廊下﹐能即禮拜此偈。為不識字﹐請一人讀。慧能聞已﹐即識大意。慧能亦作一偈﹐又請得一解書人﹐於西間壁上題著：『呈自本心。不識本心﹐學法無益。識心見性﹐即吾大意。』
慧能偈曰：
『菩提本無樹﹐明鏡亦非臺;
佛性常清淨﹐何處有塵埃?』
又偈曰：
『心是菩提樹﹐身是明鏡臺;
明鏡本清淨﹐何處染塵埃?』
院內徒眾見能作此偈﹐盡怪。慧能卻入碓坊。
五祖忽來廊下﹐見慧能偈﹐及知識大意。恐眾人知﹐五祖乃謂眾人曰：『此亦未得了。』
五祖夜至三更﹐喚慧能堂內說《金剛經》。慧能一聞﹐言下便悟。其夜受法﹐人盡不知﹐便傳頓教及衣﹐以為六代祖。將衣為信禀﹐代代相傳，法既以心傳心﹐當令自悟。五祖言：『慧能﹐自古傳法﹐氣如懸絲﹐若住此間﹐有人害汝﹐汝即須速去。』
能得衣法﹐三更發去﹐五祖自送能於九江驛﹐登時便別。五祖處分：『汝去努力!將法向南﹐三年勿弘此法。難起在後﹐弘化善誘﹐迷人若得心開﹐與悟無別。』辭違已了﹐便發向南。
兩月中間﹐至大庾嶺。不知向後有數百人來，欲擬捉慧能﹐奪衣法。來至半路﹐盡總卻迴。唯有一僧﹐姓陳名惠順﹐先是三品將軍﹐性行粗惡﹐直至嶺上來趁﹐把著慧能。即還法衣﹐又不肯取。『我故遠來求法﹐不要其衣。』能於嶺上便傳法惠順。惠順得聞﹐言下心開。能使惠順即卻向北化人。
慧能來到此地﹐與諸官寮道俗﹐亦有壘劫之因。教是先聖所傳﹐不是慧能自知。願聞先聖教者﹐各須淨心聞了。願自除迷﹐如先代悟。」
下是法。
慧能大師喚言：「善知識﹐菩提般若之智﹐世人本自有之﹐即緣心迷﹐不能自悟﹐須求大善知識示道見性。善知識﹐愚人智人﹐佛性本亦無差別﹐止緣迷悟。迷即為愚﹐悟即成智。
善知識﹐我此法門﹐以定慧為本。第一勿迷言定慧別﹐定慧體不一不二：即定是慧體﹐即慧是定用。即慧之時定在慧﹐即定之時慧在定。善知識﹐此義即是定慧等。學道之人作意﹐莫言先後定慧﹐先慧發定﹐定慧各別。作此見者﹐法有二相﹐口說善﹐心不善﹐慧定不等。心口俱善﹐內外一種﹐定慧即等﹐自悟修行﹐不在口諍。若諍先後﹐即是迷人﹐不斷勝負﹐即生法我﹐不離四相。
一行三昧者﹐於一切時中行住坐臥﹐常行直心是。《淨名經》云：『直心是道場﹐直心是淨土。』莫心行諂曲﹐口說法直﹐口說一行三昧﹐不行直心﹐非佛弟子。但行直心﹐於一切法上無有執著﹐名一行三昧。迷人著法相﹐執一行三昧。直心坐不動﹐除妄不起心﹐即是一行三昧﹐若如是﹐此法同無情﹐卻是障道因緣。道須通流﹐何以卻滯?心不住法﹐道即通流;住即被縛﹐若坐不動是﹐維摩詰不合訶舍利佛宴坐林中。善知識﹐又見有人教人坐﹐看心淨﹐不動不起﹐從此致功﹐迷人不悟﹐便執成顛倒。即有數百般如此教道者﹐故知大錯。
善知識﹐定慧猶如何等?如燈光：有燈即有光﹐無燈即無光。燈是光之體﹐光是燈之用。名即有二﹐體無兩般。此定慧法﹐亦復如是。
善知識﹐法無頓漸﹐人有利頓﹐迷即勸進﹐悟人頓修。識自本心﹐是見本性。悟即元無差別﹐不悟即長劫輪迴。
善知識﹐我自法門﹐從上已來﹐頓漸皆立：無念為宗﹐無相為體﹐無住為本。何名為相無相?於相而離相;無念者﹐於念而不念;無住者﹐為人本性﹐念念不住。前念﹐今念﹐後念﹐念念相續﹐無有斷絕。若一念斷絕﹐法身即離色身;念念時中﹐於一切法上無住;一念若住﹐念念即住﹐名繫縛;於一切法上念念不住﹐即無縛也。以無住為本。善知識﹐外離一切相﹐是無相。但能離相﹐性體清淨﹐是以無相為體﹐於一切境上不染﹐名為無念。於自念上離境﹐不於法上念生。莫百物不思﹐念盡除卻﹐一念斷﹐即無別處受生。學道者用心﹐莫不識法意。自錯尚可﹐更勸他人迷;不見自迷﹐又謗經法。是以立無念為宗﹐即緣迷人於境上有念﹐念上便起邪見﹐一切塵勞妄念從此而生。然此教門立無念為宗﹐世人雜見不起於念。若無有念﹐無念亦不立。無事者何事?念者何物﹐無者雜二相諸塵勞﹐真如是念之體﹐念是真如之用﹐自性起念﹐雖即見聞覺知﹐不染萬境﹐而常自在。《維摩經》云：『外能善分別諸法相﹐內於第一義而不動。』
善知識﹐此法門中坐禪原不看心﹐亦不看淨﹐亦不言動。若言看心﹐心元是妄﹐妄如幻故﹐無所看也;若言看淨﹐人性本淨
﹐為妄念故﹐蓋覆真如﹐離妄念﹐本性淨。不見自性本淨﹐起心看淨﹐卻生淨妄。妄無處所﹐故知看者看卻是妄也。淨無形相﹐卻立淨相。言是功夫﹐作此見者﹐障自本性﹐卻被淨縛。若不動者﹐見一切人過患﹐是性不動。迷人自身不動﹐開口即說人是非﹐與道違背。看心看淨﹐卻是障道因緣。
今既如是﹐此法門中何名坐禪?此法門中一切無礙﹐外於一切境界上﹐念不起為坐見本性不亂為禪。何名為禪定?外離相曰禪﹐內不亂曰定。外若有相﹐內性不亂。本性自淨自定﹐祗緣境觸﹐觸即亂﹐離相不亂即定。外離相即禪﹐內外不亂即定。外禪內定﹐故名禪定。《維摩經》云：『即時豁然﹐還得本心。』《菩薩戒》云：『本原自性清淨。』善知識﹐見自性自淨﹐自修自作自性法身﹐自行佛行﹐自作自成佛道。
善知識﹐總須自聽﹐與授無相戒。一時逐慧能口道﹐令善知識見自三身佛：
於自色身歸依清淨法身佛﹐
於自色身歸依千百億化身佛﹐
於自色身歸依當身圓滿報身佛。
色身是舍宅﹐不可言歸。向者三身﹐自在法性﹐世人盡﹐為迷不見。外覓三身如來﹐不見自色身中三身佛。善知識聽。與善知識說﹐令善知識於自色身見自法性有三身佛。此三身佛從自性上生。何名清淨【法】身佛﹐善知識﹐是人性本自淨﹐萬法在自性。思量一切惡事﹐即行於惡行;思量一切善事﹐便修於善行。知如是﹐一切法盡在自性。自性常清淨﹐日月常明﹐只為雲覆蓋﹐上明下暗﹐不能了見日月星辰﹐忽遇惠風吹散﹐卷盡雲霧﹐萬像森羅﹐一時皆現。事人性淨﹐猶如清天﹐慧如日﹐智如月﹐智慧常明﹐於外著淨﹐妄念浮雲蓋覆;自性不能明﹐故遇善知識開真正法﹐吹卻迷妄﹐內外明徹﹐於自性中萬法皆現。一切法在自性﹐名為圊淨法身。自歸依者﹐除不善心及不善行﹐是名歸依。何名為千百億化身佛?不可思量﹐性即空寂。思量即是自化。思量惡法化為志獄﹐思量善法化為天堂﹐毒害化為畜生﹐慈悲化為菩薩﹐智慧化為上界﹐愚癡化為下方。自性變化甚多﹐迷人自不知。見一念善﹐智慧即生。一燈能除千年闇﹐一智能滅萬年愚。莫思向前﹐常思於後。常後念善﹐名為報身。一念惡報卻千年善亡﹐一念善報卻千年惡滅。年常已來後念善﹐名為報身;從法身思量﹐即是化身﹐念念善即是報身﹐自悟自修﹐即名歸依也。皮肉是色身﹐色身是舍宅﹐不在歸依也。但悟三身﹐即識大意。
今既自歸依三身佛已﹐與善知識發四願弘大願。善知識一時逐慧能道：
眾生無邊誓願度;
煩惱無邊誓願斷;
法門無邊誓願學;
無上佛道誓願成。
善知識﹐眾生無邊誓願度﹐不是慧能度。善知識心中眾生﹐各於自身自性自度。何名自性自度?自色身中邪見﹑煩惱﹑愚癡﹑迷妄﹐自有本覺性。只本覺性﹐將正見度。既悟正見般若之智﹐除卻愚癡迷妄﹐眾生各各自度。邪來正度﹐迷來悟度﹐愚來智度﹐惡來善度﹐煩惱來菩提度。如是度者﹐是名真度。煩惱無邊誓願斷﹐自心除虛妄。法門無邊誓願學﹐學無上正法。無上佛道誓願成﹐常下心行﹐恭敬一切﹐遠離迷執﹐覺智生般若﹐除卻迷妄﹐即自悟佛
道成﹐行誓願力。
今既發四弘誓願訖﹐與善知識無相懺悔三世罪障。
大師言：「善知識：前念後念及今念﹐念不被愚迷染;」
從前惡行一時〔除〕﹐自性若除即是懺。
前念後念及今念﹐念念不被愚癡染;除卻從前矯雜心﹐永斷名為自性懺。
前念後念及今念﹐念念不被疽疫染;除卻從前疾垢心﹐自性若除即是懺。
善知識﹐何名懺悔?懺者，终身不作﹐悔者知於前非。惡業恒不離心﹐諸佛前口說無益。我此法門中永斷不作﹐名為懺悔。今既懺悔。今既懺悔已﹐與善知識授無相三歸依戒。
大師：「善知識：歸依覺﹐兩足尊;歸依正﹐離欲尊;歸依淨﹐眾中尊。」
從今已後﹐佛為師﹐更不歸依邪迷外道﹐願自三寶慈悲證明。善知識﹐慧能勸善知識歸依三寶。佛者覺也﹐法者正也﹐僧者淨也。自心歸依覺﹐邪迷不生﹐少欲知足﹐離財離色﹐名兩足尊。自心歸依淨﹐一切塵勞妄念﹐雖在自性﹐自性不染著﹐名眾中尊。凡夫解脫﹐從日至日﹐受三歸依戒。若三歸依戒。若言歸佛﹐佛在何處?若不見佛﹐即無所歸。既無所歸﹐言卻是妄。善知識﹐各自觀察﹐莫錯用意。經中只言自歸依佛﹐不言歸依他佛;自性不歸﹐無所依處。
今既自歸依三寶﹐總各各至心與善知識說摩訶般若波羅蜜。善知識雖念不解﹐慧能與說﹐各各聽：
摩訶般若波羅蜜者﹐西國梵語﹐唐言大智慧彼岸到。此法須行﹐不在口念﹐口念不行﹐如幻如化。修行者法身﹐與佛等也。何名摩訶?摩訶者是大﹐心量廣大﹐猶如虛空。若定心禪﹐即落無記空﹐能含日月星辰﹑大地山河﹑一切草木﹑惡人善人﹑惡法善法﹑天堂地獄﹐盡在空中。世人性空﹐亦復如是。性含萬法是大﹐萬法盡是自性。見一切人及非人﹑惡之與善﹑惡法善法﹐盡皆不﹐不可染著﹐猶如虛空﹐名之為大。此是摩訶行﹐迷人口念﹐智者心。又有迷人﹐空心不思﹐名之為大。此亦不是。心量大﹐不行是小。若口空說﹐不修此行﹐非我弟子。
何名般若?般若是智慧﹐一切時中，念念不愚﹐常行智慧﹐即名般若行。一念愚即般若絕﹐一念智即般若生。世人心中常愚
﹐自我修般若無形相﹐智慧性即是。
何名波羅蜜?
此是西梵音﹐唐言彼岸到﹐解義離生滅。
著境生滅起﹐如水有波浪﹐即是於此岸。
離岸無生滅﹐如水永長流﹐即名到彼岸。
故名波羅蜜。
迷人口念﹐智者心行。當念時有妄﹐有妄即非真有。念念若行﹐是名真有。悟此法者﹐悟般若法﹐修般若行﹐不修即凡。一念修行﹐法身等佛。善知識﹐即煩惱是菩提。前念迷即凡﹐後念悟即佛。善知識﹐摩訶般若波羅蜜﹐最尊最上第一﹐無住﹑無去﹑無來﹐三世諸佛從口出﹐將大智慧到彼岸﹐打破五陰煩惱塵勞﹐最尊最上第一。讚最上大乘法﹐修行定成佛。無住無去無來﹐是定慧等﹐不染一切法。三世諸佛從中變三毒為戒定慧。
善知識﹐我此法門從八萬四千智慧﹐何以故?為世人有八萬四千塵勞。若無塵勞﹐般若常住﹐不離自性。悟此法者﹐即是無念﹑無憶﹑無著﹐莫起雜妄﹐即自是真如性。用智慧觀照﹐於一切法不取不捨﹐即見性成佛道。
善知識﹐若欲入甚深法界﹐入般若三昧者﹐直須修般若波羅蜜行﹐但持《金剛般若羅蜜經》一卷﹐即得見性﹐入般若三昧。當知此人功德無量。經中分明讚嘆﹐不能具說。此是最上乘法﹐為大智上根人說。小根智人若聞法﹐心不生信。何以故?譬如大龍﹐若下大雨﹐雨閻浮提﹐如漂草葉﹐若下大雨﹐雨於大海﹐不增不減。若大乘者﹐聞說《金剛經》心開悟解。故知本性自有般若之智﹐自用智慧觀照﹐不假文字。譬如其雨水﹐不從天有﹐元是龍王於江海中﹐將身引此水﹐令一切眾生﹐一切草木﹐一切有情無情﹐悉皆蒙潤。諸水眾流﹐卻入大海﹐海納眾水﹐合為一體。眾生本性般若之智﹐亦復如是。小根之人﹐聞說頓教﹐猶如大地草木根性自小者﹐若被大雨一沃﹐悉皆自倒﹐不能增長;小根之人﹐亦復如是。有般若之智與大智之人﹐亦無差別。因何聞法即不悟?緣邪見障重﹐煩惱根深﹐如大雲蓋覆於日﹐不得風吹﹐日無能現。般若之智﹐亦無大小﹐為一切眾生自有迷心﹐外修覓佛﹐未悟自性﹐即是小根人。聞其頓教﹐不信外修﹐但於自心﹐令自本性常起正見;一切邪見煩惱塵勞眾生﹐當時盡悟﹐猶如大海納于眾流﹐小水大水合為一體﹐即是見性﹐內外不住﹐來去自由﹐能除執心﹐通達無礙﹐心修此行﹐即與《般若羅蜜經》本無差別。
一切經書及文字﹐大小二乘十二部經﹐皆因人置﹐因智慧性故﹐故然能建立。或若無智人﹐一切萬法本亦不有。故知萬法本從人興﹐一切經書因人說有。緣在人中有愚有智﹐愚為小故智為大。人問迷人於智者﹐智人與愚人說法﹐令使愚者悟解心開﹐迷人若悟 [解] 心開﹐與大智人無別。故知不悟﹐即佛是眾生;一念若悟﹐即眾生是佛。故知一切萬法﹐盡在自身心中。何不從于自心﹐頓見真如本性。《菩薩戒經》云：『我本源自性清淨。』識心見性﹐自成佛道。即時豁然﹐還得本心。
善知識﹐我於忍和尚處一聞﹐言下大悟﹐頓見真如本性。是故以教法流行後代。今學道者頓悟菩提﹐各自觀心﹐令自本性頓悟。若能自悟者﹐須見大善知識示道見性。
何名大善知識?解最上大乘法﹐直示正路﹐是大善知識﹐是大因緣。所為化道﹐令得見佛﹐一切善法﹐皆因大善知識能發起故。三世諸佛﹐十二部經﹐在人性中﹐本自具有;不能自悟﹐須得善知識示道見性。若自悟者﹐不假外求善知識。若曲外求善知識﹐望得解脫﹐無有是處。識自心內﹐善知識得得解脫。若自心邪迷﹐妄念顛倒﹐外善知識﹐即有教授。汝若不得自悟﹐當起般若觀照﹐剎那間﹐妄念俱滅﹐即識自真正善知識﹐一悟即至佛地。自性心地﹐以智慧觀照﹐內外徹明﹐識自本心。若識本心﹐即是解脫。既得解脫﹐即是般若三昧。悟般若三昧﹐即是無念。
何名無念?無念法者﹐見依切法﹐不著依切法;遍一切處﹐不著一切處。常淨自性。使六購牧?T走出﹐於六塵中不離不染﹐來去自由﹐即是般若三昧﹐自在解脫﹐名無念行。若百物不思﹐當令念絕﹐即是法縛﹐即名邊見。悟無念法者﹐萬法盡通;悟無念法者﹐見諸佛境界;悟無念法者﹐至佛地位。
善知識﹐後代得吾法者﹐常見吾法不離汝左右。善知識﹐將此頓教法門同見同行﹐發願受持﹐如是佛教﹐中身受持而不退者﹐遇入聖位﹐然須傳授持。從上以來﹐嘿然而付衣法﹐發大誓願﹐不退菩提﹐即須分付。若不同見解﹐無有志願﹐在在處處﹐勿妄宣傳﹐損彼前人﹐究竟無益。若愚人不解﹐謗此法門﹐百劫千生﹐對佛種性。」
大師言：「善知識﹐聽吾說《無相頌》﹐令汝迷者罪滅。亦名《滅罪頌》。頌曰：
愚人修福不修道﹐謂言修福如是道。布施供養福無邊﹐心中三業元來在。
若將修福欲滅罪﹐後世得福罪元在。若解向心除罪緣﹐各自性中真懺悔。
若悟大乘真懺悔﹐除邪行正即無罪。學道之人能自觀﹐即與悟人同一例。
大師今傳此頓教﹐願學之人同一體。若欲當來覓本身﹐三毒惡緣心裡洗。
努力修道莫悠悠﹐忽然虛度一世休。若遇大乘頓教法﹐虔蘸险浦列那蟆!
篇5：敦煌本《坛经》的前世今生
敦煌本《坛经》的前世今生
敦煌本《坛经》被认为是现存最早的《坛经》写本，它形成于唐代中期，基本保留着中国禅宗原始的思想内容和语言形式。
浩如烟海的中华文化典籍是世界文明史上最博大、最宏伟的宝藏之一。《坛经》就是其中的杰出代表。《坛经》是中国佛教禅宗 的“宗经”;是记载了中国佛教禅宗创始者、六祖慧能的事迹和说法内容、并流传至今的最重要的禅宗文献;也是佛教里唯一一部由中国人写的被尊崇为“经”的佛书，其地位之高可见一斑。《坛经》自唐代问世以来，最初只有慧能的入室弟子才被允许书写和传授，但随着禅宗的迅速繁荣发展，《坛经》得到了越来越广泛的流传，历代屡经增删，流传下来的主要有4种：法海本，又名敦煌写本;晚唐或宋初的惠昕本;宋僧人的契崇本;元僧人德异、宗宝两人删定刊行于世的宗宝本。在法海本发现前，宗宝本为最常见的本子。随着20世纪初叶敦煌藏经洞的发现以及敦煌本《坛经》的出土，使人们对《坛经》的内容及意义又有了新的认识。
敦煌本《坛经》被认为是现存最早的《坛经》写本，它形成于唐代中期，基本保留着中国禅宗原始的思想内容和语言形式。敦煌本《坛经》虽只有1.24万余字，大大少于后世通行本的2万多字，但由于其比较接近原貌，所以是研究以慧能为中心的初期禅宗的重要资料，对研究中国禅宗历史、慧能及其思想有重大价值。敦煌本《坛经》的内容大致包括两部分：一是大梵寺开法记录，构成《坛经》主体;一是包括与弟子问答、临终嘱咐等附录性资料。从目前散存世界各地的敦煌遗书看，敦煌本《坛经》尚存5个写本：
其一为英国图书馆藏敦煌遗书S.5475号。该本1923年由日本学者矢吹庆辉于伦敦大英博物馆收藏的敦煌文书中发现。全名为《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》。下署“兼受无相戒弘法弟子法海集记”，表明这是六祖惠能当年在广东传法的记录，卷末题为：《南宗顿教最上大乘坛经法》。该本首尾完整，文字比较质朴。此本是最早引起中外学者重视并在相当长的一段时间内作为敦煌本《坛经》研究底本的版本。日本《大正藏》据其录文收入第四十八卷。其二为国家图书馆藏敦煌遗书BD04548(冈48号)，卷轴装，首残尾存。其三为敦煌市博物馆藏本，即敦煌市博物馆藏敦煌遗书077号，首尾完整，字迹清秀。其四为国家图书馆藏敦煌遗书BD08958号(有79号)，残片，仅存四行半。其五为原大谷探险队所得本，该本的发现最具传奇色彩。此件写本在旅顺博物馆收藏了近90年，学术界一直以为其已佚失。直到12月，在全国善本普查中，旅顺博物馆请专家对之进行重新认定，才确认旅博本《坛经》就是学术界认为佚失多年的、由大谷探险队得自敦煌藏经洞的敦煌《坛经》写本之一。据卷尾题记知其抄写于“后周显德五年己未年”，是敦煌本《坛经》中唯一有抄写年代者，且旅博本《坛经》还保留了完整的缝缋装装帧形式。此外，旅博本《坛经》经文中有朱笔画的间隔符号和断句标点，这在散存于世界各地仅有的5个敦煌本《坛经》写本中是仅见的。因此，此卷的发现具有重要学术价值。
拓展：
《六祖坛经》的净土思想
一、序言
《六祖坛经》中,慧能大师主张修行人首要的任务就是识自本心、见自本性,开发自身所具的般若智能。提倡万法不离本心,不识本心,学法无益。鼓励自觉自证,反对心外求法。所以,有一日,韦刺史向大师提出关于念佛能否往生西方净土时,大师阐述了自己对净土的看法,包括净土的方位、远近等等。本文拟将大师的净土思想做一介绍,并与传统的净土思想做一比较,也简单分析大师的净土思想对后世净土宗的影响。
二、净土的概念
净土乃诸佛于因地修菩萨道时,通过发净佛国土成就众生的誓愿,经多生累劫积功累德而建立的庄严清净世界,为佛所居住之地。净土的“净”包含两方面:一、众生的清净;二、世界的清净。
相对而言,众生居住的环境,由于有烦恼和污秽,故称为秽土。
三、西方净土的方位
关于西方净土的位置,在佛说的许多经典中均有描述。下面摘取《阿弥陀经》做一介绍。
《阿弥陀经》云:“尔时佛告长老舍利弗:‘从是西方过十万亿佛土,有世界名曰极乐,其土有佛号阿弥陀’。”
经文描述极乐世界与我们居住的娑婆世界相距有十万亿个佛国,那里有位阿弥陀佛。由此可知西方净土与此世界距离甚远。
而在《六祖坛经》中,能大师在回答韦刺史关于西方净土方位时,做了不同的回答:
“使君善听,慧能与说。世尊在舍卫城中,说西方引化,经文分明,去此不远。若论相说,里数有十万八千,即身中十恶八邪,便是说远。说远为其下根,说近为其上智,人有两种,法无两般。迷悟有殊,见有迟疾。迷人念佛求生于彼,悟人自净其心。所以佛言:‘随其心净即佛土净’。”
首先,能大师并不否认西方净土的存在。但在能大师看来,佛法无多子。由于修行人的层次有高低不同,即根机有利钝之别。因此,若对下根少智的众生,就对他说西方净土在十万亿佛国之外。如想往生,必须老实念佛,兼行十善、八正道。相反,为上根利智的人,直接让他自己净心。并引用《维摩诘经》“随其心净则佛土净”,认为净土便在自心,心外别无净土。
慧能相对于“西方净土”的概念,提出一个“东方人”的称谓。他针对信仰净土念佛法门的人的`心态,风趣地说:虽生为东方人,但自净其心就无罪,又何必非要发愿念佛往生西方呢?即使是西方人,如果其心不净也是有罪的,他们也许有的正发愿往生东方呢!
随后大师又云:“凡愚不了自性,不识身中净土,愿东愿西,悟人在处一般。”能大师认为净土在身内,修行的关键是了达自性,显发般若。获得智慧以后就无所谓净土、秽土,当下就是净土,即唯心净土。
他接着说:“使君心地但无不善,西方去此不遥;若怀不善之心,念佛往生难到。……佛向性中作,莫向身外求。自性迷即是众生,自性觉即是佛。”
人的一切正见和慈悲善行就是佛、菩萨的本质在自身的体现,而一切邪见和情欲烦恼、恶行就是导致轮回恶趣的原因。因此,如果:“自心地上觉性如来,放大光明,外照六门清净,能破六欲诸天。自性内照,三毒即除,地狱等罪,一时销灭,内外明彻,不异西方。”《六祖坛经》记载,他对于西方净土所说一番话,在座下听众中引起极大反响,“大众闻说,了然见性,悉皆礼拜。”
慧能所说净土的中心意思是佛与佛国净土本来就在人们自己的心中,只要净心修善,西方净土就立即显现在眼前。慧能是不主张在现实人间之上再求什幺出世间的。他告诉信众:“若欲修行,在家亦得,不由在寺。在家修行,如东方人心善,在寺不修,如西方人心恶。但心清净,即是自性西方。”
那么如何看待二种净土的分歧,其实早在初唐,道绰法师在其《安乐集》中,曾就此问题有过回答。他是采用问答的方式进行阐述:“
问曰:或有人言,所观净境,约就内心净土融通,心净即是,心外无法,何须西入?
答曰:但法性净土,理处虚融,体无偏局,此乃无生之生,上士堪入,是故《无字宝经》云:善男子!复有一法,是佛所觉,所谓诸法不去不来,无因无缘,无生无灭,无思无不思,无增无灭。佛告罗(目+侯)罗言:‘汝今受持我此所说正法义不?’尔时十有九亿菩萨即白佛言:‘我等皆能持此法门,当为众生流通不绝。’世尊答言:‘是善男子等则为两肩荷担菩提,彼人即得不断辩才,得善清净诸佛世界,命终之时,即得现见阿弥陀佛与诸圣众往其人前,得往生也。’自有中下之辈未能破相,要依信佛因缘,求生净土,虽至彼国,还居相土。又云:‘若摄缘从本,即是心外无法;若分二谛明义,净土无妨是心外法也。’
道绰法师举佛经为例,认为诸佛依二谛说法。从胜义谛上来讲,一切法皆由心生,不离本心,念佛往生就是自心中的弥陀接引自心中的众生往生自心中的净土,故说心外无法;同时,在世俗谛看来,有些中辈、下辈的信徒由于未能明了诸法的真相,执着有个外在的佛不放,所以也不妨说西方净土在心外。
为什么呢?因为究竟意义上看,一切的心外就是心内。当我们还在迷的时候,就会以为十万亿佛土外真的有一个极乐净土。当觉醒之后,净土也好,弥陀也罢,一切泯除,如观经云“心佛众生三无差别。”又如永嘉禅师在《证道歌》中写道“梦里明明有六道,觉后空空无大千。”所以,就理上说,我们心中有本具的极乐。可从事上讲,却不碍过西方十万亿佛土有世界名曰极乐,其土有佛号阿弥陀。此即理事无碍的道理。因此,既不能执理废事:只承认西方净土在心内,否认十万亿国土外的极乐;同时,也不要执事废理:死死报住身外的净土,不接受一切法皆自心本具。
唐代迦才法师在其《净土论》也认为,西方净土体性有三:一是法身净土,此即无相无生;二是报身净土,据实亦是无相无生,就事即有相有生;三是化身净土,亦是有相有生。但对二乘、凡夫及地前菩萨而言,只能生于化土,不能见法、报二土。也就是说,对于二乘、凡夫及地前菩萨而言,弥陀净土为化土。故《摄论》云:“化身新新出世,数数涅槃,即王宫生,双林灭也。而今劝众生生者,谓生化身土中。若众生欲往生者,唯须作相生观。”
新罗元晓法师《游心安乐道中》,介绍净土方位时说:“定彼土所在者,佛土圆融,本无东西,扣机多端,方现此彼。”他又将西方净土分为四土:一、法性土;二、实报土;三、受用土;四、变化土。其中法性与实报土一味平等,周遍法界,非余所测;受用、变化酬愿垂感,随机所欲,指方可得。故《小无量寿经》曰:“从是西方过十万亿佛土,有世界名曰极乐。”
四、《六祖坛经》对后世净土思想的影响
《六祖坛经》的净土思想,也是宋代以后“自性弥陀,唯心净土”的净土观的思想来源。自永明延寿以后,元代的中峰明本等人的法系,都有这方面的主张,对净土的发展产生了很大的影响。
篇6：敦煌本《坛经》中的两种禅法
敦煌本《坛经》中的两种禅法
敦煌古写本六祖惠能《坛经》是当今世上现存最古老的《坛经》原本。“现存其他诸本，是没法与之比拟的，也都没法用这些本子来质疑这本古写本《坛经》。”据此足见这册敦煌古写本《坛经》在《坛经》版本源流史上举足轻重的学术价值。尽管在敦煌古写本《坛经》里只有两处涉及到神秀，然而仅从此两处有关神秀的记载中，我们仍可以从中窥探出惠能与神秀二人在禅法上的区别。
(一)
敦煌古写本《坛经》中第一处涉及到神秀的地方，是在五祖弘忍法师即将传授衣法时命众门人各自作偈一首。在这里，我们可从神秀和惠能各自所呈心偈的“见性”程度来看两人禅法的大致差别。
第一个呈上心偈的是素有“上座弟子”兼“教授师”之称的神秀，他的偈语是：
“身是菩提树，心如明镜台;时时勤拂拭，莫使有尘埃。”
惠能所呈的心偈则有两首，它们分别是：
“菩提本无树，明镜亦无台;佛性常清净，何处有尘埃?”
和“心是菩提树，身为明镜台。明镜本清净，何处染尘埃?”
现在，我们可以先从五祖弘忍法师对他们各自偈语的评价来判别两人思想的大致差异。
先看看五祖对神秀心偈的评价吧。五祖对神秀说：“汝作此偈，见解只到门前，尚未得入。凡夫依此偈修行，即不堕落。作此见解，若觅无上菩提，即不可得。要入得门，见自本性。”而敦煌古写本《坛经》提及五祖弘忍在见到惠能的偈语时并未有具体的评价，只是简单地有这么一句记载：“五祖忽来廊下，见惠能偈，即知识大意。”根据这个记载，再联系后文五祖“夜至三更，唤惠能堂内说《金刚经》”以至于让惠能“其夜受法，人尽不知，便传顿教及衣，以为六代祖”这一事实，可知：在五祖看来，惠能的偈语不仅是“入得门”，而且是“见自本性”了，所以，六祖才对惠能“付汝衣法，禀为六代”。现在的问题是：为什么五祖单凭这两则偈语就能分辨两人“见性”程度之高下呢?这是因为，单就“自性本清净”这点来讲，“自性”是“无念”、“无住”、“无相”的，而神秀的偈语恰恰在这一点上还做得不够彻底：因为在神秀的偈语中仍是“有相”的，即其偈语中的菩提“树”和明镜“台”就是“法相”，未能真正做到“无相为体”。故而，依神秀此偈去修行的话，仍是“未见性”。而惠能的偈语却与此不同，它是“无相”的，即“菩提本无树，明镜亦无台”。所以，单就“自性本清净”来讲，惠能是“见自本性”了，而神秀是“见解只到门前，尚未得入”。尽管这样，五祖仍未否定神秀此偈“未得见性”的作用，而是认为“凡夫依此偈修行，即不堕落”，只是“若觅无上菩提，即不可得”。显然，五祖的这个评价暗示了：神秀的偈语是从“世间法”——即“俗谛”上来讲凡夫修行的道理;而惠能的偈语则是从“出世间法”——即“真谛”上来讲“诸法实相”的道理。前者是用来接引“下根人”的，后者是用以度化“上根人”的;前者讲的是众生道，后者讲的是菩萨道。
(二)
敦煌古写本《坛经》第二处涉及神秀的地方，是在《坛经》的后面讲到神秀派其弟子志诚到惠能处打探情况，通过惠能与志诚的对话道出了两人在禅法上的区别。现将此段文字引录如下：
大师谓志诚曰：“吾闻汝禅师教人唯传戒、定、慧，汝和尚教人戒、定、慧如何?当为吾说。”
志诚曰：“秀和尚言戒、定、慧：诸恶不作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。此即名为戒、定、慧。彼作如是说，不知和尚所见如何?”
惠能和尚答曰：“此说不可思议，惠能所见又别。”
志诚问：“何以别?”
惠能答曰：“见有迟疾。”
志诚请和尚说所见戒、定、慧。
大师言：“汝听吾说，看吾所见处：心地无非是自性戒，心地无乱是自性定，心地无痴是自性慧。”
从上述文字可知，神秀与惠能思想的差异体现在其各自对“戒”、“定”、“慧”的理解上有别：神秀对“戒”、“定”、“慧”的理解是“诸恶不作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定”;而惠能的理解则是“心地无非是自性戒，心地无乱是自性定，心地无痴是自性慧”。从二人各自的解说可以看出，神秀是侧重于从每一个体的具体修行法门上来讲这个“戒”、“定”、“慧”的，这就是要求每一个修行者在其具体的行为上做到“诸恶不作”、“诸善奉行”和“自净其意”。而惠能则与此不同，他是从“心地”或“心”上来讲这个“戒”、“定”、“慧”的。照惠能地理解，只要一个人从“心”上用功夫，做到“心地”的“无非”、“无乱”和“无痴”，这样的“心地”即具足“自性”，也就是做到“戒”、“定”、“慧”了。显然，惠能的这一讲法与他一贯所坚持的“无念为宗，无相为体，无住为本”之“三无”法门是一致的。惠能的“三无”法门说白了就是“自性本清净”，一旦从“心”上明白了“自性本清净”也就是做到了“戒”、“定”、“慧”。由此，我们就可以用一句话来概括两人在“戒”、“定”、“慧”之理解上的差异：即神秀是从修行上来讲的，而惠能则是从“心地”或“自性”上来讲的。
然而，在这段对话文字中，尤为引人注意的是，惠能对神秀这种强调从具体的修行上来讲“戒”、“定”、“慧”的做法不仅并未予以否定，而且还认为神秀“此说不可思议”。这个“不可思议”并非是对神秀的贬斥，而是一种谦虚之辞，即肯定了神秀对“戒”、“定”、“慧”的解法讲得好。
(三)
在敦煌古写本《坛经》接下来的文字中继续记载：惠能自己亦当下就明白了他和神秀所讲的这两种“戒”、“定”、“慧”在其根本区别上的用意所在。于是他接着对志诚说道：“汝师戒、定、慧，劝小根智人，吾戒、定、慧，劝上智人，得吾自(性)，亦不立戒、定、慧。”也就是说，在惠能看来，神秀所讲的“戒”、“定”、“慧”是用来“劝下根人”的，而他自己从“自性”上所讲的这个“戒”、“定”、“慧”则是用来“劝上根人”的，因此，从这个本来就“清净”的“自性”上来讲，无需立什么“戒”、“定”、“慧”的，也是不必要的。据此，从两人分别对“上根人”与“下根人”的劝善而言，我们还可以进一步理解神秀的“渐修”与惠能的“顿悟”这两种法门相区别的缘由。既然神秀的'禅法是用来接引“下根人”——即“迷人”的，而迷人“不能自悟，须求大善知识示道见性”。尽管，无论对“上根人”还是“下根人”而言，这种能够“示道见性”的“大善知识”(又即“菩提般若之智”)又是“亦无大小，为一切众生自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人”。正因为这种“小根人”是“未悟自性”的“迷人”，所以对他们不能够讲、也无法讲求惠能所开示的那套“以心传心”的“顿悟”法门，并让他们做到“自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道”。对于这一点，五祖弘忍在初次看到神秀的偈语时即直接道出了神秀之禅法是用来接引“迷人”——即“小根人”的，他说：“《金刚经》云：‘凡所有相，皆是虚妄。’不如留此偈，令迷人诵。依此修行，不堕三恶道。依法修行，有大利益。”这里，五祖援引的《金刚经》中“凡所有相，皆是虚妄”一句显然是针对神秀偈语中的“身是菩提树，心如明镜台”而言，此二句中的“树”、“台”仍是“法相”，借此暗示神秀的禅法仍未“见性”。但是，“小根器”的“迷人”依照他的禅法修行，仍然是“有大利益”的。这个“有大利益”指的是：凡夫“迷人”若是顺着神秀禅法所指引的方向修行的话，能够觅得一种“示道见性”的“般若之智”——即“大善知识”。这就是说，神秀所说的禅法是“示道”而“未见性”。“示道”是说他的禅法乃是向“小根人”的凡夫指明了一个修行的方向，“未见性”是说顺着这个修行的方向而达至“成佛”之果地的话，是需要经历一番功夫的。这方才是神秀禅法的“渐修”之意。而惠能的禅法是直接用来点化“上根人”的，上根人“闻其顿教，不信外修，但于自心，令自本性常起正见。一切邪见烦恼尘劳众生，当时尽悟，犹如大海纳于众流，小水大水合为一体，即是见性，内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍”。这就是惠能禅法中的“顿悟”之意。由此可知，不论是神秀的“渐修”也好，还是惠能的“顿悟”也罢，其“见性成佛”的本身并无二致，其差异在于各自禅法所接引的“小根人”与“上根人”的“迷”“悟”之别，或“利”“钝”之殊。这也就是惠能自己所说的“法无顿渐，人有利钝，迷即渐劝，悟人顿修。”至此，我们可以用一句话来概括神秀和惠能在禅法的差异：即神秀的禅法是用来接引“小根人”的，故而“外能善分别诸法相”，是俗谛，从“行”上立“禅”;惠能的禅法则是用来点化“上根人”的，因此“内于第一义而不动”，是真谛，即“心”即“禅”。
编者注：关于“慧能”和“戒定慧”，敦煌写本《坛经》原本中皆为“戒定惠”和“惠能”。惠、慧二字在文献中也是相通的。考虑到读者的阅读习惯，本文中“戒定惠”一律作“戒定慧”，“慧能”一律作“惠能”。
篇7：敦煌本《坛经》首章校释疏义
敦煌本《坛经》首章校释疏义
敦煌本《坛经》被发现后,引起学术界、佛教界持久的兴趣,诸种录校本不断涌现。据我不完全统计,到目前为止,国内外共发表录校本近三十种。但是,由于种种原因,诸录校本都还不能尽如人意,需要进一步整理与研究。《敦煌本〈坛经〉校释疏义》就是一个新的努力。
《敦煌本〈坛经〉校释疏义》将《坛经》分成若干章进行整理。整理由正文、校记并诸家录校复议、注释、分段标点复议、疏义、原始资料等六部分组成。说明如下:
一、‘正文\’乃此次录校勘正的《坛经》正文,并重新分段、标点。
为方便起见,本文对《坛经》正文之每章、每节、每句均予以编号(以下称为‘章节号\’)。章节号以‘§\’领起,依次分为三段:章序号、节序号与句序号,用小数点隔开。章节号放在‘[]’中,标注在每句经文之后。
二、‘校记并诸家录校复议\’(包括校记与复议)
校记为笔者此次录校时所作。录校时以敦博本为底本,以斯本、旅博本、北本、北残片、西夏本为校本。因旅博本、北本、北残片、西夏本均为残本,故仅参校现有文字,并在起讫时出注说明。叙列校记时,首先以章节号领起《坛经》正文,然后逐句出校记。如某句无出校文字,亦罗列该句,然后下注‘无\’。校记的写法,参见《藏外佛教文献》第八辑所载《录文校勘体例》。
复议为对国内六家有代表性的敦煌本《坛经》录校本录校的考察。之所以选择此六家,是因为近年来敦煌本《坛经》的研究热潮已经由国外转入国内,主要新成果均在国内,而上述六家代表了十余年来我国在敦煌本《坛经》录校方面的最高水平。复议意见随文记入校记。所用六家录校本,按照其出版的先后出版次序,罗列如下:
郭本,指郭朋《坛经导读》,巴蜀书社,1987年5月。郭本当时没有条件参校敦博本、旅博本。故涉敦博本、旅博本时对郭本不予复议。又,郭朋尚有《〈坛经〉对勘》(齐鲁书社,1981年6月)及《坛经校释》(中华书局,1983年9月)等两种《坛经》整理本问世。但因巴蜀书社本《坛经导读》为郭朋先生的最新成果,故本书之复议,一般均依《坛经导读》为准。特别是遇到三本意见不一致时,完全依据后出之《坛经导读》,而一般对前两种整理本的不同意见不予说明。但遇到前两种整理本涉及,而《坛经导读》没有涉及,且复议又必须予以讨论的问题时,则适当采用前两种整理本的观点,此时随文注明出处。
周本,指周绍良《敦煌写本坛经原本》,文物出版社,1997年12月。
邓荣本,指邓文宽、荣新江《敦博本禅籍录校》,江苏古籍出版社,1998年12月。此外,邓文宽先生另有《大梵寺佛音——敦煌莫高窟〈坛经〉读本》(台湾如闻出版社,1997年2月。以下简称‘邓本\’)问世。同样,为了尊重两位先生的最新成果,本书复议时一般以后出版的邓荣本为准。但遇到邓荣本未予涉及而邓本予以论述的问题,以及邓本优于邓荣本的问题,则对邓本予以复议。
李本,指李申合校、方广锠简注《敦煌坛经合校简注》,山西古籍出版社,1999年9月。本文仅对其录校部分进行复议,故称‘李本\’。
杨本,指杨曾文《新版敦煌新本六祖坛经》,宗教文化出版社,2001年5月。杨曾文此书为修订本,初版时书名为《敦煌新本六祖坛经》(上海古籍出版社,1993年10月)。本书复议亦从上例,以新版为依据。
潘本,指潘重规《敦煌坛经新书及附册》,台湾佛陀教育基金会,2001年6月。潘重规此书初版于1995年7月,名《敦煌坛经新书》,亦由台湾佛陀教育基金会发行。其后增补‘附册\’,更名为《敦煌坛经新书及附册》,再版发行。复议以再版本为依据。
应该说明的是,学术有先后继承,后来者应该超越前人,也超越先前的自我。在此将上述六种录校本按照出版时间依次排列并复议,就是为了尊重学术发展的历史。对待学者个人,如果成果有先后之别,自然也应该采用后发表者,以示尊重。如杨本1993年初版,2001年修订再版,在此主要依据再版本。但我发现潘本2001年的新版本与1995年的老版本完全一样,未作修订。但也未作诸如‘本书应该修订,但因故未能进行’之类的声明。这或者是因为作者观点未变,无须修订的缘故吧。本文斟酌再三,决定按照既定体例,对潘本,亦以2001年新本为据,并按照出版时序,排列在六本之最后。
三、‘注释\’部分对《坛经》经文中的若干词语进行注释。
四、‘分段标点复议\’部分主要对诸家录校本的分段、标点中一些比较重大的问题进行讨论。至于可分可不分、可断可不断、或可句可逗之处,均不予讨论。
五、‘疏义\’部分对《坛经》经文进行疏义。
六、‘原始资料\’相当于附录,照录诸种敦煌本《坛经》的原文。可与诸敦煌本《坛经》的照片相参看。
录文中,每行行首的数字为该行的行号。行末的‘//’号表示该行文字结束;‘/ ’号表示该行文字尚未结束,但本章文字已经结束。下一章将接续录文。
所用诸本如下:
敦博本,指敦煌县博物馆藏敦煌遗书77号,从照片看,应为缝缋装,首尾完整。
斯本,指英国图书馆藏敦煌遗书斯5475号,从照片看,应为缝缋装,首尾完整。
旅博本,指原藏于旅顺博物馆敦煌本《坛经》,从照片看,亦应为缝缋装。现下落不明,仅存龙谷大学图书馆所藏三个半叶照片。其首部半叶照片为《坛经》,尾部两个半叶照片为其他文献。
北本,指国家图书馆藏敦煌遗书北敦04548背.1号(旧编:岗48号,缩微胶卷号:8024),卷轴装,首残尾存。
北残片,指国家图书馆藏敦煌遗书北敦08958号,卷轴装,残片,仅5行。
西夏本,指西夏文《坛经》残片。二十世纪20年代以来续有发现,现共12个残片。综合研究有史金波《西夏文六祖坛经残页译释》(载《世界宗教研究》1993年第3期)。《敦煌本〈坛经〉校释疏义》参用此文。
§00 标题
一、正文 [§00.01.～§00.05.]
南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经[§00.01.]
——六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经[§00.02.]一卷[§00.03.]兼授
无相戒[§00.04.]
弘法弟子法海集记[§00.05]
二、校记并诸家录校复议
§00.01.南 (1)宗顿教最上大乘摩诃般 (2)若波罗蜜经
(1)‘南\’,底本、斯本、旅博本自此起。
(2)‘般\’,底本作‘波\’,据斯本、旅博本改。
周本、邓本、杨本、潘本校改作‘般\’。邓荣本以‘般\’为正而未改。李本径改作‘般\’而未出校记。
‘波\’、‘般\’因字音相同而误,应校改。
§00.02. 六祖惠能 (1)大师于 (2)韶州大梵寺施法坛经(1)‘惠能\’,底本、斯本、旅博本同。
郭本出校称‘惠\’通‘慧\’,录文中作‘惠能\’,但自己行文时作‘慧能\’;周本、杨本校改为‘慧能\’;邓荣本认为‘惠\’、‘慧\’互通,虽出校但录为‘惠能\’;邓本校改为‘惠能\’;李本、潘本照录为‘惠能\’,不出校。
笔者以为,诸敦煌本通篇均作‘惠能\’;且早期诸着作,大抵均称‘惠能\’。后因‘慧\’、‘惠\’可通,方才逐渐改成‘慧能\’。故敦煌本录校本应保留‘惠能\’原名,不作校改。
杨本校记谓:‘题目及正文中的“慧能”皆写作“惠能”;“智慧”写作“智惠”等。今一律改为“慧能”、“智慧”、“定慧”。’故以下凡遇杨本改\‘惠’为\‘慧’者,如非特殊情况,一般不出注。
(2)‘于\’,郭本、李本因是简体字本,故改作‘于\’。以后凡由于简繁体原因,造成郭本、李本文字与敦煌本有异者,均不出注。
§00.03.一卷
无。
§00.04.兼授 (1)无相戒
(1)‘授\’,底本、斯本、旅博本均作‘受\’,理校作‘授\’。
郭本、李本、杨本照录作‘受\’;邓荣本谓‘受\’同‘授\’,但未校改原文;邓本、潘本校改为‘授\’;周本的意见参见本句校记[2]。
笔者认为,虽然敦煌本《坛经》的抄写者‘授\’、‘受\’不分,但‘授\’、‘受\’两者字义有别。如为‘授\’,则表示惠能向参与法会的全体信徒传授无相戒;如为‘受\’,则表示作者法海是一个曾从惠能接受无相戒的僧人。前者是普授,后者是特受。且这里直接涉及对《坛经》性质的认识,涉及到标题的写法,不可不辨。细案《坛经》原文,此处应为惠能向与会信徒普授无相戒,故理校为‘授\’。
(2)‘无相戒\’,底本、斯本、旅博本同。
郭本、邓荣本、李本、杨本、潘本均录作‘无相戒\’,对留空失校。
周本主张‘受无相戒\’中‘相\’与‘戒\’之间的留空表示省去重复之字。并将‘受无相戒\’补校作‘授无相戒受无相戒\’。
笔者认为,诸录校本无视留空,失校有误。周本用省略重复字来解释这里的留空,无法成立。详见本章‘分段标点复议\’的有关部分。
§00.05.弘法弟子法海集记
无。
三、注 释
南宗——指禅宗惠能系。惠能系起先主要流传于南方。唐开元二十年(732),惠能弟子神会在滑台大云寺的无遮大会上,极力批评流传于北方的禅宗神秀系‘师承是旁,法门是渐’,为惠能系争正统。禅宗内部从此产生宗派之诤,出现‘南宗\’这一名称。后人追溯当时禅宗北宗、南宗分流的情况,亦有‘南能北秀\’的说法。南宗至后世极盛,被视为禅宗正统。
顿教——神会称惠能系禅法的基本特征为‘顿悟\’,指斥神秀系北宗主张‘渐悟\’。‘顿教\’,即‘顿悟之教\’。敦煌本《坛经》之所以在标题上揭示‘顿教\’字样,是为了高扬本宗的理论标志。
最上大乘——‘大乘\’是印度佛教的主要派别之一,与小乘相对,主张一切众生都有佛性,应以六度普度众生,以求佛道。中国佛教主要流传大乘,故往往推崇大乘,贬斥小乘。大乘内部又有诸多派别与思想。‘最上\’为禅宗南宗僧人对本宗的美称,意为禅宗南宗是最高级、最上等的大乘。
摩诃般若波罗蜜经——‘摩诃\’,为梵文‘m(6)ha’的音译,意谓‘大\’,是美称。‘般若波罗蜜\’,为梵文‘prj七(6)-p(6)ramit(6)’音译,意谓‘智度\’,为大乘佛教六度之一。《摩诃般若波罗蜜经》原为印度佛教宣说般若思想的重要经典,汉文有鸠摩罗什译本。印度佛教般若思想主张由智慧而达佛道,亦即所谓‘般若是诸佛之母\’,在中国影响甚大。但此处的‘摩诃般若波罗蜜经\’并非指称鸠摩罗什译本,而是借用‘般若是诸佛之母\’的含义,宣扬惠能的这部《坛经》就是一部可以由般若之智而抵达佛道的经典。
郭本认为:般若思想属于空宗,惠能思想属于有宗。‘把《摩诃般若波罗蜜经》也插进《坛经》的标题里,实在是不伦不类的。……《般若》之与《坛经》,是空、有异趣、迥不相同的’【郭朋:《坛经导读》,巴蜀书社,1987年,58页。】。其实,惠能佛性论的根基仍是般若思想,惠能听《金刚经》而有悟,一生深受《金刚经》影响就是明证。且如前所述,此处的‘摩诃般若波罗蜜经\’主要意义是指‘以般若智慧成佛之经\’,并非指论述般若思想的鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》或其他般若系的某一部经典。郭本认为标题中的‘摩诃般若波罗蜜经\’就是指罗什所译《摩诃般若波罗蜜经》,从而做出上述指责。该观点尚可斟酌。
六祖——此处指惠能。禅宗南宗主张惠能是继达摩、慧可、僧璨、道信、弘忍递传的东土禅宗第六代正统祖师。禅宗的不同派别对何人为六祖说法不一。
惠能——唐代僧人,本经的说法者,我国禅宗南宗的创始人,禅宗第六祖。也有人主张他是中国禅宗的实际创始人。俗姓卢,生于唐太宗贞观十二年(638),死于唐玄宗先天二年(713)。唐宪宗(806～820)时谥号‘大鉴禅师\’。惠能的遗体由其弟子方辩裹纻涂漆,保存至今。现存于广东曲江县南华寺(即古代的宝林寺)。
大师——对佛教僧人的尊称。
韶州——唐代州名,时治所在今广东韶州。
郭朋《坛经校释》称:‘韶州,今广东曲江县。大梵寺,在韶州城内。’【郭朋:《坛经校释》,中华书局,1983年,2页。】邓本亦称:‘韶州,唐代州名,治所在今广东省曲江县。’\‘大梵寺,唐时位于韶州城内。’【邓文宽:《大梵寺佛音——敦煌莫高窟〈坛经〉读本》,台湾如闻出版社,1997年,1页、2页。】类似的说法又可见李申《六祖坛经》【参李申:《六祖坛经》,台湾佛光文化事业有限公司,1997年,31页。】等。
按照上述说法,唐代的大梵寺在唐代的韶州城内,而唐代的韶州城相当于现今的广东省曲江县(马坝),也就是说,大梵寺应该在现今的曲江县(马坝)。但实际上大梵寺在今韶州(韶关)城内。关于这个问题,笔者请教了南华寺的云峰法师。根据云峰法师见告,曲江县治,原在韶关,后迁马坝。故在曲江县治迁移马坝以前,说‘韶州,今广东曲江县。大梵寺,在韶州城内’是对的;而在曲江县治迁移马坝以后的今天,再那样说就是错误的。
大梵寺——在今广东韶州城内。因惠能的谥号为‘大鉴禅师\’,故该寺现名‘大鉴寺\’。
丁福保《佛教大辞典》引《广东通志》卷二二九谓:‘韶州府曲江县报恩光孝寺,在河西。唐开元二年,僧宗锡建,名开元寺,又更名大梵寺,刺史韦宙请六祖说《坛经》处。宋崇宁三年,诏诸州建崇宁寺,致和中改天宁寺。绍兴三年,专奉徽宗香火,赐额曰报恩光孝寺。’据此,该寺乃唐开元二年(714)由僧宗锡所建,初名开元寺,其后改称大梵寺。何时改称大梵寺,详情不清。这一说法为郭本等录校本所从。
但笔者颇为怀疑这一说法的可靠性。首先,惠能早在先天二年(713)已经逝世,但按照上述说法,惠能在大梵寺说法的时间应该在开元二年(714)以后,两者相互矛盾。其次,唐开元初年,诸州均据朝廷敕令修建官寺开元寺。但既是依照敕令修建的官寺,就不应该由僧人个人出面建造。由于唐代敕建之官寺,往往有以现成寺院换额改称者。所以我认为,如果该寺确由宗锡修建的话,则很可能是先由宗锡修建大梵寺,开元二年(714),当地官员将大梵寺换额,改称开元寺。据前述《广东通志》记载,该寺直到宋代还保持着官寺身份,由此反映该寺在当地一直为人们所重视。这或许是该寺保留至今,且当地耆老至今能明其由来的原因。
施法——佛教认为僧人说法乃是向听法者布施佛法,故称。
坛——原为土筑的台子,用以进行某些仪式或宗教活动。后用来对译梵文‘曼荼罗\’,指修持佛法时所造的供养佛像、菩萨像、供养具等的台子,其构筑有一定的规范与仪轨。此处指为尊重惠能教法,供他说法用的台子。
经——梵文‘sūtra’的意译。佛教传统,凡佛金口所说,方可称之为‘经\’。非佛所说而妄称‘经\’者,概为伪经。《坛经》所以被称为‘经\’,是因为在当时人们的心目中,惠能已经是一个**。《坛经》记载当时信徒的称赞:‘岭南有福,生佛在此。’\‘生佛’指惠能。
兼授——《坛经》的主体纪录了惠能在大梵寺主持的某次法会。这次法会的主要内容,如正文§01.01.01.所述,是‘惠能大师于大梵寺讲堂中,升高座,说摩诃般若波罗蜜法,授无相戒’,亦即包括‘说法\’、‘授戒\’两项。所以,《坛经》标题上的‘兼授\’,表示本文献所纪录的,除了惠能所说之法外,还兼有惠能为听法者所授的无相戒。当一个文献中兼有其他内容时,敦煌遗书往往用细字于标题、卷次下注出。
无相戒——惠能创立的禅宗戒法。
惠能认为诸法性空,佛性本净。无相戒即以该清净佛性作为戒体。由于佛性无相,实相为空;诸法既空,罪性亦空。所以持戒者心无系缚,远离执着,等视诸戒,犹如虚空。站在上述立场上,惠能对佛教戒律的基本态度即如《坛经》所谓‘心平何须持戒\’。因此在实际持戒中,并不像其他戒法那样需要有日常的仪轨与行相,故曰‘无相戒\’。根据《坛经》,授无相戒包括归依自性三身佛、发四弘愿誓、无相忏悔、三性三归依戒等内容。
‘无相\’与‘戒\’之间留空,应该是为了象征该戒‘无相\’之特点。
法海——唐代僧人,曲江人,生卒年不详。根据《坛经》,法海是惠能十大弟子之首,他集录惠能在韶州大梵寺及平时说法而成《坛经》。生平事迹主要见于《坛经》。
四、分段标点复议
敦煌本《坛经》首章包括标题、卷数、‘兼授无相戒\’、集记者等内容。这里主要讨论首章的书写格式,并由此探讨一些相关问题。
敦煌本《坛经》的首章是否有特定的书写格式?这是问题的前提。为了回答这一问题,需要仔细审核与比较敦博本、斯本、旅博本等三本的照片。所以要使用照片,是因为录文,包括本文的录文,受到条件的限制,无论怎样努力,也无法完全保留原件的格式。
上述三个敦煌写本中,敦博本的首章占两行:
001南宗顿教最上大乘摩诃波若波罗蜜经六祖惠能大师于韶//
002州大梵寺施法坛经一卷兼受无相戒弘法弟子法海集记//
第一行顶天立地抄写,上部界栏并画有一莲花花苞状装饰。自‘州\’字换第二行,换行处文字意群割裂。这说明抄写者在抄写首章时完全没有考虑分行的问题。所以出现换行,是由于第一行抄不下那么多文字。
但敦博本首章也有自己的书写格式,它表现在:一、‘无相\’与‘戒\’之间有留空,约3～4个字。二、仔细审察可以发现,‘戒弘法\’三字,特别是‘戒\’字,比其余诸字略小。后来越写越大,乃至‘法\’字与‘弟\’字大小差不多。
斯本的首章占三行,形态如下:
001南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经//
002六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷//
003兼受无相戒弘法弟子法海集记//
第一行上端顶天,下端基本到行末,还留有约半字的空间;换行后第二行上端比第一行低一字。这说明抄写者是有意分行,不是因为第一行抄不下而不得不换行。换行处前后文字意群独立,标题被分为两个相对独立的部分,也证明这是特意分行,不是被动换行。
第二行下端与第一行下端基本齐平,有约半字的空间;第三行上端低一字,与第二行齐平。在敦煌遗书中,这种抄写方式,意味着第三行与第二行本来应该是同一行,因为第二行已经到行末,下余的文字抄不下,只好换行,所以换行后的文字与第二行齐头。也就是说,‘兼受无相\’四字应上联。此外,‘无相\’与‘戒\’字之间也有留空,约2～3个字。‘兼受无相\’四字为细字。
根据上面的讨论,已完全可以证明敦煌本《坛经》的首章应有一定的书写格式。但这种格式到底怎样,还不是很清楚。但在旅博本中,敦煌本《坛经》首章的书写格式表现得最为清晰。
旅博本首章占三行:
001南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经//
002□六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼受无相//
003□戒弘法弟子法海集记//
第一行上端顶天,下端在距离行末还有较大空间时,便特意分行。第二行上端不但比第一行低两字,并特意采用了一个在敦煌遗书中表示界隔的界隔符——‘\‘’【\‘‘\’符,一般记于所标注字的右上方。本文限于条件,只能将它置于录文的上方。】。第一行所抄文字内容与斯本相同,意群完整。这说明在抄写者看来,自‘六祖\’起必须换行。
第二行下端尚有1～2个字的余空,第三行上端比第二行又低2～3字,并且也加上界隔符‘\‘’。这里是否表示\‘无相’与\‘戒’之间也一定要分行呢?我认为并非如此。因为从斯本看,‘无相\’与‘戒\’之间显然不应该分行。那么,这里的界隔符是什么意思呢?我认为这是提示在‘无相\’与‘戒\’之间必须留空。
仔细考察旅博本照片,第二行末尾‘无相\’两字的下面,虽然还有余空,但距离下边框线只有1～2个字的余地。而‘无相\’与‘戒\’之间至少需要空2～3个字,第二行末尾所留的余空显然不够。即使将第二行末尾的空白勉强当作留空,则‘戒\’字也必须分行另起,且要与第二行齐头。这样,如果读者不注意的话,可能会忽略第二行下面的留空。为了强调留空的必要,提示读者注意,抄写者特意弃第二行下面的余空不顾,‘戒\’字另起行后再留2～3字之空,并特意在‘戒\’字上标注界隔符。也就是说,旅博本证明,‘无相\’与‘戒\’之间,必须留空。
按照古代典籍乃至敦煌遗书的一般写法,作者与文献的标题可以分行书写,也可以合写成一行。没有一定的规范。如果不分行,则标题与作者之间一般应该留空。如伯3723号为《记室备要》,标题、作者作:
记室备要一部并序计二百八十七首乡贡进士郁知言撰
敦煌本《坛经》的集记者与标题不分行,且与标题连写,不留空。但仔细观察旅博本可知,‘兼受无相 戒’五字略小,‘戒\’字位置略偏右,反映出它与下文的‘弘法\’云云不是一个意群。也就是说,旅博本实际用细字及‘戒\’字的位置表示了《坛经》标题与集记者的区别。
综上所述,敦煌本《坛经》的首章的书写格式如下:
一、分行:标题本身应分作两行,自‘六祖\’以下另起,并低一格。‘兼受无相戒\’应上挂,与标题为一个整体。
虽然现存诸敦煌本《坛经》的集记者均与标题连写,但从旅博本可知,集记者本身应该是一个独立的意群。
二、留空:‘无相\’与‘戒\’之间要留空,作‘无相戒\’。约空2～3个字左右。
三、细字:从斯本‘兼受无相\’四字为细字,敦博本‘戒弘法\’字为细字,旅博本‘兼受无相戒\’五字均为细字分析,应以旅博本的写法为正确,‘兼受无相戒\’为细字。
‘弘法\’两字是否也为细字,需要研究。我的看法,‘弘法\’两字不是细字,这有斯本、旅博本为证。敦博本将‘弘法\’写为细字,恐怕是受直前‘戒\’字的影响所致。所以‘戒弘法\’三字,越写越大。
下面考察诸录校本如何处理《坛经》的首章。
一、郭本
由于郭本当时无条件参校敦博本、旅博本,故只根据斯本录文。郭本这样处理:
南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶
州大梵寺施法坛经一卷
兼受无相戒弘法弟子法海集记
郭本的特点是:
(一)分行:
第一、斯本标题分两行,郭本将标题合为一行(一个意群)。由于标题冗长,一行抄写不下,只好换行,成为二行。
第二、郭本将‘兼受无相戒\’五字下联,与集记者成为一个整体,并单独分行。
(二)留空与细字:郭本忽略了留空与细字,未予反映。
应该说,郭本对首章的书写格式未能予以充分的注意。
二、周本
周本把《坛经》首章录校如下:
南宗顿教最上大乘摩诃波(般)若波罗蜜经
六祖惠(慧)能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼受(授)无相[戒]
[受无相]戒弘法弟子法海集记
周本的特点是:
(一)分行:周本把首章分为三行。标题为两行,自‘六祖\’起分行,并低一格书写。集记者为一行。
(二)留空:周本认为留空乃是省略之意,故将原文的‘兼受无相戒\’补校成‘兼受(授)无相戒受无相戒’,并进而将它们分为两段:前五字上挂,校‘受\’为‘授\’;后四字下联,‘受\’字不变。由此解决普授与特受的矛盾。这个问题下面还要讨论,此处从略。
(三)细字:书写时将‘[受无相]戒弘法弟子法海集记’全部写作细字。
周本注意到《坛经》首章书写格式的三个方面要求。但补校留空的方法值得研究。处理细字的方法也与原文不符。
三、邓荣本
邓荣本完全依据敦博本行款录文,从录文看不出录校者对首章的处理意见。但录校者将意见放在校记中处理:
我们认为:底本第一、二行中,‘南宗顿教最上大乘摩诃波(般)若波罗蜜经’是《坛经》正题,‘六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼受(授)无相戒’是其副题,‘弘法弟子法海集记\’是编者题名。有题名的三个写本中,以丙本(指旅博本——方按)书写形式最接近原貌,仅‘戒\’字当上属而误为下属【邓文宽、荣新江:《敦博本禅籍录校》,江苏古籍出版社,1998年,218页。】。
但邓荣本的录校者之一邓文宽先生对敦煌本《坛经》的标题曾有专门的讨论,他在比较了三个敦煌本《坛经》的首章之后。指出:
上述《坛经》的三个标题,英藏本同旅博本比较接近,而敦博本却是另一番面貌。值得注意的是,旅博本第二行首字‘六\’比第一行低二字格,第三行首字‘戒\’又比第二行低二字格,且‘六\’、‘戒\’二字上均加有界隔号,用于避免混读。这说明《坛经》原标题共分三层含义:(一)其正题是‘南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经\’;(二)副题是‘六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼授无相戒\’;(三)‘弘法弟子法海集记\’是整理者署名。唯一的错误是,‘戒\’字本该属上文,英藏本和旅博本均误属在下文【邓文宽:《敦煌吐鲁番学耕耘录》,台湾新文丰出版公司,1996年,214页。】。
所以,邓文宽先生在自己整理录校的邓本中,用现代标点符号对《坛经》的首章作了如下处理:
南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经
——六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼授无相戒
弘法弟子法海集记
邓本的特点如下:
(一)分行:将首章按照正题、副题与编者分成了三行。分行时将‘兼受无相戒\’上挂。
(二)留空:忽略了留空。
(三)细字:将‘弘法弟子法海集记\’全部写作细字。
邓本是唯一曾对《坛经》标题仔细研究的整理者。邓本的分行是正确的,他提出的《坛经》标题的‘正题\’、‘副题\’之别,有很大的启发意义。但邓本忽略了留空,且细字处理不当。另外,邓文宽先生认为旅博本将‘戒\’字误属下文,其实,如前所述,旅博本已经用细字及‘戒\’字的位置表示了‘戒\’字不应下属。
四、李本
李本对首章处理如下:
南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经
六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷
兼受无相戒弘法弟子法海集记
李本的特点如下:
(一)分行:其分行方式也遵循主题、副题、集记者的`思路,分作三行。但将‘兼受无相戒\’下联。
(二)留空:忽略了留空。
(三)细字:将‘兼受无相戒弘法弟子法海集记\’全部写作细字。
由此,李本在分行、留空、细字等三个方面都有可斟酌处。
五、杨本
杨本对首章这样处理:
南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖
慧能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷
兼受无相戒弘法弟子法海集记
杨本的特点是:
(一)分行:没有吸收新的校勘成果,分行完全依照郭本。
(二)留空:忽略了留空。
(三)细字:将‘一卷\’处理为细字,又将‘兼受无相戒弘法弟子法海集记\’全部写作细字,但比‘一卷\’两字的字号略大。
由此,杨本在分行、留空、细字等三个方面也都有可斟酌处。
六、潘本
潘本将首章录校如下:
南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经
六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷
兼授无相戒弘法弟子法海集记
潘本的处理方式比较奇特。
(一)分行:
粗粗看来,潘校本录为三行,三行下端均有余空,没有出现自然回行,似乎说明潘本主张应将首章分为三行。但第二行与第一行齐头,第三行却比第二行低一格。又似乎说明潘本主张将首章分为两行,即从‘南宗\’到‘一卷\’为一行,下余为一行。
潘本没有正面说明首章到底应该怎样分。笔者推测,有可能潘本1995年初版时,已主张首章分三行。只是忽略了副题应该低一格书写这一敦煌本《坛经》特有的格式。
与分行相关的是对‘兼受无相戒\’的处理。潘本对此校记如下:
伦敦本‘兼受无相\’顶格(原文降一字,并非顶格,潘本此处有误。——方按),空二格书戒字。敦博本‘兼受无相\’下亦空二格书戒字。案‘戒\’字当与上‘无相\’连属,与‘弘法弟子\’分开【潘重规:《敦煌坛经新书及附册》,佛陀教育基金会,2001年,47页。】。
潘本在上文中主张‘兼受无相戒\’不应下联。那么是否应该上挂呢?潘本未置一词。在上述录文中,潘本将这几个字另起一行,低一格书写,则显然主张也不应上挂。如此既不下联,也不上挂,则这几个字岂不悬浮起来?潘本录文正是这样处理的,可参见上述潘本首章录校文。但潘本对‘兼受无相戒\’又有这样的校记:‘敦煌俗写受、授不分,受当改授。’【同上。】既然改为\‘兼授无相戒’,则如上文所分析,应属普授,那就应该上挂。潘本既主张普授,又不愿上挂,宁肯将这几个字上不着天,下不着地地悬浮,还不说明理由,的确有点奇特。
(二)留空:忽略了留空。
(三)忽略了细字。
看来潘本对首章格式缺乏足够的研究。
综上所述,六个录校本对首章的处理各有千秋,相互之间没有完全相同的。加上笔者的录校,共有七种方案。意见歧杂的关键在如下几个方面:
第一,首章到底分不分行?分几行?怎样分行?其中涉及到底应该怎样处理‘兼受无相戒\’?
第二,如何理解与处理‘兼受无相戒\’之间的留空?
第三,如何理解与处理细字?
下面谈谈我的意见。
第一,关于分行。
首章包括标题、卷数、‘兼\’文、集记者等四个内容。在此依次考察分行问题。
首先,标题部分,亦即‘南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经\’是否应该分行?
如前所述,虽然敦博本对此不分,但斯本、旅博本均分,旅博本还特意作了分隔记号。由此,周本、邓本、李本、潘本的分行是正确的,而郭本、杨本的不分行是不对的。
关于标题问题,本文的‘疏释\’部分还要讨论,此处从略。
其次,卷数部分。
卷数应该连属在标题之后,这一点无论是敦煌遗书原卷,还是诸录校者的录文都是一致的,可以不再讨论。
再次,‘兼\’文,亦即‘兼受无相戒\’部分。
如上文已经分析的,‘兼受无相戒\’五字如果上挂,则‘受\’应校改为‘授\’,表示惠能向与会的所有成员传授无相戒,表示《坛经》中有授无相戒的内容。而这五个字如果下联,则应保留‘受\’字,表示法海是一个曾经接受过无相戒的僧人。所以这是一个不得不辨的重要问题。
诸多录校本中,意见极其分歧。郭本、李本、杨本主张不校改而下联,邓本主张校改而上挂,周本补校后既上挂又下联,潘本校改后既不上挂又不下联。但从敦煌遗书看,虽然敦博本、斯本都是既上挂、又下联,但最讲究首章的格式的旅博本却仅上挂,不下联。所以,我认为以旅博本为依据的邓本对此的处理是正确的,其余诸录校本的处理是错误的。
我们先看看主张下联的先生的意见。
李本、杨本主张下联,但没有说明这样做的理由。郭本则申诉了理由。
有人将‘兼受无相戒\’连上,即《……施法坛经一卷兼受(授)无相戒》。笔者以为,这有些牵强。因为,书题至《施法坛经》(特别是还有‘一卷\’二字),已经完结。如再连上‘兼授\’,不仅逻辑上难以说通,而且慧能‘兼授\’的,并不只是‘无相戒\’,光提一种,也很不完全。
……
‘兼受无相戒\’云者,法海身为比丘,必当已受比丘戒,从慧能学禅,复受‘无相戒\’,故称‘兼受\’【郭朋:《坛经导读》,巴蜀书社,1987年,59页。】。
我认为上述说法值得商榷。
郭本主张‘兼受无相戒\’下联的理由之一,是标题到‘一卷\’已经结束。在‘一卷\’后附加内容,‘有些牵强\’。
在一般情况下,标题到‘一卷\’的确已经结束。但正如上文所述,敦煌遗书在用标题表述文献中的主要内容外,往往将其他一些内容,用细字标注于标题下。如前引伯3723号《记室备要》,它的标题‘记室备要一部\’之下有细字‘并序\’。这个细字就是补充说明标题的。在这里,细字作为标题的附属,与标题已经成为一个整体。郭本忽略了‘兼受无相戒\’这几个字也用细字书写,从而忽略了它们的附属标题的地位。
郭本的理由之二,是标题连上‘兼授\’,逻辑上难以说通,因为慧能‘兼授\’的,并不只是‘无相戒\’。
就《坛经》而言,惠能此次在大梵寺讲堂所说,可分为不请自说与应机而说两部分。其不请自说的部分,主要有三方面内容:述得法因缘、说法、授戒。述得法因缘,是为了宣示自己说法的合法性。下余的活动,只有说法、授戒两项。所以《坛经》开宗明义:‘惠能大师于大梵寺讲堂中,升高座,说摩诃般若波罗蜜法,授无相戒。’由此,郭本的上述说法站不住脚。在这次法会中,惠能除了说法,兼授的只有‘授无相戒\’一种。
郭本的理由之三,是法海身为比丘,必当已受比丘戒,从慧能学禅,复受‘无相戒\’,故称‘兼受\’,所以应该下联。
如前所述,如果将‘兼受无相戒\’上挂,是指惠能对参加法会的信众普授无相戒。如果是下联,则是法海特受惠能授予的无相戒。如果的确是后者,而法海又特意将‘兼受无相戒\’标着在自己的名字上,则在当时,这种无相戒必然是非同一般的,只有具有特别根机或机缘的人才能得受,所以法海要把无相戒作为一种资格特别提出,冠在自己的名称上。但实际上,我们从《坛经》可以知道,无相戒乃是惠能普授给所有的信众的。既然无相戒像具足戒一样,是一种普授的戒,没有什么值得夸耀的,那么法海有什么必要以此自炫呢?
‘兼受无相戒\’五个字既然不应该下联,自然只能上挂。
我们再看看周本的主张既上挂、又下联的意见。
周本主张‘兼受无相戒\’五字中的留空乃是省略,由此主张把留空补足后,校改为‘兼授无相戒受无相戒\’九字。前五个字上挂,后四个字下联。周本的留空乃是省略的说法站不住脚(这一点下文再谈),所以则既上挂又下联的方案也不能说服人。
潘本既不上挂,又不下联的悬浮方案则更加没有道理。这种方案倒是符合数学的排列组合推演法,但无法从逻辑上得到论证。
最后,集记者部分。
敦煌本《坛经》的集记者部分均与‘兼\’文连写。但从旅博本可以看出,它与‘兼\’文实际是两个意群。诸种录校本均将集记者单独作一行。这种方法既不违反敦煌遗书的一般抄写格式,也符合现代人的阅读习惯。自然是可以依从的。
第二,关于留空。
诸种敦煌本《坛经》首章的‘兼受无相戒\’中均有留空。但六种录校本中,只有周本注意并力图解决这一问题。其他五种录校本均没有予以涉及。
周本这样说:
根据邓文宽君研究,敦煌写本,一般习惯,对于熟悉用字、用词,乃至短句,常采用空格形式,省去重复之字。所见极是。此处空格,即依其式样,补校‘戒受无相\’四字【周绍良:《敦煌写本坛经原本》,文物出版社,1997年,110页。】。
从而将‘兼受无相戒\’校补为‘兼授无相戒受无相戒\’九字,前五个字上挂,后四个字下联,企图由此解决普授与特受的矛盾。周本的上述方法不能成立。
在此,先看看邓文宽先生关于‘空字省书\’的论述。邓先生提出:‘为了节省书写时间,古人除用省代符号代替某些字句之外,另一种方法是用空几字即不书字而省略。’【邓文宽:《敦煌吐鲁番学耕耘录》,台湾新文丰出版公司,1996年,209页。】并举出敦博本《坛经》中的一个例子:
《菩萨戒经》云:‘我本源自性清净。\’识心见性,自成佛道。‘即时豁然,还得本心。’
认为‘佛道\’与‘即时\’之间的约两个字的留空,实际表示此处省略了‘《维摩经》云\’四字。由于敦煌本《坛经》的另一处还引用了‘即时豁然,还得本心’这八个字,前面的确注明‘《维摩经》云\’,所以,邓文宽先生的上述推断是有道理的。但是,敦博本《坛经》文中留空甚多,大抵表示句读段落。前引文字虽有约两个字的留空,如果把这留空看作是句读,文气亦连贯可通。而所谓‘空字省书\’,除了上述《坛经》中的一例,我们至今还没有发现其他用例。因此,这种‘空字省书\’是否可以作为敦煌遗书的书写规则,还需要进一步研究。即使邓文宽先生上述‘空文省书\’的书写规则可以成立,这种规则能否同样套用于标题的书写,还是一个问题。起码邓文宽先生自己没有在邓本的录校中套用这种方式来解决《坛经》标题中的‘兼受无相戒\’的留空问题。
按照邓文宽所说‘空文省书\’的方式,所省应该是熟语。而周本所补的‘戒受无相\’,显然不能归为熟语。此外,将‘兼受无相戒\’校补为‘兼授无相戒受无相戒\’,行文累赘啰嗦,与《坛经》的风格完全不合。还有,如前所述,既然无相戒属于普授大众的戒律,则法海实在不必专门将它揭示在自己的名字之前。所以,周本把‘兼受无相戒\’的留空作为省文的观点不能成立。
那么,这一留空到底是什么意思呢?我认为,这可能是抄写者为了强调无相戒‘无相\’的特点,特意留下的象征性的表象。当然,虽然后代禅宗确有采用象征性表象的做法,但此处的留空是否也属此类,这还需要进一步研究。
第三,关于细字。
敦煌本《坛经》首章有细字。但仅局限在‘兼受无相戒\’五个字。这五个字所以写作细字,是为了体现它附着于‘一卷\’之后的地位,以及表示该文献还包括授无相戒。诸录校本中,郭本、潘本完全忽略了细字问题。周本、邓本、李本、杨本看来有细字,但其瞩目点是集记者。将集记者写作细字,包括杨本将‘一卷\’写作细字,实际是现代人的书写习惯。这种方法虽然不违反古代文献的书写习惯,但与敦煌本《坛经》原有细字的意义还是有差距的。我们的录校本,应该保持原本固有的研究信息,不使流失。
综上所述,我认为敦煌本《坛经》首章的正确书写法应该是:
南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经
——六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼授无相戒
弘法弟子法海集记
五、疏 义
这里想谈谈敦煌本《坛经》标题及其相关问题。
文档为doc格式