下面是小编为大家整理的解析《心经》中的大乘道次第思想，本文共6篇，仅供参考，喜欢可以收藏与分享哟!
篇1：解析《心经》中的大乘道次第思想
解析《心经》中的大乘道次第思想
《心经》蕴含了整个佛法的精髓，可以从中观的角度，也可以从唯识的角度进行解读，龙树菩萨的《中论》是中观解读的代表;弥勒菩萨的《现观庄严论》是唯识解读的代表，分别体现了佛法中的深见道和广行道。此外，还有一个可以观待的角度，就是大乘道次第。佛法在传承上分了两大车轨：一个深见，一个广行。
深见和广行结合起来便形成大乘整体道次第。若是站在大乘道次第的立场上，就不难发现，深见、广行在《心经》中不断交替，展转增上，直至究竟圆满。
一、开宗明义
“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”
《心经》的宗旨，也是整个佛法的宗旨，通过这一句话表现了出来。深见和广行在这句话的每一部分都有结合。
先看“观自在菩萨”。“观自在菩萨”分成两部分：观自在和菩萨。先看“观”。我们学习《大乘五蕴论》，知道有五个别境心所：欲、胜解、念、定、慧。之所以称为别境心所，是因为这五种心理活动对应的所缘境都不同。特别是定和慧，它们所对的所缘境有个特点，面对的是所观事。观自在的“观”，唯有和定及慧结合起来，才是“观”，它和欲、胜解、念，也就是平常的散心是不相应的，心在散的时候没有办法观;心只在静的时候，乃至修禅定的时候，才能观，才能开启智慧。“观”只和定、慧的状态相应。通过定与慧的修持，“观”才能够自在。“观自在”所体现的就是深见，内在对诸法实相的观照，深入精髓。
“菩萨”，是“菩提萨埵”的缩写。菩提是觉，萨埵是有情，菩提萨埵就是觉有情。内在观自在以后，外在还要觉有情，所以菩萨体现的是一种广行。内在智慧开启以后，就要觉有情。观自在，自觉;菩萨，觉他。菩萨完全无我利他就是佛。佛在因地上就是菩萨，做事不考虑自己，内心的所缘境就是众生、一切有情，完全是觉他的一种状态。如果考虑自己，那就不是菩萨。只是觉他，要以自觉为前提。
“行深般若波罗蜜多”，六度最后一度是般若度。行般若度，怎么体现深见和广行的结合呢?般若度有一个载体，不是单单坐在那里观叫行般若，它一定是在行前五度的过程中展现出来。如果没有前五度这个载体的话，般若度就如同是空中楼阁，发挥不了大作用。当我们说行深般若波罗蜜多时，是在行六度，而且是六度圆满。前五度对应福德分，累积福德资粮。因为有般若观照，所以在累积福德资粮的同时也在累积智慧资粮。福德分是广行，智慧分是深见，也就是在行深般若波罗蜜多时，两大车轨就圆融为一体了。
“照见五蕴皆空”，是观的结果的体现：观心自在，观境自在。它体现的是智慧分，属于深见的部分。“度一切苦厄”，要在一切众生的份上去解脱这样一种苦，是广行。
这句话里，深见、广行、深见、广行……不断循环，是要避免我们一味深见，那就走向了解脱，没有累积福德分，众生的苦也没有解决，只是自己的问题解决了。或者一路广行，结果就是“大象戴缨珞”，最后大象很有福报，上面坐着国王，后面跟着队伍，很多人都看它。智慧的升起如同前面讲到的，是有次第的，欲、胜解、念、定、慧。由此可见所求很重要，欲决定了我们生命的方向。如果欲满足的是受，是五欲的享乐，那么积累的就是福报。有福报的人，首先满足的是五欲的快乐。如果一个人倾向于内心的解脱，看透五欲的快乐，就开始出家修行，到深山老林苦修。苦修的话，很明显不会满足五欲的快乐，追求内心的解脱。所以，世间人看修行人很苦，修行人看世间人也很苦，这就是内心追求的欲不一样。欲不一样，后面的方向就不一样。“修福不修慧，大象戴缨珞;修慧不修福，罗汉托空钵”。《百业经》里好多这样的故事，比如小驼背，目键连等尊者想方设法帮助他，就是吃不上饭。因为他在因地上虐待过母亲，百般阻挠不让母亲吃上东西。可见证圣果和福报没有必然联系。越苦，也许出离心越强，智慧生起得越快。可是如果要成佛，没有相应福德的累积，那就是不可能了。从这里我们可以看出，佛是多么悲心切切，希望我们修福修慧，精神财富和物质财富都去累积，路子才走得比较长远。
二、明般若义
“舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。”
观世音菩萨有了“照见五蕴皆空”这样内证的境界，就开始告诉舍利弗五蕴皆空的内涵，五蕴即：色、受、想、行、识。
“色不异空”这是一种空观。我们对色、受、想、行、识都有一种执取，要用空观来对治。这个空包括四个方面：无常性、苦性、非我性、空性。通过无常的观察，慢慢趣入对空性的观照。但这个空观还不是中道实相，不是佛证到的空观，它是对治有，对治色法的一种空观，目的是破除凡夫对色蕴乃至识蕴我的一种执取，属于深见分。这个深的程度虽然不够，但已具有般若的一分内涵。到“空不异色”时的“色”已经是缘起上的“色”，不是凡夫所执取的那个“色”，目的是破除声闻乘行者对空的执取，这就是广行。
从前面两句话来看，佛一生讲三乘法乃至五乘法，是根据听者不同的根性，对他们执取的对治和纠正。一般民众偏于求福报，不求智慧。我们一般到庙里烧香拜佛，有几个说：佛啊，请保佑我，和您一样成就无上正等正觉?都是：佛啊，保佑我发财，发大财，做官，做大官，财运、官运亨通，或者生个宝贝儿子等等，这就是福报。如果往上引导的话，那就会会从慧上去引导，慢慢向上去趣入，就是从深见上讲。而对于二乘行者来讲，不要堕于空见，告诉他缘起的有，让他从单单求深见的状态里突破自己，去广行。越来越多的人来向佛求法，佛就把工作分配给弟子，各渡各的人。一方面，这些人和不同的弟子有缘，一方面，也是给罗汉弟子培福报，累积福德资粮。
“色即是空，空即是色”，这两个境界已经是中道的空观和中道的假观了。前面针对凡夫对有的执取的破除，和针对声闻乘对空的执取破除后，开始进入菩萨乘。这个“色即是空，空即是色”讲的是菩萨的境界。菩萨在进入中道实相的时候，“色即是空”，他再去观待色的时候，这个色就是缘起的色，是“空不异色”中缘起的色，用唯识的观点来讲，就是依他起的现象，依种种因缘而生起的有。根据这个色能够体会到空性的内涵。体会到空性的内涵，就进入圆成实性，也就是唯识性，这个就是一种深见。有深见后，再进入“空即是色”，从圆成实性，再去现起依他起性，在缘起相上去历练，这又是广行。
这里的两个“依他起性”有没有区别?“色”有没有区别?
“空不异色”的“空”与“色不异空”的“空”并不是一个意思，前者是对后者的执取，而“色即是空，空即是色”里的“空”则是一体的。但这里两个“色”，一个是见道之前的依他起，一个是见道之后的依他起。在证入空性之前，有一个对诸法的认识，也就是闻思上有一个胜解，这是缘起的，但还没有证到胜解的内涵。见道后现起的缘起性就是实证的缘起性，这是闻思和修之间的区别。一个是依着闻思现起的一个认识(“色即是空”里的色)，一个是通过修证得的(“空即是色”里的色)。这里的修都是狭义上的修，指见道之后的实证。
所以“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”又是一个辗转的过程：深见、广行、深见、广行。菩萨老是担心大家走错道，或者说，在一个环境下说的话是对的，但担心大家执取，菩萨就马上开始讲，这个也不行，要往那边走。这样慢慢去引导，直到趣入中道实相。
可见佛菩萨讲法是没有定数的，而我们讲话是则不断在执取、执着。孔子的弟子子贡向夫子问“士”。子贡问曰：“何如斯可谓之士矣?”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!抑亦可以为次矣。” 说了话一定要去做，做了一定要求结果，这是什么形象?小人的形象。
上面介绍了“五蕴皆空”，下面是明般若内涵：
“舍利子是诸法空相，不生不灭不垢不净不增不减。”
“五蕴皆空”之后，下一个结论：诸法空相是什么特征呢?不生不灭、不垢不净、不增不减。一共三对范畴，六个特点，各有侧重：不生不灭是起点;不垢不净是过程;不增不减是结果。
它们怎么来体现深见广行辗转增上的过程呢?不生，就是罗汉求的结果，求灭，不求生，不求后有，认为一切痛苦的根源都是生导致的，所以不求生，呈寂灭相，智不住三有。有智慧观照到三界轮回无不是苦，就不愿意轮回了，这就是深见。不灭，菩萨不求灭，要住三有，悲不住涅槃。要住世，化众生，是广行。不生，寂灭;不灭，广行。
接下来看“不垢不净”。不垢，清净相，声闻乘行者所求，是深见。“犹如莲花不着水，亦如日月不住空。”这就是清净相。莲花的花瓣如果落上水珠，马上就滚落，象没有放过水一样，不会被垢染，因为它自己不贪着这些境界，不会被各种境界染污。不净是应化相。比如，观世音菩萨的三十二应化身。众生内心有感，所以菩萨有应。因为菩萨已经观自在了，他有这样一种业力和需求，当外在有这样的需求，他自然而然就应化了。可是他又不是那个样子，众生变了，他又随之变化，应化的时候不会有任何束缚。众生有感，菩萨有应，这就是广行。罗汉就不是这样，不净相，他忍受不了。
最后是“不增不减”。“不增”，是涅槃德。涅槃，寂灭烦恼的状态。烦恼不增加，所以“为道日损”。外在的东西越少越好，繁文缛节，无助于减少我们内在的烦恼，是一种深见。为道日损，直到知足常乐，无欲无求。损的是欲，损的是对外在的种种贪着。但菩提功德不能减，所以“为学日益”。学就是觉，觉悟要不断增加，觉悟众生，广行。
“诸法空相”的空，是圆成实性和依他起性究竟圆满的时候空的状态，是般若相。由五蕴皆空，明般若义，这个空相就是般若。般若就是诸法空相，是不生不灭，不垢不净，不增不减。菩萨求般若，证般若，直至成佛。明般若义后，就要于诸法中实证般若，下面开始实证般若。从什么地方去实证呢?在诸法中去实证，不能离开诸法去实证般若。般若存在于一切法中，要在一切法中去体会般若的内涵。
三、实证般若
“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法， 无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道， 无智亦无得，以无所得故。”
这一段都是在讲实证般若。我们要看诸法到底包括哪些，如何在诸法中实证般若的内涵，深见和广行在这里边又是怎么体现出来的。
“是故空中”，体现的是一种深见。从这里开始，实证的般若都是在空中实证的，这就是修道的过程。自从菩萨见道以后，再去修道，都没有离开般若的内涵。不仅没有离开这个毕竟空的境界，而且这个境界，在一点点完善并稳固，一直在深见的状态里边去修改对诸法的执取。在这个平台里边，如何把对诸法的执取破除?“是故空中”，这是根本智。如何在根本智中长出后得智呢?是要在诸法里边，在破除执着的时候，长出种种的后得智。如下列举诸法，就是在广行，培养后得智。
无蕴处界。五蕴、十二处、十八界，要先在蕴处界上去实证般若，破除我们对蕴处界的执取，在这三类法中去实证般若。我们现在学习《大乘五蕴论》，从佛对智慧开启的引导次第来看，讲蕴处界是在破除众生对我的'执取。讲四谛、十二缘起，是在破除声闻、缘觉对诸法的执取。“是故空中无色”，如何在根本智里边，把对色法的执取空掉。无，就是在修对色法的执取。这里的“无色“，并不是没有色的意思，而是如何把对色法的执着破掉。“无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界”，亦复如是。
“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故。”这句话分三个层次：
(一)无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。
无无明，乃至无老死，这是在讲如何从凡夫的流转道中实证般若。无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。这个十二缘起，是在讲凡夫的流转道，从无明乃至老死。加上一个“无”字，就是如何从凡夫的流转道里去实证般若。无无明尽，乃至无老死尽，讲的就是如何从缘觉的还灭道中实证般若。为什么是还灭道?因为前面讲的是流转的原因。因为有无明，一直到死，若是无明灭了，行也就尽了，一直到最后，老死也就尽了。还灭道最重要的是破无明。无明破掉，整个流转道就破掉了，也就还灭了。缘觉走的是还灭道，那么菩萨就要考虑，如何在还灭道中去实证般若。如此一来，既把凡夫的流转道空掉，也把缘觉的还灭道给空掉了。“无明尽，无老死尽”，这个法本来就是要破凡夫的执着，如果还要执取对治法就不对了。这一段的对象，既有凡夫，又有缘觉。
(二)无苦集灭道。
苦集，讲的是凡夫的轮回道。十二缘起对应的是流转，苦集对应轮回。流转是细相，苦集是粗相。比如，一汪水，一年后，到了大海，再过一年，又回到这里。这就是轮回。流转道就告诉我们，这水怎么跑那里去了，如：水是怎么蒸发的，变成云……要把这个过程描述得非常详细。无苦集，是菩萨在凡夫的轮回道中实证般若。
灭道，这是声闻乘的解脱道。上面是还灭，十二缘起要一个个去还灭，环环相扣。解脱道，讲道谛，怎么通过行道谛，最后得到灭的结果。这是个粗相，从轮回中解脱出来。还灭的时候，是怎么从流转的次序里还灭出来。无灭道，是菩萨在声闻乘的解脱道中实证般若。
(三)无智亦无得。
这里描述的是菩萨道。菩萨有一种能观的智，或者叫慧，是一种心所有法，一种能观的心体。得，是所得的境。无论是能观的智，还是所观的境，都要在这个里边去实证般若，这个就是“无智”和“无得”。把对智的执取和对得的执取破除，这就是在菩萨道中实证般若。
佛讲三乘法：声闻、缘觉、菩萨，最后汇归为一乘——佛乘。再细一点声闻乘前有凡夫，包括人乘和天乘，对应苦和集，无明至老死，菩萨则要广学一切乘，并在一切乘中实证般若，最终成就无上菩提。
四、能度诸苦
“菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛， 依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”
开宗明义时提到，最重要的是观，照见五蕴皆空。在诸法中实证般若的时候，也是照见五蕴皆空的时候。从这里开始到后面的内容，都是在“度一切苦厄”。这一段，是在度自己的一切苦厄。我自己的一切苦厄，我要度掉!一方面要去掉挂碍、恐怖，证得涅槃;一方面，要具足所有功德，得阿耨多罗三藐三菩提。所以，通过菩萨道这样的修持，一定能得到一个结果，就是佛果，菩提、涅槃两个圆满。这是通过自觉，达到自身境界的升华，属于深见。但自己度完还不够，所以后面还要度一切众生的苦厄。
“故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒， 是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。”
这是在讲度一切众生的苦厄。菩萨自己圆满后，发现般若波罗蜜多有这么大的功效，就开始赞扬它，能除一切苦，所以发愿去度一切有情。这属于广行。
五、赞叹般若
“故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑婆诃。”
揭谛：去。第一个是要自己下决定去，属于深见。
揭谛：去。第二个是要规劝大家一起去，属于广行。
波罗揭谛：“波罗”是“波罗蜜多”的缩写，就是“到彼岸”。“揭谛”是“去”。“波罗揭谛”，那就是下决心自己到彼岸，这是深见。
波罗僧揭谛：“僧”是“僧伽”的简称，意思是“众”。上面是自己到彼岸，这里是大家一起到彼岸去，属于广行。
菩提娑婆诃：“菩提”就是“觉悟”的意思;“娑婆诃”是“速速成就”的意思。大家共同决定到彼岸去，做了这样一个决定后，就能够深见广行无错缪，少力即脱生死城，因此速速成就菩提。
篇2：试谈老子思想中的道
试谈老子思想中的道
<老子>一书蕴藏了极为丰富的经典思想,对古今中外的历史文化都有着深远的影响,老子以深邃的智慧探讨了宇宙的.形成与自然的规律、国家的治理与人类身心的修养等一系列重要问题,提出了“道”等重要的哲学概念.
作 者：王鹤睿 作者单位：沈阳师范大学,辽宁,沈阳,110034 刊 名：辽宁教育行政学院学报 英文刊名：JOURNAL OF LIAONING EDUCATIONAL ADMINISTRATION INSTITUTE 年，卷(期)： 24(11) 分类号：B223.1 关键词：老子 道 启示 和谐篇3：《化书》中的教学思想解析
《化书》中的教学思想解析
谭峭,字景升,号紫霄,泉州人,南唐国子司业谭洙之子,具体生卒年代不详,五代后周时期尚见其活动之迹.谭峭无意仕途,学得道教辟谷养气之术,隐入山林,常以酒为乐,以云游传道为业,恣意行事,终其一生.
作 者：王彦力 Wang Yanli 作者单位：南京师范大学教育科学学院 刊 名：中国道教 PKU英文刊名：CHINA TAOISM 年，卷(期)： “”(1) 分类号：B95 关键词：篇4：论先秦道儒两家思想中对人的发现
论先秦道儒两家思想中对人的发现
本文从本然、应然和实然三种状态入手,剖析先秦道儒两家学说中关于人的论述.这些论述不仅揭示了人在宇宙中的'地位,而且也揭示了心性关系下人对人的认可.这两方面共同支撑了人的主体价值地位.
作 者：沈春雷 SHEN Chun-lei 作者单位：四川大学,公共管理学院,四川,成都,610064 刊 名：乐山师范学院学报 英文刊名：JOURNAL OF LESHAN TEACHERS COLLEGE 年，卷(期)： 17(6) 分类号：B22 关键词：人 主体价值 本然 应然 实然篇5：略论先秦道儒两家思想中对人的发现
略论先秦道儒两家思想中对人的发现
文章从本然、应然和实然三种状态入手,剖析先秦道儒两家学说中关于人的'论述.这些论述不仅揭示了人在宇宙中的地位,而且也揭示了心性关系下人对人的认可.这两方面共同支撑了人的主体价值地位.
作 者：沈春雷 作者单位：四大学,公共管理学院,成都,610064 刊 名：新疆师范大学学报(哲学社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF XINJIANG NORMAL UNIVERSITY (EDITION OF PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： 24(1) 分类号：B222 B223 关键词：人 主体价值 本然 应然 实然篇6：《西游记》中“三教合一”与“称佛反道”思想的矛盾性论文
《西游记》中“三教合一”与“称佛反道”思想的矛盾性论文
目前学术界对于《西游记》的主题思想，可谓众说纷纭。就“三教合一”与“称佛反道”两派来讲，往往是“各自为政”、“互不干涉”。针对这种现状，笔者从作品的实际内容、创作背景、创作动机，创作目的以及作者的生平事迹、生活环境等因素入手，对“三教合一”与“称佛反道”这两种思想的矛盾性作了一下尝试性的分析，并得出结论：认为出现这种现象的原因就是中国固有的“实用理性精神”在作怪。这对于加深对《西游记》主旨的理解，具有一定意义。
一
《西游记》的作者吴承恩曾借孙悟空之口言道：“今日灭了妖邪，方知是禅门有道，向后来再不可胡为乱信。望你把三教归一，也敬僧，也敬道，也养育人才，我保你江山永固”（第四十七回圣僧夜阻通天水金木垂慈救小童），以表明自己“三教合一”的思想主张和精神指归。关于《西游记》三教合一的观念自古就有阐明，曾被誉为在“中国小说思想史上唯一挤进了亚里士多德命题”的明人袁于令在《西游记题词》中曰：“余谓三教已括于一部，能读是书者，于其变化横生之处而引伸之，何境不通？何通不洽？而必问玄机于玉匮，探禅于龙藏，乃始有得于心哉？”到了清代，全真龙门派著名道士栖云山悟元子刘一明在《西游原旨序》说：“其书阐三教一家之理,传性命双修之道”，也表明了《西游记》“三教合一”的这一观点。以《易经》解《西游记》的清人张含章在《西游正旨后跋》中亦云：“窃拟我祖师托相作《西游》之大意，乃明示三教一源。”时至民国，鲁迅先生为也此观点作了论述：“因为《西游记》上所讲的都是妖怪，我们看了，但觉好玩，所谓忘怀得失，独存赏鉴了——这也是他的本领。至于说到这书的宗旨，则有人说是劝学；有人说是谈禅；有人说是讲道；议论很纷纷。但据我看来，实不过出于作者之游戏，只因为他受了三教同源的影响，所以释迦，老君，观音，真性，元神之类，无所不有，使无论什么教徒，皆可随宜附会而已。”总之，《西游记》“三教合一”之观点在元明清直至民国的学术界已成主流，关于它的论证也很充分，故在此不做多叙。
然而，当我们通读这部整整八十六万余字的《西游记》时，不难发现这部巨著至始至终确有明显的“崇佛反道”之倾向，且字里行间洋溢着一股极其强烈的“反道”气息。“大闹天宫”是《西游记》中的最杰出之笔，在这一段中孙悟空“先偷桃，后偷酒，搅乱了蟠桃大会，又窃了老君仙丹，又将御酒偷来此处享乐”（第五回），犯下了“十恶之罪”。这还不够，那猢狲竟要“强者为尊该让我，英雄只此敢争先”，甚至说了“皇帝轮流做，明年到我家。只教他搬出去，将天宫让与我”这等疯言痴语。先不说“二十八宿、九曜星官、十二元辰、五方揭谛、四值功曹、东西星斗、南北二神、五岳四渎、普天星相，共十万天兵”（第五回）未能降了孙悟空，就连玉皇大帝、王母娘娘、太上老君、托塔李天王、哪吒、四大天王、赤脚大仙、四海龙王、阎王、七仙女，雷公电母等这些个道教神仙谱系中的最著者也都被孙悟空一一弄瓦。情急之下，玉皇大帝请来了如来佛祖，而如来竟易如反掌地将悟空压在了五行山下，这样的描写也暗示了“仙道”的无能与猥琐以及“佛法”的无边与崇高。在《西游记》中，作者吴承恩一再宣染“称佛反道”的基调，并且精心塑造了“心胸狭窄、自私狠毒的仙道形象（太上老君、镇元大仙、太白金星）”；“卖弄道术、谋权夺利的妖道形象（车迟国的三位大仙、乌鸡国的全真道人、比丘国的国丈、黄花观的百眼魔君）”；以及“愚昧无知、疯狂痴迷的人道形象”,进而达到“揭露道徒的跋扈，讽刺佞道的愚妄，指责道术的淫邪”之目的，将“反道”之为推到了极致。
目前学术界,就上述的“三教合一”与“称佛反道”两派来讲，往往是“各自为政”、“互不干涉”。针对这种现状，笔者从作品的实际内容、创作背景、创作动机，创作目的以及作者的生平事迹、生活环境等因素入手，对“三教合一”与“称佛反道”这两种思想的矛盾性作了一下尝试性的分析，并得出结论：认为出现这种现象的原因就是中国固有的“实用理性精神”在作怪。
二
“以农为本”的中国，自古就形成了“重实际而黜玄想”的性格特征。关于这一性格特征，国学大师章太炎曾用过一句很精辟的描述加以概括之：“国民常性，所察在政事日用，所务在工商稼穑，志尽于有生，语绝于无验。”以农耕自然经济为主体的中国更加注重的是“务实精神”，这也促成了国民“实用理性精神”的形成。著名学者李泽厚就“实用理性”这一名词作出了较为精确的解释：“是一种理性精神或理性态度，……不是用某种神秘的狂热的而是用冷静的、现实的、合理的态度来解说和对待事物和传统；不是禁欲或纵欲式地扼杀或放任情感欲望，而是用理智来引导、满足、节制情欲；不是对人对己的虚无主义或利己主义，而是在人道和人格的追求中取得某种平衡。”然而，我们需要注意的是“实用理性精神”并不等同于西方的“实用主义”，实用主义（Pragmatism）是从希腊词παγμα（行动）派生出来的，它的特点在于过多地强调“行动”和“效果”。但中国的实用理性精神的特征是“使人们较少去空想地追求精神的‘天国’，从幻想成仙到求神拜佛，都只是为了现实地保持或追求世间的幸福和快乐，非常执着于此生此世的现实人生”。而我们的《西游记》恰恰是一部“从幻想成仙到求神拜佛，都只是为了现实地保持或追求世间的幸福和快乐”的巨著。
三
我们都知道，“三清”是道教神仙体系中的最尊神，即玉清元始天尊、上清灵宝天尊和太清道德天尊。元始天尊，是道教最高神灵“三清”尊神之一，被道教认为是开天辟地之神，故称“盘古真人”，在“三清”之中位为最尊；灵宝天尊原称上清高圣太上玉晨元皇大道君，道经认为他是在宇宙未形成之前，由混沌状态产生的元气所化生，是仅次于元始天尊的第二位尊神；道德天尊即太上老君，就是大家所熟知的春秋时思想家、道家学派的创始人老子，居“三清尊神”的第三位，是道教初期崇奉的至高神。由此可见，三清在道教神仙体系中的地位是至高无上的。然而，吴承恩对道教中的这三位最高尊神的态度竟是“视如敝屣”、“不屑一顾”，在第四十四回（法身元运逢车力心正妖邪度脊关）中叙到：
“二更时候，孙大圣心中有事，偏睡不着，只听那里吹打，悄悄的爬来，穿了衣服，跳在空中观看，原来是正南上灯烛荧煌……两边道士奏笙簧，正面高公擎玉简。宣理《消灾忏》，开讲《道德经》。
……行者道：“这上面坐的是甚么菩萨？”
八戒笑道：“三清也认不得，却认做甚么菩萨！”行者道：“那三清？八戒道：“中间的是元始天尊，左边的是灵宝道君，右边的是太上老君。”行者道：“都要变得这般模样，才吃得安稳哩。”
行者道：“兄弟呀，吃东西事小，泄漏天机事大。这圣象都推在地下，倘有起早的道士来撞钟扫地，或绊一个根头，却不走漏消息？你把他藏过一边来。”八戒道：“此处路生，摸门不着，却那里藏他？”行者道：“我才进来时，那右手下有一重小门儿，那里面秽气畜人，想必是个五谷轮回之所。你把他送在那里去罢。”这呆子有些夯力量，跳下来，把三个圣像拿在肩膊上，扛将出来。到那厢，用脚登开门看时，原来是个大东厕，笑道：“这个弼马温着然会弄嘴弄舌！把个毛坑也与他起个道号，叫做甚么五谷轮回之所！”
那呆子还变做老君。三人坐下，尽情受用，先吃了大馒头，后吃簇盘、衬饭、点心、拖炉、饼锭、油楔、蒸酥，那里管什么冷热，任情吃起。原来孙行者不大吃烟火食，只吃几个果子，陪他两个。那一顿如流星赶月，风卷残云，吃得罄尽……。
吴承恩把“三清”的最终归宿安排在了“五谷轮回之所”，足以显现出他对仙道的“熟视无睹”。个人认为，吴承恩在在第四十四回中的这段在三清殿中富于幽默滑稽的描写已将其“反道”的行为达到了一种极致与高潮。
尤其到了嘉靖年间，北方有蒙古部落不断侵扰，南面又有倭寇屡屡偷袭，使“南倭北虏”成了大明朝的最大祸患。因此，作者曾在四十四回（法身元运逢车力心正妖邪度脊关）中者借八戒之口发出了这样的感慨：“三清三清，我说你听：远方到此，惯灭妖精，欲享供养，无处安宁（第四十四回）”，充分表达了他对当时“无处安宁”的社会现状的不满之情。
想想《西游记》是一个什么样的时代？那是一个帝王荒淫无道，沉迷于道教，不理朝政；奸臣权势熏天、陷害忠良，卖官鬻爵，胡作非为；特务横行，宦官专权……致使百姓颠沛流离的时代。当时正值明世宗朱厚熜在位执政，朱厚熜十分尊崇道教，滥用民力，大肆建造宫观，沉迷于方士道术，整日炼制丹药以求长生，二十余年不理朝政。为了能“早日成仙”，他还任命道士邵元节为礼部尚书，道士陶仲文为少傅、少保，这在整个古代历史上也是少有的。《西游记》中对比丘国国丈、车迟国的国师、乌鸡国的全真道人等形象的塑造正是对道士参政这一事实的讽喻。一些道士和朝中奸佞狼狈为奸，使朝廷一时间变得乌烟瘴气，吏治败坏，朝纲废弛。也许吴承恩并不想“反道”，或者说他根本就不想贬低“道”，甚至说他也是“信”道的，但时代强烈需要像吴承恩那样具备博晓古今之才识的“文人志士”的呐喊，这种“需求”转嫁到了吴承恩的身上，就需要他不以自己的信仰为重，而“背弃信仰”地去切身实践“实用理性精神”。
四
正如恩格斯所说“在一切实际事务中，中国人远胜过一切东方民族”。“实事求是”，“经世致用”、“崇实黜虚”的传统是中国知识分子一以贯之的做学方法，《西游记》也不例外，是一部“儒为立本、道为入门、佛为极则”的著作，是一部“经验”、“实践”之作。《西游记》中唐僧、孙悟空、猪八戒，沙僧的形象都有着明显的“三教合一”的烙印。熟悉吴承恩生平的人都可以感觉得到，《西游记》中师徒四人的形象都与作者吴承恩有着许多相通之处。就拿孙悟空的形象来讲，他“成于精、隶于道、忤于神、制于佛”，这一成长过程也不免与作者的发展心路历程有关。讲到“制于佛”，肯定有不少人会反对道：“吴承恩并不信佛”，因为他们关于这一观点的有力论据是在第九十八回（猿熟马驯方脱壳 功成行满见真如）中阿傩、伽叶两位尊者向唐僧索要“人事”，认为这是吴承恩想在有意贬低佛。其实，这种观点是不成熟的，因为这一细节与禅宗的“拈花公案”有关。《西游记》中就孙悟空对众佛菩萨的嬉笑怒骂的描写，也恰恰体现了禅宗“骂佛”的历史渊源。再者，关于吴承恩“信佛”之说有诗为证：
几年梦绕金山寺,千里归舟得胜游.佛界真同江月静,客身暂与水云留.
龙宫夜久双珠见,鳌背秋深片玉浮.醉依石栏时极目.霁霞东起海门楼.
——《射阳先生存稿卷之一》
这首诗是吴承恩到南京考举人落榜回山阳时，路过金山寺而作的，诗中不免表达了他对“佛界”的向往。在嘉靖年间，大量寺庙被倭寇焚毁，吴承恩曾为修复山庙而写诗募捐，难道说这也是吴承恩在贬低佛、不“信”佛吗？当然，提及“信”，
我这里并不是指“信仰”，这里所谓的“信佛”或许是作者心迹的表露，或许是他爱国心的驱使，而并非狂热的宗教信仰。让我们再来回顾一下实用理性精神的特征：“使人们较少去空想地追求精神的‘天国’，从幻想成仙到求神拜佛，都只是为了现实地保持或追求世间的幸福和快乐，非常执着于此生此世的现实人生”。吴承恩写《西游记》其实就是为了“追求世间的幸福和快乐”，且“非常执着于此生此世的现实人生”而披阅数十载。
大家都知道，盛唐是一个“三教鼎立”且国家富强的时代，在中国历史上，还没有哪一个朝代敢以用“盛”字加冕。即便唐朝统治者奉老子为李唐王朝的始祖，将道教定为国教，但也并没有使国家走向衰亡（这里指唐前期）。关于《西游记》是一本呈给明朝统治者的“谏言册”的观点也不无道理，吴承恩花了几十载的`心血来编著《西游记》，其目的就是为了劝诫统治者不要迷恋于道教，而要像唐代的明君一样处理好三教间的关系，从而治理好天下。因此我们不难看出《西游记》其实也表达了作者对盛世王朝的一种终极向往，是作者执着“追求世间的幸福和快乐”的外在表现。
对《西游记》中的“实用理性精神”的理解，我们不妨以“五四”运动作为参照。提到“五四”运动，目前还有许多人因“五四”的反传统举动而愤愤不平。但是，我们要知道“五四”反传统是从中国当时的现实国情出发的，是当时的“文人志士”在分析中国内忧外患、积贫积弱的具体情况后作出的明智的选择。“五四知识分子以西方为参照，通过对中国道统的否定、学统的解构和文统的革命，来达到思想启蒙、实现人的现代化的目的，其实质并非‘全盘反传统主义’。五四‘反传统’为旧传统向新传统的转化开启了门径、为旧儒家向新儒家的转化提供了契机”。这也就是说，“五四”表面上是反传统的，但实质上是在保护传统文化。这就如同《西游记》一样，吴承恩在作品中呈现的“反道”倾向并不与他在实际生活中的信仰相一致，这也就是作者不以自己的信仰为重，而“背弃信仰”地去切身实践“实用理性精神”的结果。
像这样例子还很多，其原因就在于中国人千百年来对“实用理性精神”的继承与实践，这种“继承与实践”也造就了中国传统知识文人们“经世致用”、“不平则鸣”、“文以载道”的行为习惯，从而促成了中国文学鲜明的实用理性精神。“修身、齐家、治国、平天下”自古就成了历代文人们所追求的终极目标，即便老子曾曰：“道法自然”，可老子的“道”是指一种客观的自然规律而非无意识、无规律的，这也体现着对现实的关注。我们可以说，整个先秦的“文”都是为其“道”服务的。到了唐宋，这种“文以载道”或“文以贯道”的行为方式成为了许多文人士庶们行文的准则，因此在后来出现了许多像“大凡物不得其平则鸣”的韩愈；“先天下之忧而忧”的范仲淹；“天下兴亡、匹夫有责”的顾炎武，“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”的林则徐等等这样的时代卫道士，而从小就怀有“治国平天下”之抱负的吴承恩，也毫不犹豫地加入到了这一行列。
“宗教观念在中国古代文学中的反映是极其淡薄的，即使在佛、道二教兴盛之后，它们对文学的影响也主要体现为作家世界观和思维方式的多元化，而没有造成文学主题偏离现实的转移。”这对于我们的文学作品《西游记》来讲也是一样的，即使道教在明朝极为盛行，以至于明朝的许多百姓都曾沉迷于道教风行的那一阵浪潮中，但这也丝毫没有转移吴承恩对现实问题尤其是对现实主题的考虑，而唯一对他造成影响的就是在他的《西游记》中或是“三教合一”，或是“称佛反道”的至今让我们许多人都难以捉摸的“思维方式的多样性”。
最后，我们可以大胆地断定“三教合一”和“称佛反道”，这一切的一切都仅仅是一种表象、口号和形式，是作者为了抒发情感和表达意志的需要，是“思维方式多元化”的体现，两者在“本质”上并不矛盾！
参考文献：
参考文献内容：[1]：朱一玄、刘毓忱.西游记资料汇编[M]天津：南开大学出版社,2006.
[2]：张岱年，方克立.中国文化概论[M].北京：北京师范大学出版社，2010
[3]：郭预衡.中国古代文学史[M].上海：上海古籍出版社,1998
[3]：马书田.中国道教诸神[M].北京：团结出版社，2002
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