《坛经》心性说对佛教中观思想方法的应用

以下是小编收集整理的《坛经》心性说对佛教中观思想方法的应用，本文共7篇，欢迎阅读与借鉴。

篇1：《坛经》心性说对佛教中观思想方法的应用

作者曾传辉，1965年生，国家宗教事务局宗教研究中心助理研究员，北京大学哲学系博士候选人。

就佛教心性说而言，唐代一些重要佛教宗派都在不同程度上应用了中观思想方法，较为著名的有三论宗、天台宗和禅宗等。三论宗“申二谛中道，而以中道为佛性”(汤用彤语)，其特点在于力排佛性始有、本有、当有诸义，倡佛性非本非始、非因非果，超越世相，绝离言表;其侧重点在“双遣”。天台宗以中道为实相，认为佛性不离有无，不遣空假，性具染净;其侧重点在“双取”。相比之下，禅宗佛性论，尤其是《坛经》，则以高唱即心即佛、不落两边，并将这二条红线相互合二为一，贯穿始终为显著的特色。

佛性不二

大体而言，佛教各宗各派都主张佛性清净论，但各派对清净内涵的具体理解却往往见仁见智。据宗宝本《坛经》(以下引文均据该本)把人的本性，有时称“人性”，有时称“自性”，有时称“本性”;惠能也完全同意人性天生纯洁无瑕，具足善根的结论。

世人性本清净，万法从自性生。……如天常清，日月常明，……智如日，惠如月。(《忏悔第六》)

人性本净。(《坐禅第五》)

但惠能在什么是清净佛性的理解上却有自家见解。他认为，佛性真谛超越万法，不落有形，因此佛性既不能简单地等同于我们所说的性善，也不能简单地等同于性恶，但又不脱离有形的善恶而存在。

法师讲《涅槃经》，明佛性是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言：犯四种禁，作五逆罪，及一阐提等，当断善根性佛否?佛言：善根有二，一者常，二者无常。佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善。佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性，即是佛性。(《行由第一》)

善恶虽殊，本性无二，无二之性，名为实性。(《忏悔第六》)

惠能对佛性的这种界定无疑具有理论和实践的诸多优越性。中土佛教思想家大都站在“真如缘起”的立场上，把实相理解为纯净无染的真如本体，并进而得出佛性纯善的结论。但是这样一种性善论，与历史上其他各家性善论一样，会导致一些逻辑悖论。如果认为人性本善，那么恶又从何而生?尤其是佛教义学还把佛性视为宇宙实相、世界本体，如果同意这个前提，那么世界上如此普遍的罪恶如何从纯善的世界本体中产生呢?这样的理论难题不可能不提到佛教史上的智者们面前。惠能之前，佛教史上曾提出过几种解决方案。一是阐提无性论。论者认为一阐提人善根断尽，不具佛性，因而不能成佛。其逻辑前提即是善了善，恶了恶，世界被划分为善恶两大单元，这是实际上一种善恶二元论，与佛教总体思想相左。自佛教东渐，由汉至晋，中土佛性论皆属此说。二是阐提具性论。竺道生曾孤明先发，在中土首唱“一阐提人，亦可成佛”之论，后为新译《大本涅槃经》证明。此说虽然强调了善恶可以相互转化，但仍然未能说明恶从何而生的问题。三是性具性恶论。此说为早于惠能的天台智者大师智所唱。在《观音玄义》卷上中，他明确提出了这一思想：“阐提断修善尽，但性善在。佛断修恶尽，但性恶在。”修得成佛的人，他本性中善因子得到完全显现，但恶的因子并没有消除，仍然潜在于自身之中。这种理论，把中国本土“善恶混”的理论吸收进佛教义理之中，在逻辑上解决了佛性清净论的固有矛盾，不能不说是一种创造发明。不过，这种观点虽然也力图将中观思想融进对佛性的认识之中，但其结论毕竟与印度佛教“佛性即实相”的原义有一定距离，并没有真正使佛性论完全符合中观思想。相对而言，惠能对这个问题的解决则要圆满得多。智讲佛性既善既恶，用肯定的语句强调了善恶不是不同的两种性质，而是同一性质的两个方面，但实质上对性本清净论具有否定意义;惠能用否定的语句，强调了佛性超越善恶，实质上对性本清净论进行了更深入的论证。佛性不二的讲论，本是印度佛教最基本的论题之一，并不是惠能的发明。正如昙无谶译《北本涅槃经》所说：“佛性者名第一义空。第一义空名为智慧。所言空者不见空与不空，……中道者名为佛性。”但是在当时的语境中，惠能大力讲说不二之性的学说，使中土佛性论回归到大乘空宗的基本教旨上去，在逻辑上超越了以前诸家，使中国佛性论和人性论达到一个更加精细圆融的理论层次，不能不算是惠能的大功德。

佛性不二的思想在整个佛教义学中的地位，惠能也是十分清楚地。在他看来，这是佛教心性学说的逻辑起点，也是佛教修持方法的起点。只有理解和坚持佛性乃不二之性的原理，顿悟成佛的修行方法才打下了坚实的理论基石。

师见诸难问，咸起恶主，多集座下愍而谓曰：“学道之人一切善念恶念，应当尽除，无名可名，名于自性，无二之性是名实性。于实性上，建立一切教门，言下便须自见。”(《顿渐第八》)

自性能含万法，是大万法在诸人性中。若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染著，心如虚空，名之为大，故曰摩诃。(《般若第二》)

性本无善无恶，只缘人心胶执于善恶，所以一旦心智认识到善恶性空，就可以做到于善恶心皆不取不舍，超万法而入实相，立地见性成佛。这当然要比主张心性为客尘所染，或主张性本善恶相混的思想更能与顿悟法相融。历史上大顿悟法的首倡者道生和僧肇，同时也是中土中观论的首传者，这也说明中观论与顿悟法具有内在的必然联系。

本心不二

本性不二，而悟性者心也。心为什么能悟此性，是因为心与性原具是二而一的关系。明心见性，开佛知见，就是使心于相离相，于空离空，不落两端，具足不二，方谓内外不迷，方称顿悟。

《法华经》云：诸佛世尊，唯以一大事因缘出现于世。一大事者，佛之知见也。世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。(《机缘第七》)

何谓不落两端?首先要脱离、超越正反两方面的情感，如好恶、贪厌、谄佞等心态。

吾亦劝一切人，于自心中常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪，口善心恶，贪?嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，自开众生知见。若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。汝需念念开佛知见，勿开众生知见。开佛知见即是出世，开众生知见，即是世间。(《机缘第七》)

但是脱离两边的心态，也并是不要你心如瓦石般麻木不仁。因为如此又落于无情之偏，无情之迷等于有情。师父惠能举杖打了弟子神会三下，问他痛与不痛。弟子不说痛，也不说不痛，而说既痛又不痛，因为说痛就是开众生知见，由佛心而成凡夫;说不痛就是开草木瓦石知见，由佛心而成草木瓦石。

会乃问曰：“和尚坐禅，还见不见?”师以柱杖打三下云：“吾打汝痛不痛?”对曰：“亦痛亦不痛。”师曰：“吾亦见亦不见。”神会问：“如何是亦见亦不见?”师云：“吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何?汝若不痛，同其木石;若痛则同凡夫，即起恚恨。汝向前见不见是二边，痛不痛是生灭，汝自性且不见，敢尔弄人?”(《机缘第七》)

如此，本心处处不二，时时不二，方能由众生而入佛地。但是，这种能使众生成佛之心，还不要看成特出之心，它出于平常心，又胜似平常心。切莫忘记，看待菩提心之心还要须具足不二之性，才算得是出脱众生。下面这一则对话中所说的“常定”、“大定”，就是要这样非常与平常打成一片，圆融无碍。

禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受，奄居长坐，积二十年。师弟子玄策游方至河朔间，闻隍之名，造奄问云：“汝在此作什么?”隍曰：“入定。”策云：“汝云入定，为有心入耶，无心入耶?若无心入者，一切无情草木瓦石应合得定;若有心入者，一切有情含识之流，亦应得定。”隍曰：“我正入定之时，不见有有无之心。”策云：“不见有有无之心，即是常定，何有出入?若有出入，即非大定。”隍无对，良久问曰：“师嗣谁耶?”策云：“我师曹溪六祖。”隍云：“六祖以何为禅定?”策云：“我师所说，妙湛圆寂，体用如如，五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱。禅性无住，离住禅寂;禅性无生，离生禅想。心如虚空，亦无虚空之量。”隍闻是说，径来谒师。(《机缘第七》)

反过来讲，以本心不二的要旨来解读《坛经》，才能够真正把握“即心即佛”的深层内涵。弘忍和尚约惠能三更入室，以袈裟遮围窗户，为其密授《金刚经》精义，至“应无所住，而生其心”一句，惠能言下大悟，知万法皆因人心之偏而生，亦因自心不二而灭，换言之本心乃从人心无所住而生。惠能便对弘忍说：什么是(何期)自性本自清净?什么是自性本不生灭?什么是自性本自具足?什么是自性本无动摇?什么是自性能生万法?要诀均在心无所住，无所执，无所偏。惠能逃离黄梅，与猎人为伍，匿迹15载以后，决定出山，初至广州法性寺，以“不是风动，不是幡动，仁者心动”，语惊四座。其要诀仍在执不二之大象，而指无形之本心。自心迷于动静之分别，遂有风动幡动之纷争。惠能在法性寺初次讲法，便开门见山，直论二法与不二法之分趣，可见称惠能心法为不二之法不谬。

心性不二

《坛经》中关于心性关系的论述，给很多研究者以一种凌乱模糊的初步印象。原因其实很简单：惠能将中观方法贯穿到其佛教思想的各个方面，在他看来，自心与自性、自性与佛性自然具有二不离一，一不离二的关系。这样一种关系不是普通的逻辑关系，它超越言相，难以用概念加以准确表达，不能用逻辑规则加以条分缕析。因此，惠能本人在心性概念的使用上也是非常多样甚至是随意的：

本性是佛，离性无别佛。(《般若第二》)

佛向性中作，莫向身外求。(《疑问第三》)

善知识，各自观察，莫错用心，经文分明言自归依佛，不言归依他佛。自佛不归，无所依处。(《忏悔第六》)

菩提般若之智，世人本自有之。(《般若第二》)

在这些话语中，心性的含义与佛性、般若等的概念是一致的。自性内在于每个人的心中，离开自心就无所谓自性，离开自性就无所谓佛性。但是，惠能佛性论的主张所强调的另一面也是非常值得注意的。在《坛经》中，记载着惠能这样的话：自性迷即是众生，自性觉即是佛。(《疑问第三》)世人性常浮游，如彼天云。(《忏悔第六》)(法海)初参祖师，问曰：“即心即佛，愿垂指谕。”师曰：“前念不生即心，后念不灭即佛;成一切相即心，离一切相即佛。……”(《机缘第七》)在这些语句中，自心、自性与佛性并非完全一回事，自性不能简单地等同于佛性，迷惑的`自性就是众生，觉悟的自性才是佛;自心可悟佛，也可以成魔障;成生灭即心，离生灭即佛。在现实生活中，人心浮动，自性往往为贪恋痴情所羁縻，乃是一种普遍现象。不承认或者简单地否定现实，禅宗的佛性论就没有什么说服力。自心、自性与佛性之间三而一、一而三的问题，必然会成为《坛经》要讨论的重点内容。在讲心、性、佛三者之中，心的问题又是三个环节中的中心。因为自性的本质是佛性，所以自性与佛性的关系问题，实际上就成为心与性的关系问题。研究《坛经》的人们往往易于注重惠能对心性一致性的强调，但二者的差异性却是一致性的起点。正因为自心存在着迷惑，才有归依的必要。归依佛就是要除去好恶心、有为心，做到见性通达，无滞无碍。

自心归依自性，是归依真佛。自归依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心，诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心及一切时中不善之行，常自见己过，不说他人好恶，是自归依;常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自归依。(《忏悔第六》)

正因为现实中自心与佛性之间存在着一定的距离，佛性平等的理想与对根智有别现实的清醒认识同时并存于《坛经》之中。佛性平等的论题首见于惠能与弘忍初见面时的那一番著名的问答：

(惠能)至黄梅县礼拜五祖。祖问曰：“汝何方人?欲求何物?”惠能对曰：“弟子是岭南新州百姓，远来礼师，唯求作佛，不求余物。”祖言：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛?”惠能曰：“人虽有南北，佛性本无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别?”(《行由第一》)

这不过是自性即佛性论题的另外一种翻版：自性即佛性，人人都有自性，故人人都有佛性，故曰人人佛性平等。然而理论上的平等却不能代替现实中的差异。在现实生活中，人们智愚有差，根器有别，乃在在所见的常识，《坛经》中惠能多处提到大智人、上根人、上乘人与小智人、小根人的差异。

此法门是最上乘，为大智人说，为上根人说。小根小智人闻，心生不信，何以故?(《般若第二》)

法本一宗，人有南北，法即一种，见有迟疾，何名顿渐?法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。(《顿渐第八》)

汝师戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人。悟解不同，见有迟疾。(同上)

汝师戒定慧劝小根智人，吾戒定慧劝大根智人。(同上)

既曰佛性平等，为什么又要反复强调上根上智与下根下智的不同呢?禅宗难道不是普渡的法门吗?从下面这段话中，我们看到：第一，惠能讲根智的差别，并不是要讲佛性的有无。根智的差异只表明了自心、自性与佛性之间存在距离;第二，根智的差异、心性的距离虽然不能否定佛性平等，但会决定成佛途径的不同。上根利器，可以象惠能本人那样不假文字，当下即悟;下根钝器可能会闻此顿教，不但不自开悟，反而心生不信，难于由顿悟入佛。从《坛经》看来，惠能似乎并不完全反对渐悟的法门。第三，根智差异的本质不是佛性有无，而是自心迷悟不同，根智小者邪见障重，自心偏执程度较深，离不二的理想境界里程较远，所以称为小、为下。可见，惠能在解决心性问题时，再次贯彻了非有非无的中观思想方法。

譬如大龙下雨于阎浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂棘叶。若雨，大海不增不减，若大乘人，若最上乘人，闻说《金刚经》，心即开悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧，常观照，故不假文字，譬如雨水不从天有，元是龙能兴致。令一切众生，一切草木有情无情，悉皆蒙润，百川众流却入大海，合为一体。众生本性般若之智，亦复如是。善知识，小根之人，闻此顿教，犹如草木根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增长。小根之人亦复如是，元有般若之智与大智人更无差别，因何闻法不自开悟?缘邪见障重，烦恼根深，犹如大云覆盖日，不得风吹，日光不现。般若之智，亦无大小，为一切众生，自心迷悟不同。(《般若第二》)

虽然自心、自性与佛性不能简单地等同，但三者不是不同的东西，而是一个东西的不同表相、状态和境界。惠能曾用地与王的比喻来说明这种关系：

心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。(《疑问第三》)

我们很难用现代的哲学范畴来诠释这个比喻。联系惠能总体思想来看，“心是地”，意谓心是基础。惠能还没有无情有性的主张的，在他看来，有心才有情，有情才有种，才有佛性，所以心是性的基础或前提条件。“性是王”，意谓性是心的本质。没有性的心就不是心，没有性的心是根本不存在的。因为性与心有这种一体多相，一实多名的特殊而玄妙的关系，所以惠能有时又把佛性称着本性(或真如本性)、真性或本心、真心、直心等等，以区别广泛意义上的自心、人心、自性、人性等概念：

无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭，于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如，如如之心即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。(《行由第一》)

故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性?(《般若第二》)

一行三昧者，于一切处，行住坐卧，常行一直心。《净名》云：直心是道场，直心是净土。(《定慧第四》)

一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性。(《般若第二》)

念念若行，是名真性。(《般若第二》

总之，非有非无的佛教中观思想是理解《坛经》心性论之管钥。没有它，就无法抓住此经的纲骨。牢牢掌握这把钥匙，就可以收到万变不离其宗、举一隅而知其余的效果。这是我反复研读《坛经》时获得的深刻印象。

篇2：略谈《坛经》的心性论

略谈《坛经》的心性论

心性论是<坛经>的核心.通过观法为空思想的分析,从理论上说,所谓明心见性不过是认识事物的“本来面目”.<坛经>中性的内涵即是“本来面目”.它又有两方面含义,一是不变自体,二是自然性能.心的基本含义是慧,即分别、觉知等意.<坛经>中的`心又有本心、自心、执心、妄心等的不同.本心是性的自然外现,属众人同有,自心、执心、妄心等则是于自心上起的执着,心性论是大乘佛教的理论中心,<坛经>的解脱论等也是基于心性论之上的.

篇3：《坛经》的心性修行说

《坛经》的心性修行说

《坛经》是—本使人感到无从入门的书。单从文字上看来，惠能将不可分的词勉强分开说明，比如无念，禅定等，而且有时他的比喻也不太贴切。

一、真空?妙有?

《坛经》是—本使人感到无从入门的书。单从文字上看来，惠能将不可分的词勉强分开说明，比如无念，禅定等，而且有时他的比喻也不太贴切。

但是真正使人感到高深莫测，无所适从的地方并不在此，而在于《坛经》的思想体系。若将大乘佛教理论大略分为两宗，则为空宗与有宗。再将有宗细分之，则为唯识宗与性宗。总之，大乘佛教理论体系有空宗、有宗(唯识宗、性宗)。可一读《坛经》，人们还是不由自主地疑问“这部佛经到底属于何宗?有宗?还是空宗?”看似空有并存，甚至空有兼而为一，但空宗与有宗的理论体系截然不同，此是则彼非，彼是则此非，惠能如何解决这个问题呢?我认为这是历来读《坛经》者的一个疑点。不但历来学者如此，在惠能门下的南宗禅僧里也有不同的解释。例如，人所共知的惠能的四句偈因不同理解而其偈颂文字有所出入，此中最关键的差别在于“明镜本清净”和“本来无一物”之不同。如果按照“本清净”之句来讲，惠能不失为有宗;顺着“无一物”之句来说，惠能属于空宗。这个现象足以说明，当时惠能门下的禅僧对此也有分歧。其实，空有难分之由来，以我看来，是从他所依之经而来的。具体而言，他所依之经主要是《金刚经》与《涅槃经》。然而《金刚经》是大乘空宗的经典，《涅架经》则为有宗的经典。因此，惠能语录多处似有矛盾，最明显的使人存疑的地方莫过于此处。

闻说《金刚经》，心开悟解。故知本性自有般若

之智，自用智慧观照，不假文字。

如何能闻说《金刚经》，以悟解本性自有般若之智呢?《金刚经》大略是阐明“无自性”的道理，不承认“本性自有般若之智”，不仅如此。再进一步宣称“若当有法胜涅架”者，我说亦复如幻如梦!”连佛教最终目标的涅槃都不承认，何况“本性自有般若之智”乎!

我认为，如果能把这个问题解决的话，我们便能把《坛经》的理论体系讲清楚。简言之，《坛经》的理论体系是“真空”也，抑或是“妙有”乎?把它弄清便是这篇小文章的目的。

二、心性说(妙有)

看来，惠能的心性说决非来自《金刚经》的空宗思想，而是出于大乘有宗，尤其是基于性宗而形成的。

1.自心显万法

《坛经》也是同意“一切唯心造”的道理，而且更巧妙地生动地说明这个道理。

于自性中，万法皆见。

性含万法是大，万法尽是自性。

万法指宇宙万物而言，即，宇宙万物全都是自心自性上显现出来的。不但宇宙万物是从自心上显现的，而且宇宙万物之间的运动变化也只不过是自心的运动变化。

诸人夜论幡义，初论幡者，“幡是无情，因风而

动”，第二人难言，“风幡俱是无情，如何得动”，第三

人“因缘和合故，合动”，第四人言“幡不动，风自动

耳”。众人争论，喧喧不止。能大师高声止诸人曰

“幡无如余种动。所言动者，人者心自动也”。

那么，为什么不管什么都是从自心中出来呢?惠能对此回答如下。

何名十八界?六尘，六门，六识。何名六尘?色

声香味触法是。何名六门?眼耳鼻舌身意是。法性

起六识，眼识耳识鼻识舌识身识意识。六门、六尘。

自性含万法，名为藏识，思量即转识。生六识，出六

门，六尘，是三六十八。

在上引文中，惠能按照唯识佛教的基本原理而说明“心生万法”的道理。惠能深刻地受到了大乘有宗的影响。

2.真如自性

在上引文中，惠能说“法性起六识，自性含万法，名为藏识”。那么，所谓的“法性”、“自性”、“藏识”到底是何物?是否唯识宗所说的阿赖耶识?看似不局限于阿赖耶识。回答这个问题之前，先考察一番惠能的语录吧!惠能说“一切唯心造”时，已经说到其主体了。

于自性中，万法皆见，一切法自在性，名为清净

法身。

惠能自己认为，所谓的藏识便是清净法身，然则所谓的清净法身又是什么?再看惠能如何说。

故知不悟，即是佛是众生，一念若悟，即众生是

佛。故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现

真如本性。

于此引文中，可以知道惠能所谓的“藏识”、“清净法身”，乃是真如本性。又能据此而知惠能的主张不过是真如缘起说。

为了再进一步理解真如本性，再看他如何说。

善知识!我此法门，从一般若生八万四千知惠。

何以故?为世有八万四千尘劳，若无尘劳，般若常

在，不离自性。悟此法者，即是无念，无忆，无着，莫

起诳妄，即是真如性，用智惠观照，于一切法不取不

舍，即见性成佛道。

通过这段引文，可以明确知道《坛经》里面，自性、真如、清净法身、佛性、本心等都是一物而异称的。

那么，《坛经》里的心与性是一个东西，还是两个东西?在我看来，有时没有区别，有时有所不同。在《坛经》里常见的.“自性自心”当中，自性与自心是一个概念，没有区别。但是在别的场合，惠能将其分别而言，比如，上面所引的“何不从于自心顿现真如本性”便有所不同。不仅如此，在其某些地方，惠能有意把它分别说明。

大众作意听，世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是

城门，外有五门，内有意门，心即是地，性即是王。性

在王在，性去王无，性在，身心存，性去，身心坏。

“心即是地，性即是王”的比喻，实是难以讲清的地方。单从惠能的说明来看，心是性所活动的空间，性是心地活动的主体。再参考惠能的另一语录，此义更为明显。

无者无何事?念者念何物?无者，离二相诸尘

劳，真如是念之体，念是真如之用，自性起念。

此引文中，真如和自性是同一的，据此引文而言，则自性有起念之作用。换言之，自性能自觉活动，因此而言，万法是由真如自性在心中自觉活动而显现的。

3.佛性

作为万有之本源的真如自性在何处?在自心中。在何人的自心中?按照惠能所言，所有人的心中均有此真如自性。

世人性本自净，万法在自性。

善知识!菩提般若之智，世人本自有之。

性是真如自性。菩提般若是能觉的智慧，换言之，即能够证得佛果(果)的智慧(因)。人所共有的自性便是能够得到佛位的原因，所以又称之为佛性。此佛性乃是惠能一生拳拳服膺的毕生持论。

人既有南北，佛性即无南北。猫獠身与和尚不

同，佛性有何差别!

惠能认为，宇宙包罗万象乃自性中显现出来的，而且此自性人人皆有，这就是真如自性，同时也是能够达到佛位的因，因此，称之为佛性。如此看来，惠能既是比较典型的真如缘起论者，又是十分典型的佛性论者。

三、修行说(真空)

惠能虽然是真如缘起论者及佛性论者，但《坛经》里注重的内容不是阐明真如缘起与佛性的道理，反而大部分的内容围绕着修行方法展开。那么，他的修行方法如何?

1.能觉与所觉(见性成佛)

所有自觉的修行都有自己的目标，而这个目标有时影响自己的修行。然则惠能修行的目标是什么?他的目标是十分明显的。

弘忍和尚问惠能曰：“汝何方人?来此山礼拜

吾，汝今向吾边复求何物?”惠能答曰：“弟子是岭南

人，新州百姓，今故远来礼拜和尚，不求余物，唯求作

佛”。

惠能修行的目标无疑是作佛，即成佛。但是在惠能看来，成佛与求福截然不同。换言之，通过造寺、布施、供养等修福，不可能得到解脱成佛的结果。因为“功德在法身，非在于福田”，所以惠能决然反对修福不修道，而走上成佛之路。

那么，成佛是谁成佛?是我成佛。“佛者何义?佛者觉也”。按照佛教及惠能的理论，佛是觉悟的人。觉悟什么呢?觉悟自己的自性。换言之，觉悟自己本有的真如本性，即所谓的佛性。如果再将它进一步说明，可以如下说：觉悟成佛的主体是自我，即能觉者是我。觉悟的对象是我本有之自性，即所觉者是我的自性。换言之，我(能觉者)觉悟我的自性(所觉者)是惠能修行说的出发点。

2.能所为一(顿悟顿修)

让我们再反复吟味我觉悟我的自性的理论吧!他所追求的目标原来在自己的内心，即回复自己的本来面目——真如，佛性。不仅如此，回复自己的本来面目之能源，也是自心中真如所固有的般若之智。总之，修行者、修行的目标、修行的能源是一而三，三而一的关系。惠能说明了这个道理。

本性自有般若之智，自用智慧观照，譬如其雨

水，不从天有，元是龙王于江海中将身引此水，令一

切众生，一切草木，一切有情无情，悉皆蒙涧，诸水众

流，却入大海，海纳众水，合为一体，众生本性般若之

智，亦复如是。

惟是如此，惠能反对佛教传统的因定发智，而主张定慧等。

善知识!我此法门，以定慧为本。第一勿迷言

定慧别。定慧体一不二。即定是惠体，即惠即定用。

即惠之时定在惠，即定之时惠在定。善知识!此义

即是定慧等。

何则，如果我回复了真如自性，那么真如自性就是我。不再需要什么修炼工夫。换言之，定中便有慧，慧中必有定。因此，惠能又用一个比喻说明这个道理。

善知识!定慧犹如何等?如灯光。有灯即有

光，无灯即无光，灯是光之体，光是灯之用。名即有

二，体无两般。此定慧法，亦复如是。

按照惠能的说法，念之体便是真如，真如之用是念，是以所有的念为真如所发，此念回复得真如自性，这叫定，便有慧。惟是之故，见性修行，只须“恍然一悟”而不须积铢累寸，潜移默化之功。故其言“一念愚即般若绝，一念智即般若生。……悟此法者，悟般若法，修般若行，不修即凡，一念修行，法身等佛。善知识!即烦恼是菩提，前念迷即凡，后念悟即佛。”“不悟，即是佛是众生，一念若悟，即众生是佛。”

在惠能看来，成佛不是在长久之劫中修行得到的，而是系乎一念之悟，一念悟即是佛，这就是历来禅宗所大力宣扬的顿悟顿修，原其所自，以其能(觉)所(觉)为一故。

3.立无念为宗(终极之道) ，

如上所述，惠能的目标是成佛，而成佛在于一念之悟，然则如何得一念之悟呢?回答这个问题以前，需再次考察他所谓的作佛。

惠能认为，作佛不外是回复得心中本有的真如自性。如果一念得到此真如自性，便是佛。若一念得不到此真如自性，便是凡。那么，自古以来，或者，惠能在世时，无数和尚，专心修道，而作佛者寥寥无几，此为何故?在惠能看来，绝大多数的出家者，不务回复真如自性，而在法相上下工夫，所以不能作佛。

迷人著法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不

起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障

道因缘。

但所谓的法相是从何而来?按照惠能说明，一切法相是从真如自性显现出来的，所以他说“自性含万法，……生六识，出六门，六尘，是三六、十八。有自性邪，起十八邪。若自性正，起十八正。”又说“真如是念之体，念是真如之用。自性起念。”将此二言合而观之，可以说，法相即念，念即法相。惟是如此，在法相上下工夫就是在念上下工夫。在惠能看来，一般凡夫驰心于外，追求财物声色，而出家沙门又以清净佛性为法相而追求它，保持它，终为法相所缚，与凡夫同受轮回生死之苦。这就是惠能所以反对神秀的根本原因。神秀作偈云“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”。当时，弘忍和惠能都觉得他“未见性”，因为神秀把菩提心当作一个法相而追求它，保护它。如此修行方法只不过是起善念。虽然起善念，时时勤拂拭，毕竟是念，乃是法相。是故弘忍向神秀说“汝作此偈，见即未到，只到门前，尚未得人。凡夫依此偈修行，即不堕落。作此见解，若觅无上菩提，即未可得。”如果再用惠能的用语来说明神秀的修行方法，便是看心看净。

那么，应该如何修行呢?惠能想通过无念的修行方法，直接把真如自性显现出来。若有人执著于相，泥滞于念，心光自然驰骋于外，不能返照自己。因此，惠能提出无念修行法，欲以发出真如自性的般若之光。

善知识!我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为

宗，无相为体，无住为本，……故此教门，立无念为宗。

什么叫无念?惠能自己这样说明：

何名无相?无相者，于相而离相，无念者，于念

而不念，无住者，为人本性，念念不住，前念今念后

念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即离色

身。念念时中，于一切法相无住。一念若住，念念即

住。名系缚于一切上，念念不住，即无缚也。此是以

无相为体。于一切境上不染，名为无念。于自念上

离境，不予法上生念。若百物不思，念尽除却，一念

断即死，别处受生，学道者用心，莫不思法意，……是

以立无念为宗。即缘迷人于境上有念，念上便起邪

见，一切尘劳妄念，从此而生。

据此清晰可见惠能的意思所在。即，无念不是意味着什么念头都没有，而是不执著于念，以致“一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性”的境界。

惠能用这个无念修行法，推翻既存的神法，创立了新的禅法。在惠能的理论里，发见念体之真如，就是禅，除此以外，于念上追求的一切修行法，不成其为禅。

今既如是，此法门中，何名坐禅，此法门中，一体

无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为

禅。何名为禅定?外离相曰禅，内不乱曰定。本性

自净自定，只缘染境解即乱，离相不乱即定。外离相

即禅，内不乱即定，外禅内定，故名禅定。

惠能对禅之语义的解释，似乎缺乏根据，但是我们可以据此而知惠能所追求的坐禅及禅定。再循着这个思路，“一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是”是应当如此的，“善知识!若欲修行，在家亦得，不由在寺”也不足为怪。

在惠能看来，无念法者，即是舍此无他的禅法，又是作佛的终极之道，而且行住坐卧，常行直心是无念修行法的具体内容。

四、真空妙有

细读《坛经》，则一字一句无非本于真如缘起说，换言之，惠能哲学根深蒂固是属于有宗的性宗。那么，惠能和空宗，尤其是和《金刚经》的关系如何呢?

在我看来，惠能在《金刚经》里悟会的并不是我空法空的空宗理论，而似是空宗在诸法无我的基础上得到的无分别智。简言之，惠能在《金刚经》里体会的是无执著、无相的道理，所以，惠能爱把无分别、无执著和《金刚经》联系起来。

内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍，能修

此行，即与般若波罗蜜经本无差别。

自性心地，以智惠观照，内外明彻，识自本心。

若识本心，即是解脱，既得解脱，即是般若三昧，即是

无念。何名无念?无念法者，见一切法，不著一切

法，遍一切处，不著一切处，常净自性，使六贼从六门

走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，

自在解脱，名无念行。

在上引文中，可以知道惠能在《金刚经》里体会的是无执著，而更为引入注目的是惠能直接将《金刚经》和无念修行联系起来。

如此看来，惠能是在性宗上接受空宗的五分别智的。换言之，在真如缘起说的基础上吸收空宗的修行方法。从所依经典的角度来讲，把《涅架经》的性宗形而上学与《金刚经》的五分别智通过能所为一的理论融和一体。

总之，惠能是在有上看空的。心性论是有宗，修行方法则与大乘空宗相似，惠能对诸佛经的看法虽然有失偏颇，但是他的精神是充满着自由和创造的。他不以诸佛经转他自己，而以自己转诸佛经，终于达到如此境界，真可谓独辟蹊径的真空妙有矣。

篇4：《坛经》的心性与佛性略探

《坛经》的心性与佛性略探

学法者接着要将佛性种子不断灌溉，使之成熟(成就种智)，须修「一相三昧」、「一行三昧」，此二三昧与「般若三昧」都可归入无念一个法门，实践时是定慧并修。

一、前言

现存的《六祖坛经》有多种版本，以敦煌本为最古，今以此本所提及的「佛性」作考察的主要范围，并以曹溪本作为补充说明之用。敦煌本《六祖坛经》中，提到「佛性」一词的有下列四段：

(1)惠能答曰：「人即有南北，佛性即无南北;獦獠身与和尚不同，佛性有何差别?」

(2)善知识!愚人、智人，佛性本亦无差别，只缘迷悟，迷即为愚，悟即成智。

(3)惠能偈曰：菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃?

(4)和尚言：造寺、布施、供养只是修福，不可将福以为功德。功德在法身，非在于福田。自法性有功德，平直是德。佛性外行恭敬，若轻一切人，吾我不断，即自无功德。

至于「心性」一词，敦煌本未用这一术语，曹溪本《六祖坛经》则出现一次：

内调心性，外敬他人，是自归依也。

将此句与上列(4)「佛性外行恭敬」，可以看出有相同的意涵，今一并处理。佛性是佛教心性论的核心所在，以下探讨时，引用南北传佛法共许的《阿含经》作依据，来厘清心性的意义，并用以解说《坛经》中所提到的「佛性」。

二、佛性的世俗面：心的认知功能

首先要掌握佛教心性论的「主角」就是众生之心。众生心的性质，是有认知的功能(有别于无情之物)，并依缘而伴有不同的心所(如，贪爱、无明)。内六处与外六处接触下，生起了六识，有认知色、声、香、味、触、法的功能，这就是心的基本性质，能够明白地认知对象，不同于没有生命之物质，经典上将心的这种基本性质称之为「光明」、「光净」，在《长阿含经》中，释尊说：

识无形、无量、自有光。(T1, p102c)

南传《增支部》中，释尊又说：

诸比丘!心者，是极光净者，却为客随烦恼所杂染，而无闻之异生，不能如实解，故我言无闻之异生不修心。诸比丘!心者，是极光净者，能从客随烦恼得解脱，而有闻之圣弟子能如实解，故我言有闻之圣弟子修心。(《汉译南传》19，p12)

此处指出，无始以来众生之心具有光净的认知性质，同时有无明存在而生起客随烦恼，如果不去听闻正法来修心，就会由于杂染而轮回下去;如果去听闻正法来修心，就可灭除无明，解脱了客随烦恼而不再轮回下去。

若将「众生心的认知功能」称作佛性，那么就会得到「众生都有佛性」的必然结论。所以敦煌本《六祖坛经》中说：

(1)惠能答曰：「人即有南北，佛性即无南北;獦獠身与和尚不同，佛性有何差别?」

(2)善知识!愚人、智人，佛性本亦无差别，只缘迷悟，迷即为愚，悟即成智。

此处所提的獦獠与和尚、愚人和智人所共通的「佛性」，就是众生心都具有的认知功能，这一觉知的功能人人皆具，与个人的出身背景无关，所以说「佛性即无南北」、「愚人智人，佛性本亦无差别」。在这观点下的「佛性」，就是众生的心、意、识，具有觉知的功能，是会依缘而改变的，是属于世俗谛。无始以来，众生之心一直有「心所」伴随着，心所也是会依缘而改变的。依据阿含的根本教导，释尊说：

愚痴无闻凡夫，宁于四大色身系我、我所，不可于识系我、我所。所以者何?四大色身，或见十年住，二十、三十，乃至百年，若善消息，或复少过。彼心、意、识，日夜时克，须臾不停，种种转变，异生异灭。譬如猕猴游林树间，须臾处处，攀捉枝条，放一取一。彼心、意、识亦复如是，种种变易，异生异灭。(T2, p82a)

所以，探讨佛教的心性时，不可将这颗剎那生灭的心、意、识，执为「常、我、我所」。以上指出，一方面要掌握心性论的「主角」是众生之心，这一主角具有认知的功能;一方面要知道这「主角」是剎那生灭的。由于心、意、识的剎那生灭，所以，心是可以依缘而变化的，是可以从凡夫之心修成圣者之心;在整个变化过程中，先前之心与后来之心虽有关联，但不是完全相同，至少一个是凡夫之心，一个是圣者之心，由于依缘变化而提升，所以说「迷即为愚，悟即成智」。以上将佛性建立在心的世俗认知功能，可以说是以「性觉」为重。但若将「性觉」强调过了头，将此觉知之心说成在凡夫阶段就具足种种功德，常恒不变，并认为修行只是反本归原，如此把佛性视为真常之心，那就落入真常唯心而不符缘起的法则了。

三、佛性的胜义面：心的无我

佛教部派对心性本净或不净有不同的看法，《阿毗达磨大毗婆沙论》中说：

有执心性本净，如分别论者。彼说心本性清净，客尘烦恼所染故，相不清净。…彼说染污、不染污心其体无异。谓若相应烦恼未断，名染污心，若时相应烦恼已断，名不染心。如铜器等未除垢时，名有垢器等;若除垢已，名无垢器等。(T27,p140b)

今先掌握「光净」的意义，依据上文所述的观点，第一个合理的看法是将「光净」理解为心的认知功能，这是世俗谛的性质，如此，心上有无明烦恼时，称为染污心，就像有垢的铜器;心上去除无明，呈现出明时，称为不染心，就像去垢后呈现光泽的铜器。可看出「无明」与「明」这二心所，是处于「前客」与「后客」的地位，而心王这一主人，前后是剎那变化的，不可执为是一，就像去垢前后的「铜器」其实是无常而非完全相同的。至于如何去「垢」?则有待外缘的促成，去除「无明」也是如此。从凡夫之心修成圣者之心的整个变化过程中，先前之心是光净而杂染的，后来之心是光净而解脱的。先前带染的之心与后来离染之心，其认知功能一直是光净的，所以分别论者主张「心性本净」。

第二个合理的看法是将「光净」理解为心的无我性、空性，这是胜义谛的性质，如此，自性空的心上有无明时，称为染污心;自性空的心上灭除无明而生明时，称为不染心。从缘起无我的立场来看，所有众生之心都是自性空而无我的，若将「众生心的空性」称作佛性，那么就会得到「众生都有佛性」的必然结论，这是依胜义谛来看。此处将佛性建立在心的胜义空性，也可以说是以「性寂」为重。但若将「性寂」强调过了头，忽视心的世俗认知功能的提升，那就落入「有理无事」，尚未掌握整体的中道。

回到敦煌本《六祖坛经》的句子：

(3)惠能偈曰：菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃?

此处第(3)段提出「佛性常清净」，什么是「清净」?依据前面心性论的分析，第一个合理的看法是将「清净」理解为心的认知功能，这是世俗谛的性质。第二个合理的看法是将「清净」理解为心的无我性、空性，这是胜义谛的性质，表示心的「无我性」是永远不变而一直保持清净的，因而「何处有尘埃?」

如果由实践面来看，「清净」意谓着惠能自己的修行，一方面已将心的世俗认知功能达到内心光明而稳定，遇到顺境、逆境，烦恼的尘埃并不呈现，所以说「何处有尘埃?」一方面能够时时看到身心是自性空而无我，是毫无一物可得，所以曹溪本《六祖坛经》的句子是：

菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃?

小结：佛教心性论的「主角」是无常而无我的心。众生之心，是剎那生灭的，是有为法，是依于缘起而存在的，有其功能、性质，这是世俗的一面;众生之心是缘起而无我的，心的「无我、空、非我、非我所」是胜义的一面。由于众生之心是缘起而有，不是完全没有，所以不落入「断边」;由于众生之心是无我、空、非我、非我所，没有从自方独立常存的「我」，所以不落入「常边」;如是脱离断、常两边，而处在中道，这才是佛法的正见。佛教的心性论，是立足于胜义和世俗二谛，也是立足于中道，这是佛法不共之处。总之，完整的佛教心性论是同时掌握了心的胜义谛和心的世俗谛，也就是讲求理事圆融──心的胜义自性空是理，心的世俗认知功能是事，二者并行而不冲突。

四、佛性的常与无常

上述的心性论，以二谛来脱离断、常两边，彰显中道，惠能很擅长于此方法，曹溪本《六祖大师法宝坛经》中，有二次提到「佛性」的常与无常，第一次惠能对印宗法师说：

法师讲《涅槃经》，经明见佛性，是佛法不二之法，如《涅槃经》高贵德王菩萨白佛言：犯四重禁、作五逆罪及一阐提等，当断善根、佛性否?佛言：善根有二，一者常，二者无常。佛性非常、非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善。佛性非善、非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性，即是佛性。

此处指出佛性非常、非无常，不同于善根。善人、恶人皆有佛性的世俗认知功能，此能力是无常而可以由凡至圣一路提升;佛性的胜义空性则是常，分别脱离常与无常二边，所以称之为「不二」。

第二次惠能大师与志彻法师更深入的讨论如下：

师曰：无常者，即佛性也。有常者，即一切善恶诸法分别心也。

曰：和尚所说大违经文。

师曰：吾传佛心印，安敢违于佛经?

曰：经说佛性是常，和尚却言无常。善恶诸法乃至菩提心皆是无常，和尚却言是常。此即相违，令学人转加疑惑。

师曰：《涅槃经》吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说。无一字一义不合经文，乃至为汝，终无二说。曰：学人识量浅昧，愿和尚委曲开示。

师曰：汝知否?1a佛性若常，1b更说什么善恶诸法乃至穷劫无有一人发菩提心者。1c故吾说〔佛性〕无常，1d正是佛说真常之道也。

2a又一切诸法〔善恶诸法乃至菩提心〕若无常者，即物物皆有自性容受生死，2b而真常性有不遍之处。2c故吾说〔善恶诸法乃至菩提心〕常者，2d正是佛说真无常义。

此处指出，当人们只看到心性胜义的常面时，惠能便指出心性世俗的无常面：

1a人们只看到佛性的胜义面是常;

1b还要看到佛性的世俗面善恶诸法乃至菩提心是无常。

1c所以惠能指出了佛性的世俗无常面;

1d如此彰显出佛陀所说的佛性胜义面的常。

当人们只看到心性世俗的无常面时，惠能便指出心性胜义的常面：

2a人们只看到佛性的世俗面善恶诸法乃至菩提心之自性是无常;

2b还要看到佛性的胜义面是遍一切处的真常性(自性空)。

2c所以惠能指出善恶诸法乃至菩提心的胜义面是常;

2d如此彰显出佛陀所说的佛性世俗面的无常。

一旦同时掌握了世俗与胜义二面，便脱离断、常两边，呈现中道，此即不二之法。惠能以这种方式来掌握中道，更可以由入灭前的付嘱看出，敦煌本《六祖坛经》中，惠能说：

若有人问法，出语尽双，皆取法对。来去相因，究竟二法尽除，更无去处。…外境无情对有五：天与地对，日与月对，暗与明对，阴与阳对，水与火对。语言法相有十二对：有为无为、有色无色对，有相无相对，有漏无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大大与少少对，长与短对，高与下对。自性起用对有十九对：邪与正对，痴与惠对，愚与智对，乱与定对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，崄与平对，烦恼与菩提对，慈与害对，喜与瞋对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，常与无常对，法身与色身对，化身与报身对，体与用对，性与相、有情无情对，此是十九对也。…暗不自暗，以明故暗;暗不自暗，以明变暗，以暗现明，来去相因。

此处以「相对」的方式来阐述佛法，例如，色与空(采自色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。注意此中色是无常，空是常)、实与虚、常与无常等，同样在曹溪本《六祖坛经》中，惠能说：

若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对。二道相因，生中道义。汝一问一对，余问一依此作，即不失理也。设有人问，何名为暗?答云：明是因，暗是缘，明没即暗。以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。余问悉皆如此。

可知上述「佛性」的`常与无常便是采用「常与无常对」、「二道相因，生中道义」、「来去相因，成中道义」。惠能以这种方式来阐述佛法，其目的显然在于破除边见以掌握中道。他对「佛性」的阐述便是如此，以胜义面的「常」与世俗面的「无常」，二者相因，生中道义。由此也可以明显看出惠能的「佛性论」显然不是「真常唯心」的观点。也可看出「性寂论者」重视心的「自性空」，是以「理」为重;「性觉论者」重视自性空的「心」，是以「事」为重;双方分别强调胜义空性与世俗觉知的一面，唯有掌握两面才是中道。

五、如何开显佛性

佛性的世俗认知功能，譬如种子，要经灌溉使之成熟，曹溪本《六祖坛经》中，惠能说：

A汝等各各净心，听吾说法：

B汝等诸人自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云心生种种法生，心灭种种法灭。

C若欲成就种智，须达一相三昧、一行三昧。

若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益、成坏等事，安闲恬静，虚融淡泊，此名一相三昧。

若于一切处行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧。

若人具二三昧，如地有种，含藏长养，成熟其实。一相一行，亦复如是。我今说法，犹如时雨，普润大地。汝等佛性，譬诸种子，遇兹沾洽，悉得发生。

D承吾旨者，决获菩提。依吾行者，定证妙果。

此处惠能指出开显佛性的次第，分成四阶段，分别解说如下：

A依善知识指导

善知识的指导，犹如时雨，普润大地，因此学法者必须先亲近善知识，听闻正法。敦煌本《六祖坛经》中，惠能说：

何名大善知识?解最上乘法，直示正路，是大善知识。是大因缘，所为化道，令得见佛。一切善法，皆因大善知识能发起故。三世诸佛十二部经，在人性中本自具有，不能自性悟，须得善知识示道见性。若自悟者，不假外善知识。若取外求善知识望得解脱，无有是处。

此处惠能指出，一方面要亲近大善知识，由大善知识指引道路，一方面要靠自己亲自去实践，生起一切善法而得解脱，要想解脱就要先找到修行的起点─佛性。

B内观自性

学法者接着要把注意力回到自身，往内观察自性，看清自己的佛性，就是修行的起点，譬如种子，好好灌溉就会得果，而今从佛性这一种子下手就对了，所以说「自心是佛，更莫狐疑。」至于所有的仪式、仪轨都是方便法门，目的在于引导到学法者往内观察自心，以1四弘大愿、2忏悔、3无相三归依戒为例，敦煌本中，惠能说：

1善知识!众生无边誓愿度，不是惠能度。善知识心中众生，各于自身自性自度。何名自性自度?自色身中，邪见、烦恼、愚痴、迷妄，自有本觉性，将正见度，既悟正见，般若之智，除却愚痴、迷妄，众生各各自度，邪见正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，烦恼来菩萨度，如是度者是名真度。烦恼无边誓愿断，自心除虚妄。法门无边誓愿学，学无上正法。无上佛道誓愿成，常下心行，恭敬一切，远离迷执，觉知生般若，除却迷妄，即自悟佛道成，行誓愿力。…

2善知识!前念、后念及今念，念念不被愚迷染，从前恶行，一时自性若除，即是忏悔。…

3善知识!惠能劝善知识归依三宝，佛者觉也，法者正也，僧者净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，离财离色，名两足尊。自心归依正，念念无邪故，即无爱着，以无爱着，名离欲尊。自心归净，一切尘劳妄念虽在自性，自性不染着，名众中尊。

凡夫不解，从日至日，受三归依戒，若言归佛，佛在何处?若不见佛，即无所归;既无所归，言却是妄。善知识!各自观察，莫错用意，经中只即言自归依佛，不言归依他佛。自性不归，无所依处。

此处惠能指出，学法者要时时将注意力回到自身，内观自性，将自己心中的邪见、烦恼、愚痴、迷妄从自性去除，使自性不染着。

C无念为宗

学法者接着要将佛性种子不断灌溉，使之成熟(成就种智)，须修「一相三昧」、「一行三昧」，此二三昧与「般若三昧」都可归入无念一个法门，实践时是定慧并修，敦煌本《六祖坛经》中，惠能说：

1何名无念?无念法者，见一切法，不着一切法，遍一切处，不着一切处。常净自性，使六识从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。

2善知识!我此法门，以定惠为本。第一勿迷，言惠定别。定惠体一不二，即定是惠体，即惠是定用。即惠之时定在惠，即定之时惠在定。善知识!此义即是定惠等。

3一行三昧者，于一切时中，行、住、坐、卧常行直心是，《净名经》云：「直心是道场，直心是净土。」莫心行谄曲，口说法直、口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上无有执着，名一行三昧。

4善知识!我此法门，从上已来，顿渐皆立：无念为宗，无相为体，无住为本。何名无相?无相者，于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也，此是以无住为本。

5于一切境上不染，名为无念，于自念上离境，不于法上念生。莫百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生，学道者用心!莫不识法意，自错尚可，更劝他人迷，不自见迷，又谤经法。是以立无念为宗。即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。〔自性本无一法可得。若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见。故〕此教门，立无念为宗。〔无者无何事?念者念何物?无者，离二相，无诸尘劳之心。念者，念真如本性。〕真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在，《维摩经》云：「外能善分别诸法相，内于第一义而不动。」

以上所引据的五段开示，是整个「无念法门」的宗旨所在。惠能指出，学法者要日常生活中定慧并修：开放六根，使根、尘接触而内心不生起染着、尘劳，但是不是封闭外境、百物不思。般若三昧是使六识从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由;一行三昧是于一切法上无有执着;一相三昧是于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益、成坏等事，安闲恬静，虚融淡泊。可以看出这三种三昧，实不超出「无念法门」──无念法者，见一切法，不着一切法，遍一切处，不着一切处。所以惠能说「无念为宗」。学法者能够于一切时中，行、住、坐、卧如此训练，便能破除我执，无有傲慢，所以本文开始所引敦煌本中，惠能说：

(4)造寺、布施、供养只是修福，不可将福以为功德。功德在法身，非在于福田。自法性有功德，平直是德。佛性外行恭敬，若轻一切人，吾我不断，即自无功德。

D得果

学法者将自己的佛性(种子)，配合大善知识的指引(时雨)，不断修行(灌溉滋润)，最后必然得果(成就种智)，所以惠能说：「承吾旨者，决获菩提。依吾行者，定证妙果。」

以上整个心性成熟和解脱的过程，可用炼金师的陶炼金矿作譬喻(T2, p341b)：先将金矿依次淘去刚石坚块、粗砾、尘垢细沙、金色相似之垢，得到硬的纯金后，再将尚未屈伸随意的纯金继续陶炼，使之轻软、发出光泽，最后陶炼到轻、软、发光并能随意屈伸，并制成所要的成品。所要注意的是：整个缘起过程中的金，是剎那生灭而无常的，不要生起「是常、是一」的错觉。同理，不断净化的这颗心是缘起而无常、无我的，不可执为「是常、是一、是我」。如此才是合乎缘起法则的心性净化过程。

六、结语

依据缘起的观点，众生在生命长流中，处在开放的系统和动态的过程，个体生命与其外界的互动下，涉及先天、后天的影响，本文指出第一种合理的佛性说是将「众生心的认知功能」称作佛性，此属世俗谛;第二种合理的佛性说是将「众生心的空性」称作佛性，此属胜义谛。这二种都不与佛法的缘起观起冲突。以「众生心的认知功能」和「众生心的空性」来掌握佛性的内涵，并透过缘起法则，在世俗的自力、他力的作用上，最后以「明」灭除「无明」，用以超越有漏的善恶二元的对立，达成净化心灵的究竟标的。这种佛性论，是立足于胜义和世俗二谛：一方面建立在心的世俗认知功能，一方面建立在心的胜义无我。前者以「性觉」为重，后者以「性寂」为重。依此建立的佛性论，是二谛圆融，符合佛法的缘起观，一方面不落入「真常唯心」的观点，一方面也不共于一般世间的心性论。套用《心经》的句子，可以说惠能的「佛性论」是：「心不异空，空不异心，心即是空，空即是心。」

篇5：《坛经》中的人生佛教思想之我见

《坛经》中的人生佛教思想之我见

太虚大师曾称“中国佛学的特质在于禅”。做为一代宗教领袖，在二十世纪上半叶，面对中国佛教沉渣泛起。疾重难返的衰危局面，太虚大师高挚“人间佛教(人生佛教)”的大旗，力挽狂澜，为中国佛教适应时代发展，指明了新的出路，带来了新的生机。

同样，历史回溯到一千多年以前的盛唐时期，禅门南宗顿教的创始人惠能大师，目睹佛教“相法”隆盛之相背后所隐藏的种种大患，独僻蹊径，开创了以“农禅并举”，“不立文字”……为特色的南宗禅派。大大推进了佛教中国化的过程，使中国佛教在“会昌法难”之后，能够迅速恢复，并能以新的面貌出现于世奠定了基础。

展读《坛经》，俯仰可见惠能大师对当时佛教现实的强烈批评色彩和欲对传统佛教革新的理念，这在一定程度上调合了当时佛教发展过程中在多方面与国家、社会出现的矛盾。也和太虚大师的“人生佛教思想”有许多异曲同工之处。

当然如果把《坛经》，包括南宗禅的相关思想和太虚大师的思想，言论进行比较研究，丰富“人生佛教”的思想理论体系，会有很多有意义的课题，做为一代宗师的思想理念之形成与发展，必然会和他的生活背影有着最直接的联系。本文仅就六祖惠能的生平为主要线索，略窥“坛经”中人生佛教思想之门径。

有关惠能的生平，在各种版本的《坛经》(自序品、行 品)，和唐人的碑铭，如王维《六组能禅师碑铭》中，多有记载，本文不再赘述。

惠能所处的时代，中国佛教的发展，伴随着唐王朝国力逐渐强盛，中国封建社会步入鼎盛阶段，也达到了极盛时期。

在惠能时代，僧人数量，寺院规模，寺院经济都迅速膨胀，并达到了空前绝后。高宗时天下寺院4000余所，僧60000余人。(《法苑珠林》卷100)到了中宗时，“造寺不止，费财货者数百亿，度人无穷，免租庸者数十万人”。(《资治通鉴》卷二○一)武周时，更是“铸浮屠，立庙塔，役无虚数”。(《新唐书》卷一二五)。如她曾命僧怀义作夹 大像，据说该像的小指就能容纳数十人。制作期间，日役万人，“所费以万亿计，府藏为之耗竭”。(《资治通鉴》卷二○五)。

在如此种种“务取宏博，竞崇瑰丽”。“相法”隆盛之相的背后，对于佛法之教内，教外实大种恶因。

佛教之所以能够风行于中国原因之一，就是佛家出世之情操，能够与文人士大夫所崇尚的风骨结合。所以历代都有高僧大德超出尘外，为天子不能臣。如慧远不出虎溪，僧朗幽居金谷等典故。然而到了武周一朝，有奸僧攀附则天，白马寺僧人薛怀义被授为新平道行军总管，封沙门法朗等九人为吴公，创沙门封爵赐紫之始。此前慧远啸傲王侯，玄奘坚守所志之风渐灭。一时“道士亦慕僧家之本利，约佛教而为业”。(《旧唐书》)卷96，《姚崇传》之<遗令诫子孙文>。当时有道士杜 ，求愿为僧，敕许剃染，入佛授记寺，名玄嶷。因其新出家，位居下位，竟敕赐虚腊三十夏。(《僧史略》卷下，“赐夏腊”条)。武后时，符瑞图谶伪风盛行，致使秘密神异之说风行。道宣律师造《神州三宝感通录》、《道宣律师感通录》。(《大正藏》五十二卷)使佛教蒙上了鬼神化色彩。

佛教的精神本是理智与情意异重，它的传播应适合不同社会层次各类民众的要求，才能得到合理、健康的发展。如果背离了这一方向，而成为统治者权贵的专利，为其过分渲染利用，就会对国家、社会造成负面影响。

圣历三年(7)，狄仁杰奏疏：“今之伽蓝，制过宫阙，穷奢极侈，画缋尽工”，“无名之僧凡几万，都下检抬已待数千，经典僧伽，盖均冒滥”。长安四年(704)，李峤上疏谏造大像，谓“编户贫弱者众，造像钱有一十七万余贯，若广济贫穷，人与一千，可拯救一十七万户饥寒之弊。”景龙二年(708)，辛替否谏曰“天下十分之财，而佛有七八”，“竭人之力”，“费人之财”，“夺人之家”，“以取怨于天下”。景天二年(711)，辛替否再谏力陈造寺观之害，谓“夺百姓之食以养残凶，剥万人之衣以涂土木”。张廷 也指责武则天说“倾四海之财，殚万人之力，穷山之木为塔，极冶之金为像”，以至“天下虚竭，海内劳弊”。……

惠能正是在这样一个复杂的历史背景下走入佛门，他有机会看到当时佛教染患的各种流弊，从而可以综合和选择更有利于时代的内容，适合时代的潮流。

纵观惠能的生平，和他同时代的其他高僧大德相比，有一个显著的特点，就是一生都是和广大普通信众生活在一起，从来没有脱离过劳动人民。早年的惠能，和其他挣扎在社会底层劳苦大众一样，过着艰辛的生活，与老母相依为命，靠卖柴为生，迫于生计终日劳碌。虽然各种版本的坛经都不约而同的提到，惠能不识字，是个文盲，但是不能排除他天赋极佳，卓尔不群，否则，怎么能够“忽见一客读金刚经，惠能一闻，心明便悟”。他是在体味着生活的艰辛与苦难中感悟人生，在社会实践中吸取丰富的社会知识，砺炼人生阅历，一直到他二十二至二十四岁左右，到黄梅参弘忍。

弘忍问惠能：“汝何方人，来此山礼拜吾，汝今向吾边复求何物?”惠能答曰：“弟子是岭南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚。不求余物，唯求作佛”。弘忍遂责惠能曰：“汝是岭南人，又是 獠，若为堪作佛!”惠能答曰：“人即有南北，佛性即无南北， 獠身与和尚不同，佛性有何差别!”由此可以看出，惠能不畏权威的自信，和对自身为“ 獠”(劳动人民)的豪迈气慨。这时的惠能思想已趋成熟，对“佛性”的认识初露睨端，后来的“菩提本无树，明境亦非台，佛性常清净，何处有尘埃”。已是胸有成竹，厚积薄发。

惠能得法后，离开弘忍，“杂居上于编人，混农商于劳侣”，隐名埋姓十六年。继续在艰苦的劳动生活中磨练自己的意志，涵养自己的心性。同时进一步将所袭东山法门禅法和劳动结合，将禅的境界与当下的生活相交溶，使“禅”逐渐走进劳动人民的生活。二十九岁正式出家的惠能，思想已达炉火纯青，完全具备了做为一代宗师的资质与典范。

惠能所创立的南宗禅，代表了普通劳动人民的'宗教信仰和精神追求，依靠自力解脱成为南宗门人的理解目标。这不仅体现在南宗禅的禅学理论中，也表现在禅法实践的要求上。一方面破除对佛像、形式等外在权威的崇拜和迷信，强调认识于自色身中存在的清静佛性，“令善知识见自三身佛”。另一方面又将理想融化在当下的现实生活中，“一行三昧者，于一切时中，行、住、坐、卧，常行直心是真。于一切法无有执著，名一行三昧”。在日常劳动实践中激发自己悟道的灵感。惠能的修行观具体落实在生活中就是“农禅并举”，自食其力，将修行和生活，劳作打成一片，后来成为中国佛教的一大特色。

从另一个角度考察，惠能不假外求，自成佛道的解脱论，正好顺应了中国自给自足自然经济的特征。在充分肯定现实人生意义的基础上，融理想于当下的人生中，化修行于穿衣吃饭间。“佛法在世间，不离世间觉，离世免菩提，怜如觅兔角”。不假外求，正是自然经济在现实生活中自我满足的精神体现。日出而作，日落而息，顺应自然的生活方式，渗透在“自我解脱”之中。不必非要看经学教，不必非要到庙堂上礼佛供养……，少了许多外在形式的束缚。“禅”看似深奥，其实就在人们的日常生活中，从每天必做的事务中自然可以达到解脱之境。寻求解脱并不意味着一定要出家，远离尘嚣离群索居，也不要人们否认现实生活，客意地去守什么“枯木禅”。“生来坐不卧，死后卧不坐，一具臭骨头，何为立功课”。而是提倡人们应当过一种随缘任远的自然生活。这些特色的形成，不仅使禅宗更加适应了中国农业社会的宗教需求，而且与中国传统文化中强烈关注现实人生的人文精神的吻合，这就大大地促进了禅宗的中国化进程及其在中国社会的传播。也在一定程度上调合了当时的佛教在多方面与国家、社会出现的矛盾。“世间若修道，一切尽不妨，常见自己过，与道即相当”。改变了只有布施，造像才能积功累德，获得福报的观点，改造了信众的传统修行观念。“若欲修行，在家亦得，不由在寺”。解决了出家修行的方式与中国传统伦理不合的矛盾。提倡“农禅并举”的生活方式，解决了寺院经济的来源问题。……这些都与当时教内弥漫的“夺人之家，竭人之力，费人之财” ……，背离佛教本质的奢靡之风具有天壤之别。既给教内外吹来了一股清新的空气，树立了改革的样板，也为佛教顺应时代潮流，走健康、积极、向上，真正做到“利乐人天，绕益有情”的发展道路，指明了方向!

我们总结惠能的宗教思想，可以说走的是一条“从群众中来，到群众中去”的群众路线道路。而做为南宗禅的同时代产物?quot;北宗禅“的代表人物，惠能的师兄神秀，却积极投入了当朝统治者的怀抱，成为”两京法王，三帝国师“显赫一时。北宗禅由于依附皇帝的庇护，得到官方支持，在北方地区一度势力大，信从多。在武则天的带动下，当时京城王公、士庶、闻风谒见神秀的日以万计。许是厌倦了表面浮华掩盖下的政治漩涡，神秀入宫后多次要求离宫还山，都未偿如愿。中宗皇帝搪塞说：”师欲归本州者不须，幸副翘仰之怀，勿滞 榆之恋“。不久，神秀在浴阳去世，临终留有”屈曲直“三字遗嘱。这也应验了弘忍大师之言：”大厦之材，本出幽谷，不向人间有也。以远离人故，不被刀斧损斫，一一长成大物，后乃堪为栋梁之用。故知栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事，目前无物，心自安宁，从此道树花开，禅林果出也“。亦如《普览行愿品》中所说：”诸佛如来，以大悲心而为体故，因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉。譬如旷野沙渍之中有大树王，若根待水，枝叶华果悉皆繁茂。……一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果，……若无从生，一切菩萨终不能成无上正觉“。这里所言的”众生“应当是广大人民群众，”根“指的是群众基础。佛教历来不是封建统治者和僧侣贵族的垄断特权，只有深入扎根于群众基础当中，发?quot;人溺己溺，慈悲济世，拨苦与乐……”的宗教情怀，才是佛教在任何时代都能兴旺发达的本质所在。北宗禅只是在北方社会兴盛了几十年，“会昌法难”后逐渐衰弱。其他如天台，华严诸宗，由于寺院和寺院经济被毁，经论散夫，也都从此一蹶不振。只有惠能创立的南宗禅，融入民间，“农禅并举”经济自给自足，不依赖统治者支持，不依赖经典文字，不依赖都市生存，在社会中牢牢地扎下了根，并得到越来越多的信众。

南宗禅的出现使佛教挣脱形式外相的束缚，破除迷信，从神坛走向凡尘……，使信仰成为一种质朴、简单的事，中国佛教开始寻找到了新的出路，出现了民间化的倾向，进入了新的发展阶段。正如毛泽东所说?quot;佛经也是有区别的，有上层的佛经，也有劳动人民的佛经，如唐时期六组的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的“。

无独有偶，一千多年以后，高挚”人间佛教“旗帜，意欲重拯僧伽制度，挽救佛教衰微局面的太虚大师说：”佛教本是释尊教导我们怎样成就佛道。人间佛教的定义，只是为了说明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到山林寺院里去做和尚。佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教“。至此，我们再回过头来对照一下《坛经》中，六祖惠能大师的言教，唯师与我，志趣相当，千年万里，不隔毫芒”。

篇6：《六祖坛经》对二十一世纪居士佛教的启示

《六祖坛经》对二十一世纪居士佛教的启示

《六祖坛经》，佛教禅宗典籍。亦称《坛经》、《六祖大师法宝坛经》，全称《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》。

Abstract:

From the sentence “One should abide nowhere to arouse his/her mind”in The Diamond Sutra, Hui-neng was enlightened upon first hearing, and fully enlightened to realize that all dharmas are not apart from the self-nature. The meanings of self-nature such as “originally pure”, “originally no-arising and no-disappearing”, “originally encompassing”, “originally no-moving”, “being able to arouse all dharmas” and so on substantially established the Ch’an School of Chinese Buddhism, exerted influence on East Asian Buddhism, and deepened world culture. The creativity embedded in The Sixth Patriarch’s Platform Sutra” centers on two axes of prajna wisdom and bodhi self-nature, pushing Buddhism to its zenith. Creativity is really the key to success and the most wanted by humanity.

Key Words: The Sixth Patriarch’s Platform Sutra, The Diamond Sutra, Lay Buddhism, Hui-neng, self-nature, wisdom, creativity

摘要:

惠能从《金刚经》的「应无所住而生其心」一句,初闻而言下开悟,再闻而大悟「一切万法不离自性」。自性的「本自清净、本不生灭、本自具足、本无动摇、能生万法」等义,实际开创了中国禅宗,影响东亚地区的佛教,也深化人类文化。《六祖坛经》所蕴含的创造力,以般若智慧和菩提自性为主轴,把佛教推至巅峰,正是人类的制胜之道,也是人类所必需的。

关键词:六祖坛经、金刚经、居士佛教、惠能、自性、智慧、创造力。

1.前言

《六祖坛经》是唯一被尊为「经」的华文佛教论着,一千三百余年来,不仅广传于华文佛教界,更被翻译成多种外文,深深影响着汉传佛教,甚至整个世界文化,可见其重要性。

《六祖坛经》是中国祖师禅的理论基础,对中国文化中的士道、文学、书法、绘画、园林建筑、理学、心学、丛林制度、音乐等方面,均有相当大的启发;日本的武士道、剑道、柔道、茶道、花道、哲学等领域亦有禅的养分;韩国的佛教几乎全是禅宗,其禅宗称为「曹溪禅」,可见与《六祖坛经》直接相关;越南深受汉传佛教的影响,禅宗也是主流。

二十世纪是激烈变化的时代。无可避免的,随之而来的二十一世纪必然更加无常迅速。处此瞬息万变之际,求生之道只有「创新」一途。

禅宗「教外别传」便是在如来教法之外,别出一条「不立文字,直指人心,明心见性,见性成佛」的.康庄大道。「教外别传」是百分之百的创新,六祖禅法颠覆传统的佛教修持,在当时中国佛教大乘八宗百家争鸣之中,独树异帜,闯出天下,成为此后中国佛教与净土宗对峙的宗派。太虚大师称「中国佛教的特质在禅」,或许可以进一步说「中国佛教的特质在《六祖坛经》」,因为《六祖坛经》是禅的核心。

《六祖坛经》以自性为中心思想,以般若为证悟自性的方便,自性和般若是《六祖坛经》的两大主轴。《六祖坛经》中的自性和般若都具创新义,使得《六祖坛经》充满创造力,灵通活现。

经典是古时候的作品,有其时代背景,如何随方随时而宣扬,就是方便善巧。佛教以莲花为象征,莲花的「因莲故华、华开莲现、华落莲成」,譬喻佛法的「因实故权、开权显实、废权立实」。

智慧一直是推动人类文明进步和个人成就的主要力量。悉达多太子因智慧而成佛,惠能因智慧而成禅宗六祖,吾人也可因智慧而开创万古常新的基业。

智慧(wisdom)来自知识(knolwdge),知识来自资讯(information),而资讯来自资料(data);贯穿其中的则是了解(understanding)。资料只是符号(symbol)。资料是经过整理之后变得有用的符号,可以回答「何人」(who)、「何时」(when)、「何地」(where)、「何者」(what)四种问题。知识是资料和资讯的运用,可以回答「如何」(how)这个问题。了解是「为何」(why)的当用。智慧则是评价之后的了解。换言之,资讯是了解资料之间的关系(relations),如因果的缘起、观待的缘起等关系;知识是了解某种型式(pattern),以说明资料的内容,或据以运用资料来做预测;智慧则是进一步了解知识所蕴含的基本运作法则,智慧是系统化的知识。

然而,六祖惠能不是循上述的一般途径来获得智慧,而是别出新裁,从《金刚经》的空性义,悟得自性义,为顿悟禅奠定永垂不朽的盘石。

《六祖坛经》可以给予二十一世纪的居士佛教甚多启示,限于篇幅,本文仅论及六祖自性义的创新过程。

自性在《六祖坛经》中有二十一个名称:性、佛性、自性、本性、自本性、本心、自本心、本心般若之性、法性、无二之性、真性、自真如性、菩提般若之智、妙性、性空、自心、真如本性、佛种性、人性、实性、禅性。本文为简洁起见,一律以「自性」称之。

二、惠能从《金刚经》创新自性义

〈行由品〉开宗明义就点出自性:

大师告众曰:「善知识!菩提自性,本来清净,但用此心,直了成佛。善知识!且听惠能行由,得法事意。惠能严父,本贯范阳,左降流于岭南,作新州百姓。此身不幸,父又早亡。老母孤遗,移来南海,艰辛贫乏,于市卖柴。时,有一客买柴,使令送至客店;客收去,惠能得钱,却出门外,见一客诵经。惠能一闻经语,心即开悟,遂问:『客诵何经?』客曰:『《金刚经》。』复问:『从何所来,持此经典?』客云:『我从蕲州黄梅县东禅寺来。其寺是五祖忍大师在彼主化,门人一千有余;我到彼中礼拜,听受此经。大师常劝僧俗,但持《金刚经》,即自见性,直了成佛。』

惠能一闻客诵《金刚经》,心即开悟,而五祖弘忍大师常劝僧俗,但持《金刚经》,即自见性,直了成佛。惠能的语录是《六祖法宝坛经》,他的悟道因缘是《金刚经》,他的核心思想是自性。《金刚经》阐述般若性空,并无「自性」一词,他又如何创新从《金刚经》悟得自性?

《六祖坛经.行由品》详述其经过:

惠能安置母毕,即便辞违。不经三十余日,便至黄梅,礼拜五祖。祖问曰:『汝何方人?欲求何物?』惠能对曰:『弟子是岭南新州百姓,远来礼师,惟求作佛,不求余物。』祖言:『汝是岭南人,又是獦獠,若为堪作佛?』惠能曰:『人虽有南北,佛性本无南北;獦獠身与和尚不同,佛性有何差别?』五祖更欲与语,且见徒众总在左右,乃令随众作务。惠能曰:『惠能启和尚,弟子自心,常生智慧,不离自性,即是福田。未审和尚教作何务?』祖云:『这獦獠根性大利!汝更勿言,着槽厂去。』惠能退至后院,有一行者,差惠能破柴踏碓。

惠能初见五祖弘忍,两人问答均不离自性(佛性)。惠能虽尚未开始修行,却已(一)确信众生皆有佛性,而且人人的佛性平等;(二)自心常生智慧,不离自性,即是福田。

故知自性不是学来的,不是修来的,若存心学自性修自性,即不得自性;自性不可思议,不可造作,只要不离自性,即是福田。

经八月余,祖一日忽见惠能曰:『吾思汝之见可用,恐有恶人害汝,遂不与汝言。汝知之否?』惠能曰:『弟子亦知师意,不敢行至堂前,令人不觉。』

祖一日唤诸门人总来:『吾向汝说,世人生死事大,汝等终日只求福田,不求出离生死苦海;自性若迷,福何可救?汝等各去,自看智慧,取自本心般若之性,各作一偈,来呈吾看。若悟大意,付汝衣法,为第六代祖。火急速去,不得迟滞,思量即不中用;见性之人,言下须见。若如此者,轮刀上阵,亦得见之。』

五祖的教学中心是自性,传承衣钵的条件是悟得自性,自性具有般若智慧,见性要言下须见,思量即不能见性,只要不思量,纵使轮刀上阵,也可见性。

众得处分,退而递相谓曰:『我等众人,不须澄心用意作偈,将呈和尚,有何所益?神秀上座,现为教授师,必是他得。我辈谩作偈颂,枉用心力。』余人闻语,总皆息心,咸言:『我等以后依止秀师,何烦作偈?』神秀思惟:『诸人不呈偈者,为我与他为教授师;我须作偈,将呈和尚,若不呈偈,和尚如何知我心中见解深浅?我呈偈意,求法即善,觅祖即恶,却同凡心,夺其圣位奚别?若不呈偈,终不得法。大难!大难!』

见性不从思议得,神秀踌躇再三,是尚未见性之相,怎能得获祖位?

五祖堂前,有步廊三间,拟请供奉卢珍,画楞伽经变相,及五祖血脉图,流传供养。神秀作偈成已,数度欲呈,行至堂前,心中恍惚,遍身汗流,拟呈不得;前后经四日,一十三度呈偈不得。秀乃思惟:『不如向廊下书着,从他和尚看见,忽若道好,即出礼拜,云是秀作;若道不堪,枉向山中数年,受人礼拜,更修何道?』是夜三更,不使人知,自执灯,书偈于南廊壁间,呈心所见。偈曰:

身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,勿使惹尘埃。

神秀以思议心作偈,心神不宁,汗流全身,四日间十三度呈偈不得,半夜书偈于南廊壁间。神秀偈仍着相,未见自性。

秀书偈了,便却归房,人总不知。秀复思惟:『五祖明日见偈欢喜,即我与法有缘;若言不堪,自是我迷,宿业障重,不合得法。』圣意难测,房中思想,坐卧不安,直至五更。祖已知神秀入门未得,不见自性。

天明,祖唤卢供奉来,向南廊壁间,绘画图相,忽见其偈,报言:『供奉却不用画,劳尔远来。经云:「凡所有相,皆是虚妄。」但留此偈,与人诵持。依此偈修,免堕恶道;依此偈修,有大利益。』令门人炷香礼敬,尽诵此偈,即得见性。门人诵偈,皆叹善哉。

神秀书偈回房,还是坐卧不安,一夜未眠。五祖已知神秀不见自性,仍令门人炷香礼敬尽诵此偈,即得见性,唯这种见性尚需长时间诵修,不是言下见性。祖,三更唤秀入堂,问曰:『偈是汝作否?』秀言:『实是秀作,不敢妄求祖位,望和尚慈悲,看弟子有少智慧否?』祖曰:『汝作此偈,未见本性,只到门外,未入门内。如此见解,觅无上菩提,了不可得;无上菩提,须得言下识自本心,见自本性不生不灭;于一切时中,念念自见,万法无滞,一真一切真,万境自如如。如如之心,即是真实。若如是见,即是无上菩提之自性也。汝且去,一两日思惟,更作一偈,将来吾看;汝偈若入得门,付汝衣法。』神秀作礼而出。又经数日,作偈不成,心中恍惚,神思不安,犹如梦中,行坐不乐。

五祖告诉神秀此偈未见自性,必须言下识自本心,见自本性不生不灭,于一切时中,念念自见万法无滞。神秀得此教授,还是数日作偈不成,心中恍惚,神思不安,犹如作梦,行坐不乐,盖未见性的缘故。

复两日,有一童子于碓坊过,唱诵其偈;惠能一闻,便知此偈未见本性,虽未蒙教授,早识大意。遂问童子曰:『诵者何偈?』童子曰:『尔这獦獠不知,大师言:「世人生死事大,欲得传付衣法,令门人作偈来看。若悟大意,即付衣法为第六祖。」神秀上座,于南廊壁上,书无相偈,大师令人皆诵,依此偈修,免堕恶道;依此偈修,有大利益。』惠能曰:『上人!我此踏碓,八个余月,未曾行到堂前。望上人引至偈前礼拜。』童子引至偈前礼拜,惠能曰:『惠能不识字,请上人为读。』时,有江州别驾,姓张名日用,便高声读。惠能闻已,遂言:『亦有一偈,望别驾为书。』别驾言:『汝亦作偈?其事希有。』惠能向别驾言:『欲学无上菩提,不得轻于初学。下下人有上上智,上上人有没意智。若轻人,即有无量无边罪。』

童子和别驾张日用都轻视惠能,惠能回答初学不可轻视,人人皆有智慧自性,世智辩聪皆分别心,属于着相妄想。

别驾言:『汝但诵偈,吾为汝书。汝若得法,先须度吾。勿忘此言。』惠能偈曰:菩提本无树,明镜亦非台;本来无一物,何处惹尘埃?

书此偈已,徒众总惊,无不嗟讶,各相谓言:『奇哉!不得以貌取人,何得多时,使他肉身菩萨。』祖见众人惊怪,恐人损害,遂将鞋擦了偈,曰:『亦未见性。』众以为然。

惠能的无相偈,彰显自性的真空,了无一物可得,表示他已证悟空如来藏。五祖恐人加害,就用鞋子把偈子擦掉,说:「亦未见性。」事实上,惠能已见自性的空,只是还未见自性的不空和空不空。

次日,祖潜至碓坊,见能腰石舂米,语曰:『求道之人,为法忘躯,当如是乎!』乃问曰:『米熟也未?』惠能曰:『米熟久矣,犹欠筛在。』祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意,三鼓入室;祖以袈裟遮围,不令人见,为说《金刚经》。至『应无所住而生其心』,惠能言下大悟,一切万法,不离自性。遂启祖言:『何期自性,本自清净;何期自性,本不生灭;何期自性,本自具足;何期自性,本无动摇;何期自性,能生万法。』祖知悟本性,谓惠能曰:『不识本心,学法无益;若识自本心,见自本性,即名丈夫、天人师、佛。』三更受法,人尽不知,便传顿教及衣钵,云:『汝为第六代祖,善自护念,广度有情,流布将来,无令断绝。』

这是惠能证悟自性的关键点。五祖暗示惠能半夜入方丈室,为他讲解《金刚经》。讲到『应无所住而生其心』时,惠能言下大悟,一切万法,不离自性。『应无所住』是真空,『而生其心』是妙有。惠能从《金刚经》的真空义,悟出《金刚经》所未提到的自性妙有义(而生其心),也就是悟到自性的不空义。这时,惠能算是证悟了自性具有空和不空二义,而且空和不空一体不二。一切万法不离自性,因为万法不是空就是有,空是自性无,有是空性中众缘和合、假名安立。

这就是天台教法的一心三观、一法三谛。一心三观是一念心同时以空假中三种观法触景对物,一法三谛是万法皆具真俗中三种真理。空观证知所观法是自性空(真谛),假观证知所观法是缘起有(俗谛),中观证知所观法是性空缘起(中谛)。

惠能禀告五祖,自性具有五义:(一)自性的体是本自清净,既无垢,连「净」也不可得;故自性离名言思议,不是可以净心修来的。(二)自性的相是本不生灭、本自具足;故自性是法尔如是,具足万法,不假外求。(三)自性的用是本无动摇、能生万法;故如明月在天,不必至水而能影现千江水,行者若能心无所住,必可鉴照万法。

五祖听后,知道惠能已悟自性,并语重心长的告诉惠能:修学佛法就是要明了自心,否则毫无益处,而「识自本心,见自本性」的人就是佛。五祖乃传顿教法和衣钵,授予六祖位,并殷切交代广传顿教法,勿令断绝。

三、居士佛教能从《六祖坛经》学到什么

居士从事士农工商各种行业,若想生存、发展,必须效法惠能的创新精神,从《金刚经》的般若性空思想,悟出自性的体相用意义,则在日用平常和工作中,必可运用自如,迭创佳绩。

《六祖坛经》提到自性有下述七义,可供居士菩萨道之参考:

1.自性本自具足,与佛无二无别:佛性人人平等,应有信心达成别人所能圆满的最高目标,而且不轻初学,要充分授权。

2.自性本自清净,不受染污:有过勿惮改,不怕念起只怕觉迟,不追悔过去,不梦想未来,活在当下,前念迷是凡夫,后念觉是佛。

3.自性具常一主宰义,本不生灭,本无动摇,不随外在因缘而改变:众生皆有自性般若之智,在圣不增,在凡不减,故人人皆可为尧舜,皆可成佛。只要合乎正法,利己利人,就要坚持到底,吾道一以贯之,虽移山倒海之难,必有成功之日。

4.自性能生万法,万法不离自性:凡是遇到困难,不可乱了方寸,安住自性必生智慧,问题自可迎刃而解。《礼记.大学篇》云:「知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。」朱子释曰:「定谓志有定向,静谓心不妄动,安谓所处而安,虑谓处事精详,最后虑而有得。」这种修心的过程,与佛家的止观定慧同义。《六祖坛经.定慧品》提到六祖对大众的开示:「善知识!我此法门,以定慧为本。大众勿迷,言定慧别。定慧一体,不是二。定是慧体,慧是定用。即慧之时,定在慧;即定之时,慧在定。若识此义,即是定慧等学。」

5.自性能生智慧,不假外求:世间法从资料、资讯、知识、了解而智慧,而佛家的智慧是众生本具,只要回归自性,必生智慧。故惠能虽不识字无而可开悟,虽尚处居士之身而得受禅宗六祖的尊位。

6.自性本自空寂,无一法可得:自性不可思议,不可言传,离四句,绝百非。这是个人的悟境,不是名言概念。故人人的内心皆不可得知,必须尊重包容,倾听是最好的沟通艺术,同理心是慈悲和世界大同的起点。

7.自性是不二之性:对内而言,不起分别心,无有罣碍,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃;对外而言,众生不二,凡圣不二,生死涅槃不二,菩提烦恼不二,僧俗不二,苦乐不二,世间出世间法不二。故能如《维摩诘居士所说经.方便品》所言,维摩诘居士:「虽为白衣,奉持沙门清净律行;虽处居家,不着三界;示有妻子,常修梵行;现有眷属,常乐远离;虽服宝饰,而以相好严身;虽复饮食,而以禅悦为味;若至博奕戏处,辄以度人;受诸异道,不毁正信;虽明世典,常乐佛法;一切见敬,为供养中最;执持正法,摄诸长幼;一切治生谐偶,虽获俗利,不以喜悦;游诸四衢,饶益众生;入治政法,救护一切;入讲论处,导以大乘;入诸学堂,诱开童蒙;入诸淫舍,示欲之过;入诸酒肆,能立其志;若在长者,长者中尊,为说胜法;若在居士,居士中尊,断其贪着;若在剎利,剎利中尊,教以忍辱;若在婆罗门,婆罗门中尊,除其我慢;若在大臣,大臣中尊,教以正法;若在王子,王子中尊,示以忠孝;若在内官,内官中尊,化政宫女;若在庶民,庶民中尊,令兴福力;若在梵天,梵天中尊,诲以胜慧;若在帝释,帝释中尊,示现无常;若在护世,护世中尊,护诸众生。长者维摩诘,以如是等无量方便饶益众生。」

四、结语:创造力是制胜之道

出世间法以成熟众生、庄严国土、究竟佛道为终极目标;世间法以「富、寿、康宁、修好徳、善终」为五福。《六祖坛经.般若品》说:「佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如求兔角。」居士应以出世的智慧,做入世的事业,不管出世或入世,都要以智慧为本,智慧不只是搜集资料、整理成资讯、了解为知识而已,而是对知识给予客观评价后所得的菁华。大乘佛教的菁华在自性,《六祖坛经》所创新的自性义,正是当今居士的制胜之道。

篇7：佛教对道教心性论的思想影响分析论文

佛教对道教心性论的思想影响分析论文

佛、道两家的冲突与融合是中国古代宗教文化的一大现象。佛教自汉代传入中国内地后，又形成了中国佛教。道家，广义地说，包括了先秦道家、魏晋玄学和道教互有区别的不同成份。从佛、道两家互动的历史来看，首先是先秦道家和魏晋玄学影响了中国佛教的思想，随后是佛教影响了道教的思想。从佛、道两家互动的势态来看，中国佛教接受了先秦道家和魏晋玄学的思想影响，而先秦道家当然不可能受到佛教的思想影响，就魏晋玄学来说，也几乎没有受到佛教的思想影响；道教对于佛教的思想影响较小，而佛教对道教的思想影响则是全面和深刻的，几乎左右了后来道教的理论建设和思想发展轨迹。

道教初创时的主要教义是，通过养生和炼性两方面的修炼，以达到与“道”相合，长生不死，成为神仙，由此神与形、性与命、灵与肉的关系，以及如何成就神仙的问题，也就成为道教理论的根本问题。道教的宗教实践经验表明，人的肉体生命是有限的，长生不死是不可能的。这一人生理想终极目标的失落，对于道教可谓是宗教生命攸关的头等大事，这就迫使一些道教学者逐渐调整、修改对人的生死的看法，逐渐在坚持性命双修的前提下，把修持重点移到炼性上来，追求心性完善，以实现精神超越。这也就是说，心性理论，心灵哲学越来越成为道教思想的核心内容。在道教思想的演变进程中，佛教思想尤其是禅宗的心性思想起了重要的刺激、促进、启示、借鉴作用。究竟佛教尤其是禅宗对道教心性论发生了哪些思想影响？本文试图通过以下四个方面来说明这个问题。

一、轮回果报与形亡性存

佛教对道教发生影响最早的是轮回果报观念。佛教从自身的基本理论缘起论出发，强调善有善报，恶有恶报，众生依其善恶行为所得之报应，在过去、现在、未来三世中生死轮回，或超越生死轮回而进入涅境界。由于因果报应是上推前生下伸来世，在理论上似乎更为“精致”，在实践上，又无从检验，也就为道教所接纳。道教学者修改了长生不死的说法，提出人的形体都不可避免地要死亡，长生不死的当是人的神性、精神。这种说法为道教日后转向重视心性修养埋下了重大的理论契机。不仅如此，道教还发展了原有的一套鬼神世界系统，如《云芨七签・天地部》模仿佛教说，上有三十六天，包括圣境、梵天、无*界、*界、欲界；下有地狱，地狱有十殿阎罗王。同时又突出了宗教伦理道德实践，并兴起斋戒义理和仪范的建设。仿照佛教法事使斋醮规戒更加规范化。这些变化都使道教在日后更加走向民间，深入千家万户。

道教本有一种承负说，认为人们生前所作的善事或恶事，会使本人得到不同的报应，也会影响子孙后代的福殃，但并没有灵魂转生和作恶受罚下地狱之说。东晋以来，一些道教书吸取了佛教的六道轮回和来生受报的思想。例如，约成书于东晋中后期的《太上洞渊神咒经》卷三上就说：“恶人死者入三途恶道，道士死者生天上、人间。……如此人等后有重罪，罪入赤连地狱水火之中，三千亿劫无有出期。”①《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》说：“恶恶相缘，善善相因，是曰命根。”②又说，学道人如果堕情欲，随流俗，就将“身没名灭，轮转死道。”③北魏嵩山道士寇谦之（公元365-448年）改革道教，也引入佛教轮回果报说，在其《云中音诵新科之诫》中，宣扬作善业者在轮回中上升得道成仙，作恶业者在轮回中下堕地狱。又有《太真玉帝四极明科经》④卷一还发挥说地狱遍设于中国的五岳⑤之中，又称仅鬼都酆都山的山上、山中、山下就各有八个地狱为死魂的处所。显然，这都表明道教学者将佛教的因果轮回思想和道教的承负说相融合，藉以加强劝善惩恶的社会功能与效果。这种思想倾向一时成为道教学者撰写经书的风尚。在南北朝时期出现的道教经书中，佛教的因果报应、三世轮回、天堂地狱的思想可谓俯仰可拾，比比皆是，成为道教的思想基调之一。

随着佛教因果报应、三世轮回思想得到道教的普遍认同，道教学者也相应地调整了长生不死，羽化成仙的理论。唐代著名道士吴筠（?-778年）在《玄纲论》第三十章中说：

“夫人所以死者形也，其不亡者性也。圣人所以不尚形骸者，乃神之宅，性之具也。其所贵者神性尔。若以死为惧，形骸为真，是修身之道，非修真之妙矣。”⑥这是说，人的形体是要死的.，而神性不会死，应当重视神性的修炼。后来全真道实际上也放弃了对“肉体不死”的追求，唯求“真性”解脱和“阳神”升天。此派创始人王重阳（公元1112-1170年），还抨击肉体不死说：“离凡世者，非身离也，言心地也。……今之人欲永不死而离凡世者，大愚，不达道理也。”⑦认为任何人都有一死，那种追求肉体长生而离开凡世是愚蠢的、不达道理的妄想。此派还宣扬人的肉身之躯实际只是一具“臭皮囊”，是“臭肉”、“一团脓”、“骷髅”、“走骨尸”而已，强调只有人的“真灵一性”，才是“真我”，才是值得追求、提升的。

二、万法皆空与忘身无心

佛教大乘空宗学派从缘起论出发，阐扬一切事物都无自性，万法皆空，认为现象、本体、工夫、境界都是空无自性的。这种思想体现出佛教的脱俗出世、追求外在超越的基本立场，成为佛教的主导思想之一。道教认为宇宙万物皆由“道”演化而成，是真实的、实有的。但是随着万法皆空思想在东晋和南北朝时代获得广泛的流传，道教也受到了冲击和影响，导致道教学者对道教原来的身心理论的重新调整和修改。

南朝齐梁时代著名道士陶弘景（公元456-536年）热衷于融合儒、佛思想，他吸取佛教的人生如幻说法，称：“人生者如幻化耳，寄寓天地间少许时耳。”⑧有些道经还论证了人的形体是“非我”，是“无形”：

我所以得生者，从虚无自然中来，因缘寄胎受化而生也。我受胎父母，亦非我始生父母也。我真父母不在此也。……今所生父母是因寄附我缘，……故我受形亦非我形也。……附之以为形，亦之以有无，故得道者无复有形也。”⑨道教在引入佛教大乘空观来观察人生、形体的同时，又进而提出了“忘身”的主张：

“当知三界之中，三世皆空。知三世空，虽有我身，皆应归空。明归空理，便能忘身。”上述“非我”、“无形”、“忘身”的思想是与道教的“贵形”、“重身”、“养生”的根本宗旨相悖的，显然，这是吸收了佛教空宗思想后所发生的观念的重大变化。

道教还吸收佛教“空无自性”的学说来阐述一切事物的本性，强调人的心灵本性是空寂的。南朝道士孟安排在《道教义枢》卷八《自然义》中说：

“义曰：自然者，本无自性。既无自性，有何作者？作者既无，复有何法？此则无自无他，无物无我。”⑩“无自性”是指无作者、无主宰，由此也是指无本性。这是说，自然本性是无自性，是空寂性。自（自然）与他（他然）、物与我因为都是无自性、空寂性的，所以是无差别的，都归结为空。由此引发出来，认为人的心性也是空灵明净的。对这种空灵明净的心性体验被认为是修道的重要境界。宋末元初道士李道纯说：“如道家炼精化气，炼气化神，炼神还虚，即抱本归虚，与释氏归空一理无差别也。……且如佛云真空，……道曰自然，皆抱本还元，与太虚同体也。”（11）把“自然”与“真空”，修道与“归空”等同起来，从而使道教的修炼境界趋与佛家追求主体心灵空寂境界会通、一致起来。清代道士李西月也说：“炼丹至于空，已尽善矣。”（12）把炼丹至于空寂视为尽善境界。

由于佛教万法皆空思想的影响，道教学者还阐发了“无滞”、“无心”的观念。唐初著名道士成玄英说：“玄者深远之义，亦是不滞之名。……深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄也。”（13）这是吸取大乘空宗的中道观，运用非有非无的思维模式来解说“玄”义，以强调“不滞”、“无滞”，也就是主张无任何执着，既不执着有，也不执着无。唐初著名道士王玄览（公元626-697年）说：“勿举心向有，勿举心向无，勿举心向有无，勿举心向无有。”（14）要求彻底排除内心深处的一切滞留、执着。后来又有一些道教学者阐发“无心”的主张，如明初全真道士何道全说：“若情忘念灭便是生门，意乱心狂便是死路。其心不与万法为侣，一性孤明，湛然独照，此乃出身之处。”（15）也同样是要保持心性湛然不杂，不执着于万物。何道全对于“无心”，还有更为生动的说明：“师至静室，有僧聪都参师，问曰：‘假如有一女子迎面而来，看为女子，看为男子乎？’……师曰：‘见如不见，焉知男女？心若无心，焉有罪福？大道不分男女，你别辨做甚？’”（16）“无心”就是不作任何分辨，如见人就不作性别区分，见如不见。这也就是所谓从大道观之，一切事物都是无差别的。清代道士娄近恒（公元1689-1776年）说：“夫鉴觉之功不至于圆满者，心有所照也。欲泯照而觉圆，须无心而应运，故曰天地同归，物我一如。……是以世尊G明星而起悟，太上跨青牛而观化，……皆灼知万物之备于我，而未尝有心于万物也。无心于物，故心心皆佛；无心于道，故处处是道。心心皆佛，无一念非佛心，处处是道，无一处非道体。”这是说，能否做到“无心”是觉悟是否圆满的关键，而“无心”就是“灼知万物之备于我”，而又“未尝有心于万物”，这里所说的“无心”就是融合了道家、玄学和佛教相关思想的结果。

三、心生万法与心为道体

印度佛教唯心一系宣扬“三界唯心”、“万法唯心”、“唯心所变”，强调主体精神在把握世界、实现人生解脱理想上的决定作用。中国法相唯识宗也集中阐扬这一理论，天台、华严和禅诸宗也都接受了这一理论，唯心说与“一切皆空”说一样也成为中国佛教的重要理论基石。

道教认为，宇宙一切事物都是“道”的演化，“道”是永恒存在的；坚持修道――积累功德和修炼形体，就可安神固体，与“道”合一，长生久视。道教原本并没有宇宙一切事物生于“心”，灭于“心”之说，也没有以“明心见性”为修持根本法门之说。但是，从宗教内部的思想结构来看，离开对主体“心”现状的认识与转化，是很难建构起超越现实人生的思想体系的。道教创建以来的实践也表明，它企图通过养生修炼，达到长生不死，羽化成仙的目的，除了在化学、医学、保健学等方面取得一定科学成果外，其成仙的理想完全是一种美丽诱人的幻想而已。这就迫使它不能不逐渐改弦更辙，调整神仙的内在含义，转换修道的方式方法，把修炼的重点一点一点地转换到炼心上来，转向内在精神的追求上来。而这一转变又是与佛教唯心思想的影响密不可分的。

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《《坛经》心性说对佛教中观思想方法的应用（合集7篇）.doc》

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