以下是小编为大家准备的论《金刚经》，本文共5篇，仅供参考，欢迎大家阅读。
篇1：论《金刚经》
论《金刚经》
《金刚经》中说若复有人得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人，成就第一希有功德。
善现启请第二分，重点在善护念，由凡夫到成道之路，圣人与凡夫同一个修持的方法，善护念，要善于护念。怎么护念?应无所住，不生法相，如如不动，不取于相，就是内心平静的这一念。
护个什么念?第三品大乘正宗分已经给我们说出来了，学佛就是证道，释迦牟尼佛及一切佛所证的，那个最高的境界叫涅槃。涅槃不是死亡，涅槃是圆满，不生也不死，不来也不去，永远是清净。纵然在**中，也在清净，如如不动。所以得道境界就叫做涅槃。第三品告诉我们，没有一个方法可使一切众生皆入涅槃中，因为自性自度，佛也不能度你。神仙与佛，不过是自度的过来人;一切明师只是把整个经过的经验告诉你。人毕竟要自度，一切众生皆要自度，所以涅槃无法。
晓得涅槃无法，那叫我怎么修行呢?善护念。不要忘记了，真正善护念，不住于相，就到达涅槃，此外别无他法。
第五品如理实见是见如来;怎么见呢?佛告诉大家，不要有一个身相，学佛最困难的就是离不开身相这个肉体，所有的功夫都在肉体上转，都是著相。所以说凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。首先要去身相，身相不去，就是我相不去;我相不去，有我就有你，有他就有人，人相不能去;人相不能去，寿者相不能去，众生相不能去。我们大家学佛就要反省反省，不要说四相，连一相都去不了!恐怕四相还会变八相，八相变十六相，相相皆全，然后变成众盲摸象!所以啊，要见如来先去身相，身相灭去了，即可见如来。
因此第六品告诉我们，身相去掉，然后再去心相。有心相就有法相，观念一搞不清楚，不管你打坐也好，做其他功夫也好，统统在心相上造一个法相，大家都在那里欺骗自己，以为在修道，做功夫，其实自己只不过都在心中制造意识法相而已!所以佛告诉我们，汝等比丘，知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法。一切法皆不是法，我说的法就像过河的船，过了河，船要去掉，还抓住一个佛法当作是正法，就是法不能舍。
接著第九品一相无相分，告诉我们真正的佛法，要能够去掉身相心相，不生法相，自己心里不制造出来一个法相，不造妖捏怪;像禅宗祖师骂人的话，自己划一个怪相，以为是道是佛。或者像丹经道书上说，得婴儿了，里头画一个小孩，等一下从顶上出来，一天到晚还要十月怀胎，多辛苦啊!或者是一颗明珠一颗丹，圆陀陀，光烁烁，那是医院里胃镜下去了，再不然就是得癌症啦!里头真有颗丹还得了吗?这些说法只不过是表达一个意思罢了，你千万不要著相。得道，得个什么?无所得!最难就是无所得，一切无所得，不住法相。
到了第十四品，离相寂灭分，真正的学佛是高度的智慧，第一波罗密，至高无上的智慧。什么叫第一波罗密?真智慧无智慧，就是老子说的大智若愚，有个智慧的境界，那就糟了。真正的智慧也就是中庸：「上天之载，无声无臭。」没有思想，没有忧虑，既无烦恼亦无悲，觉性清净，这是第一波罗密，真正第一等成就的最高智慧。智慧是成佛的方法，成佛的工具，金刚经所讲的，就是第一波罗密，成佛的工具。
然后到了十七品究竟无我，到了究竟无我这一分，他告诉我们真正成佛的工具是什么，世界上做任何一个东西，都要具备工具，我们要想成佛，工具是什么?智慧!第一波罗密，即非第一波罗密，是名第一波罗密。你说，我智慧很高，自恃聪明，那你就是第一等笨人。怎么样才是第一等智慧呢?言语道断，心行处灭，到这个境界无思无虑，是第一波罗密。以这个方法来求佛，学佛，成佛，就对了。
佛开始已经告诉我们应无所住，到了第十七品，佛再次提起来，第二种说法，又说无住无相。空，无住，无相，是般若的三法印，也就是空，无相，无愿，三个大要点。但是金刚经一字也不提空，既然无住无相了，自然空。空与不空，都是落两边的话，所以不提;只说无住无相。那么到了无住，再重复吩咐我们，人生修道，证道，为什么不能成佛?因为首先身见去不掉，总觉得有我，有这个身体，把身体看得很牢。去身见，去世间之见，把物质世界，空间的观念，身体，佛土观念，统统去掉。连西方极乐阿弥陀佛国土，东方药师如来国土，以及世间法构成的世间国土观念，统统去掉。换句话说，把所有时空的观念，身心的观念，统统放下，要这样来修持才行。
第十八品一体同观，三心不可得。第二种方法当中告诉我们，你要从自己心理上检查，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，不可得的也不可得，是名不可得，不可得就是不可得!
过去的已经过去，未来的还没有来，我们刚说现在心，我们心里想现在，已经没有了，过去了，如梦如幻;所以说，我们众生的烦恼，就是因为三心认不清楚。三心两意的，就像刚才我说在理发店那两个老头子，七十几岁，七七八八的，喔唷，我还只二十几岁，那早过去了。过去心不可得，他还要回想!
碰到老年人我是最怕的，只好静静的做听众。他说当年怎么样，过去怎么样怎么样，都是这样。越老越想起当年事，我当年怎么样威风，怎么漂亮，怎么了不起。今天说一遍，过几天来了他以为自己没有说过，说的又是这一套。所以年轻人碰到老年人，天呀，实在受不了啊!我都受不了，何况年轻人。
老年人要有自处之道，老年人最大的毛病，思想上困在一个法相，只想当年，因为他不敢想明天，明天靠不住嘛!年轻人决不想当年，只想明天，明天又想明天。所以老年人跟年轻人坐在一起，一个光想过去，一个光想未来，怎么能合得拢呢!所以我们修道的老年朋友们，年纪到了光想明天好了，明天没有地方去，就去西方极乐世界嘛!永远有明天，不要想过去，过去心不可得。
年轻人也要注意，未来心也不可得啊!你将来如何如何，你将来怎么样!你将来跟我一样，也是老头子!你将来难道不变成老头子吗?那你就很惨了，短命而去对不对?你要活久一点就一样变成老头子，一样老太太。那个未来心不可得，不要去想它啦!
所以真正的佛法最现实，只有现在，现实，现在心不可得，心安理得，此心清净的很，这就是佛法。三心不可得，随时研究清楚，过去已过去，未来且莫算，刚说现在，现在已没有了，那就很好嘛!
你们诸位打坐，说坐不下来，那才奇怪;两腿没有盘以前过去了，两腿盘了以后，管它气脉通不通，未来心不可得，现在就是盘腿，现在心不可得就好了，不就安下来了吗?可是大家打坐修道，贪心大得很哪!专想那个未来不可得的，硬想得到它!想自己的脸要像阿弥陀佛那样面如满月，头顶放光，这里长个眼睛，三千大千世界都看得到，都是在那里幻想!这不是自找麻烦吗?
青年同学注意!我一听到你们年轻人学佛，我头就大了，先学做人，能把儒家四书五经做人之理通达了，成功了，学佛一定成功。像盖房子一样，先把基础打好。人都没有做好，你要学佛，你成了佛，我成什么?要注意啊!要先学做人，人成了，就是成佛。佛法告诉你的就是这个道理，我所说的，可没有违背金刚经任何要点。
三心不可得方法讲清楚了，到了第二十二品无法可得分，无法可得，又对你重复说一道，不住一切法相，你有法可得，住于法相，已经不是道了。是无法无得!
二十六品法身非相，告诉你色相空，佛说一个偈子，若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。他严重的指出来，一般学佛修道的大毛病，不是以色求道，就是以音声求道。佛告诉你这种观念，这种方法都是邪道，不能见如来，永远不能成就。
篇2：论《金刚经》要义
论《金刚经》要义
《金刚般若波罗密经》是经的全名，由姚秦时代的三藏法师鸠摩罗什所译，系《大品般若》六百卷中第五百七十七卷。般若经流传在中国古代最初是在汉灵帝时，由天竺竺佛朔月支人支楼迦谶所译的《道行经》为弘传之始。汉译《般若经》共744卷，故佛说般若较其它经时间多。
般若是梵语，汉译为智慧，在五种不翻中是尊重不翻。那么般若究竟是什么呢?佛说：“般若是出生诸佛之母。”所以一切经典以她为根本，不明白般若就无从了解佛所说的一切法。佛陀体悟了无限宇宙的真相，所以能自在说法，如瓶泻水，滔滔不绝，智源无尽。然而般若又是不可用语言文字及思想表达的，她离相绝言，真实无虚，如宝莲而微妙香洁，垢秽邪恶莫能接近，或形容她如虚空能容万物而无所障碍。作为空王，为一大事因缘出现于世，令一切众生入佛之知见。本经就是佛陀用般若生慧思想来阐述一切法空无自性，不过随缘应现而已，以扫荡一切情见，从而论证实相无相的金刚般若空理。下面就经文主要意义加以论述。
一、道在日常生活中
本经《序分》说法因缘是描写佛陀在食时搭衣持钵与常随弟子步行入舍卫城次第乞食，然后回祗园精舍膳毕，洗足已，结跏跌坐的日常生活小事。小事为什么说得那样详细呢?因为佛的境界就在这里，日常生活就是佛陀的涅梨境界，连举首投足乃至一切举止言谈无非是佛陀般若妙慧的运用。所以佛陀的举止端肃之仪态能使人肃然起敬，步行的风度是那样的庄重，气质是那样富有魅力。可以说“仰之弥高，钻之弥坚”，所以能摄取一切众生而甘愿五体投地的慕拜。
如来示范的日常生活正是如来“纯一直心不动道场”的境界，其中也是戒、定、慧三无漏学的体现。如说佛的过午不食是戒，跌坐是定，般若观是慧，所以如来的三无漏学在行、住、坐、卧中，具足三千威仪、八万细行，岂不闻说：“那伽常在定，无有不定时”正是如来在日常生活中无住涅槃的境界。
在如来的示范中，我们从中体悟;道在日常生活中。日常生活虽不是道，但悟道却不能离开日常生活，若众生开发了本有的金刚般若智慧，就能在一切事相上见道，在一切处坐道场。《楞严经》说;“于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大*轮。”正说明道的普遍意义。只要你通达了性空的原理，离开一切相的分别执著，那么二六时中都在道中。就好象禅宗古德说：“终日吃饭未曾咬着一粒米，终日穿衣未挂一茎丝，终日说法不曾道着一个字。”或从外界来说，当别人赞叹你的时候，你不会因为赞叹而欢欣不已，心生妄情，当别人来毁谤你的时候，你也不因别人的毁谤而愤怒不已，失去心理平衡，动起无明火。知法因缘生，自性本空寂，具足无量功德，为什么不行道，而妄生情节呢?能有这样的认识，就是般若的观智。所以六祖说：“道由心悟，届在坐也。”他的弟子怀让也说：“磨砖岂得成镜耶!坐禅岂得作佛耶?”都说明般若是普遍的真理，活泼泼的，应该在动中求不动，这样才是禅定的智慧力。所以六祖又说：不离见闻缘，超然登佛地。”就是对道在日常生活中所下的结论。所以，如果我们离开了般若的指导，在现实生活中失去理性，随境生心，就是迷惑颠倒，不知我即佛，佛即是众生了。
二、缘起性空
缘起性空是整个般若系统的核心思想，也是整个佛教教义的中心。佛法性空的观点是建立在缘起的事相上的，离开了缘起的事相来谈论性空的道理无有是处。那么佛教是如何阐明性空缘起、缘起性空的道理呢?
根据佛教缘起的定义是：“此有故彼有，此生故彼生。此无故彼无，此灭故彼灭。”这是说明事物彼此存在着因待关系。佛教的性空观点是建立在缘起的事相上的，把缘起的事物看成是有生有灭的法，即一种虚妄的幻生幻灭的现象，没有自性、独存性、不变性，故说缘起的事相是性空。《大智度论》说：性空者，诸法性常空，假来相续故，似若不空。譬如水性自冷，假火故热，止火停人，水则还冷。诸法众缘和合故有，如水得火成热。众缘若少若无，则无有法，如大火灭汤冷……。复次性名自有，不待因缘，若待因缘则是作法，不名为性，诸法中皆无性。何以故?一切有为法，皆从因缘生，因缘生则是作法，若不从因缘和合则是无法。如是一切诸法性不可得故名为性空。”
佛教中所破的性：是指诸法中固有的，一成不变的自性，自性不待因缘而有，本自常存，然而自性空的道理从缘起的法显现，离开了缘起的事物，便无一法成立。如桌子一法的产生，在要论说之前先说桌子是运用木头，经过木匠的加工制作，并配合使用各种工具钉等材料，才构成桌子一法，如果离开了木头、木匠、工具及材料等因缘条件，桌子一法无从成立。所以根据上述的道理，知道桌子一法是缘起性空，无自性。同时也因桌子本身所表现的坏灭现相，才说有生灭的存在。在缘起的的事相上似乎有迹可寻，而在无自性空的观慧上是了无踪迹的。比如：雁过寒潭，潭不留影，花含镜内，镜无心。”也是说明缘起性空的道理。那么根据缘起性空的道理来说，所谓桌子，即非桌子，是名桌子。也就是先将桌子看成是议论观察的对象，再透过桌子缘起的事相。了知桌子因缘和合而成，并无自性可得，所以对桌子下一个定义说它非桌子。但无自性空之说并不等于离开桌子的假相，而是根据缘起的假相而施设说世出世法一切宛然存在，所以在性空的慧观上随缘说是桌子。
《经》中佛陀多以三句论式阐述金刚般若性空的思想体系，以荡涤一切法尘。《经》說：“庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”又说：“佛说波罗密，即非波罗密，是名波罗密。”等等这些三句论说，都是说明有为、无为一切法皆缘起性空。既然一切法都是虚幻不实的，性自本空，为什么佛还要说法呢?佛陀觉悟到这个人性，这个宇宙间的事事物物都是苦、空、无常、无我，于是就舍离了这些颠倒不实在的苦闷源泉的东西，而在精神界上另外开辟一个现实美满的新天地，享受其真常、真乐、真我、真净的境界，常在真理中讨论生活。因为他觉得世间实在没有绝对快乐的东西，而颠倒的众生安自认苦为乐。万物都从因缘所生，缘生性空，本无实在，而众生却认为实在，妄起争执。事物都是时时在新陈代谢，递嬗变化着生灭不已，而众生却认为它是常住不坏的。世间事物中，委实找不出有一个真正主宰的我体，而众生却执着我这个业缘总和的身体有个实我，由此便起种种贪爱，沉论欲海，痛苦呻吟，不得自在，这原属极大的愚痴无明所造成的!不知自性般若空慧离一切相，无所挂碍，等同虚空，所以佛陀悲智双运，假籍文字，立种种法，开示劝导。如佛随机为众生所说的五蕴、十二处、十八界、四谛、十二缘起等法，都是如来的方便之说，目的是为了使众生返妄归真，悟入诸法性空，用金刚智慧的力量来冲破无明的黑暗，从而截断苦海的底源。
无为法是建立在有为法上的，离开了有为法，无为法也不能成立。所以六祖说：“佛法在世间，不離世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。”根据这种原理，我们认识到：“佛说所谓佛法，即非佛法，是名佛法。”从般若性空的观点来说：如果你认为如来有所说法，则听者有所取，有取就有意识分别，心行生灭法，与自性空相违，就不能体悟诸法空性。因为诸法空性非有非无，非有故非法，非无故非非法，如果离开了有、无二之见，怎么还有法可说、可取呢?《维摩经》说：“法常寂然灭诸相故。”所以佛说如来无说法。如果认为如来有法说，即同谤佛。为什么这样说呢?难道五蕴、十二处、十八界等法不是佛所说的法吗?要知道，所谓说你谤佛，是针对众生的迷情妄执说的，因为他还没有明白佛说金刚般若性空的道理。倘若众生明白了佛所说的般若性空的道理，即了解了本经的奥旨，就自然破除我法二执。佛为什么说没有说法呢?因为佛所说的一切法，犹如“黄叶为金止小儿啼”。而诸法的实相是不可说的。诸法实相非相性空虽不可说，然而性空缘起的事相是客观存在的，这里所说的性空并非外人所认为的断灭空，而是空中妙有。那么当明白了缘起性空的道理之后，用金刚般若的慧观，一切法又都是佛法了。如说： “山河及大地，全露法王身。”乃至于花红柳绿，万象历历，而本来空寂，非空而空，是为真空。梦幻泡沫之字宙，凡物均无定相，而荻芦枫霜，秋光满月，非有而有，是为妙有，都是诸法无实无虚，缘起性空的道理。当你二空智现前的时候，又能理解如来说：“一切法皆是佛法”的道理。
三、布施与度生
布施有：财施、法施、无畏施。布施居六度的第一度。菩萨有广大心愿，能成就布施的波罗密，布施波罗密是在般若性空的指导下，实行无所住的布施，能广利益一切众生，所以布施波罗密摄尽其余五度。
篇3：《金刚经》要义论
《金刚经》要义论
《金刚般若波罗密经》是经的全名，由姚秦时代的三藏法师鸠摩罗什所译，系《大品般若》六百卷中第五百七十七卷。般若经流传在中国古代最初是在汉灵帝时，由天竺竺佛朔月支人支楼迦谶所译的《道行经》为弘传之始。汉译《般若经》共744卷，故佛说般若较其它经时间多。
般若是梵语，汉译为智慧，在五种不翻中是尊重不翻。那么般若究竟是什么呢?佛说：“般若是出生诸佛之母。”所以一切经典以她为根本，不明白般若就无从了解佛所说的一切法。佛陀体悟了无限宇宙的真相，所以能自在说法，如瓶泻水，滔滔不绝，智源无尽。然而般若又是不可用语言文字及思想表达的，她离相绝言，真实无虚，如宝莲而微妙香洁，垢秽邪恶莫能接近，或形容她如虚空能容万物而无所障碍。作为空王，为一大事因缘出现于世，令一切众生入佛之知见。本经就是佛陀用般若生慧思想来阐述一切法空无自性，不过随缘应现而已，以扫荡一切情见，从而论证实相无相的金刚般若空理。下面就经文主要意义加以论述。
一、道在日常生活中
本经《序分》说法因缘是描写佛陀在食时搭衣持钵与常随弟子步行入舍卫城次第乞食，然后回祗园精舍膳毕，洗足已，结跏跌坐的日常生活小事。小事为什么说得那样详细呢?因为佛的境界就在这里，日常生活就是佛陀的涅梨境界，连举首投足乃至一切举止言谈无非是佛陀般若妙慧的运用。所以佛陀的举止端肃之仪态能使人肃然起敬，步行的风度是那样的庄重，气质是那样富有魅力。可以说“仰之弥高，钻之弥坚”，所以能摄取一切众生而甘愿五体投地的慕拜。
如来示范的日常生活正是如来“纯一直心不动道场”的境界，其中也是戒、定、慧三无漏学的体现。如说佛的过午不食是戒，跌坐是定，般若观是慧，所以如来的三无漏学在行、住、坐、卧中，具足三千威仪、八万细行，岂不闻说：“那伽常在定，无有不定时”正是如来在日常生活中无住涅槃的境界。
在如来的示范中，我们从中体悟;道在日常生活中。日常生活虽不是道，但悟道却不能离开日常生活，若众生开发了本有的金刚般若智慧，就能在一切事相上见道，在一切处坐道场。《楞严经》说;“于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大*轮。”正说明道的普遍意义。只要你通达了性空的原理，离开一切相的分别执著，那么二六时中都在道中。就好象禅宗古德说：“终日吃饭未曾咬着一粒米，终日穿衣未挂一茎丝，终日说法不曾道着一个字。”或从外界来说，当别人赞叹你的时候，你不会因为赞叹而欢欣不已，心生妄情，当别人来毁谤你的时候，你也不因别人的毁谤而愤怒不已，失去心理平衡，动起无明火。知法因缘生，自性本空寂，具足无量功德，为什么不行道，而妄生情节呢?能有这样的认识，就是般若的观智。所以六祖说：“道由心悟，届在坐也。”他的弟子怀让也说：“磨砖岂得成镜耶!坐禅岂得作佛耶?”都说明般若是普遍的真理，活泼泼的，应该在动中求不动，这样才是禅定的智慧力。所以六祖又说：不离见闻缘，超然登佛地。”就是对道在日常生活中所下的结论。所以，如果我们离开了般若的指导，在现实生活中失去理性，随境生心，就是迷惑颠倒，不知我即佛，佛即是众生了。
二、缘起性空
缘起性空是整个般若系统的核心思想，也是整个佛教教义的中心。佛法性空的观点是建立在缘起的事相上的，离开了缘起的事相来谈论性空的道理无有是处。那么佛教是如何阐明性空缘起、缘起性空的道理呢?
根据佛教缘起的定义是：“此有故彼有，此生故彼生。此无故彼无，此灭故彼灭。”这是说明事物彼此存在着因待关系。佛教的性空观点是建立在缘起的事相上的，把缘起的事物看成是有生有灭的法，即一种虚妄的幻生幻灭的现象，没有自性、独存性、不变性，故说缘起的事相是性空。《大智度论》说：性空者，诸法性常空，假来相续故，似若不空。譬如水性自冷，假火故热，止火停人，水则还冷。诸法众缘和合故有，如水得火成热。众缘若少若无，则无有法，如大火灭汤冷……。复次性名自有，不待因缘，若待因缘则是作法，不名为性，诸法中皆无性。何以故?一切有为法，皆从因缘生，因缘生则是作法，若不从因缘和合则是无法。如是一切诸法性不可得故名为性空。”
佛教中所破的性：是指诸法中固有的，一成不变的自性，自性不待因缘而有，本自常存，然而自性空的道理从缘起的法显现，离开了缘起的事物，便无一法成立。如桌子一法的产生，在要论说之前先说桌子是运用木头，经过木匠的加工制作，并配合使用各种工具钉等材料，才构成桌子一法，如果离开了木头、木匠、工具及材料等因缘条件，桌子一法无从成立。所以根据上述的道理，知道桌子一法是缘起性空，无自性。同时也因桌子本身所表现的坏灭现相，才说有生灭的存在。在缘起的的事相上似乎有迹可寻，而在无自性空的观慧上是了无踪迹的。比如：雁过寒潭，潭不留影，花含镜内，镜无心。”也是说明缘起性空的道理。那么根据缘起性空的道理来说，所谓桌子，即非桌子，是名桌子。也就是先将桌子看成是议论观察的对象，再透过桌子缘起的事相。了知桌子因缘和合而成，并无自性可得，所以对桌子下一个定义说它非桌子。但无自性空之说并不等于离开桌子的假相，而是根据缘起的假相而施设说世出世法一切宛然存在，所以在性空的慧观上随缘说是桌子。
《经》中佛陀多以三句论式阐述金刚般若性空的思想体系，以荡涤一切法尘。《经》說：“庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”又说：“佛说波罗密，即非波罗密，是名波罗密。”等等这些三句论说，都是说明有为、无为一切法皆缘起性空。既然一切法都是虚幻不实的，性自本空，为什么佛还要说法呢?佛陀觉悟到这个人性，这个宇宙间的事事物物都是苦、空、无常、无我，于是就舍离了这些颠倒不实在的苦闷源泉的东西，而在精神界上另外开辟一个现实美满的新天地，享受其真常、真乐、真我、真净的境界，常在真理中讨论生活。因为他觉得世间实在没有绝对快乐的东西，而颠倒的众生安自认苦为乐。万物都从因缘所生，缘生性空，本无实在，而众生却认为实在，妄起争执。事物都是时时在新陈代谢，递嬗变化着生灭不已，而众生却认为它是常住不坏的。世间事物中，委实找不出有一个真正主宰的我体，而众生却执着我这个业缘总和的身体有个实我，由此便起种种贪爱，沉论欲海，痛苦呻吟，不得自在，这原属极大的愚痴无明所造成的!不知自性般若空慧离一切相，无所挂碍，等同虚空，所以佛陀悲智双运，假籍文字，立种种法，开示劝导。如佛随机为众生所说的五蕴、十二处、十八界、四谛、十二缘起等法，都是如来的方便之说，目的是为了使众生返妄归真，悟入诸法性空，用金刚智慧的力量来冲破无明的黑暗，从而截断苦海的底源。
无为法是建立在有为法上的，离开了有为法，无为法也不能成立。所以六祖说：“佛法在世间，不離世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。”根据这种原理，我们认识到：“佛说所谓佛法，即非佛法，是名佛法。”从般若性空的观点来说：如果你认为如来有所说法，则听者有所取，有取就有意识分别，心行生灭法，与自性空相违，就不能体悟诸法空性。因为诸法空性非有非无，非有故非法，非无故非非法，如果离开了有、无二之见，怎么还有法可说、可取呢?《维摩经》说：“法常寂然灭诸相故。”所以佛说如来无说法。如果认为如来有法说，即同谤佛。为什么这样说呢?难道五蕴、十二处、十八界等法不是佛所说的法吗?要知道，所谓说你谤佛，是针对众生的迷情妄执说的，因为他还没有明白佛说金刚般若性空的道理。倘若众生明白了佛所说的般若性空的道理，即了解了本经的奥旨，就自然破除我法二执。佛为什么说没有说法呢?因为佛所说的一切法，犹如“黄叶为金止小儿啼”。而诸法的实相是不可说的。诸法实相非相性空虽不可说，然而性空缘起的事相是客观存在的，这里所说的性空并非外人所认为的断灭空，而是空中妙有。那么当明白了缘起性空的道理之后，用金刚般若的慧观，一切法又都是佛法了。如说： “山河及大地，全露法王身。”乃至于花红柳绿，万象历历，而本来空寂，非空而空，是为真空。梦幻泡沫之字宙，凡物均无定相，而荻芦枫霜，秋光满月，非有而有，是为妙有，都是诸法无实无虚，缘起性空的道理。当你二空智现前的时候，又能理解如来说：“一切法皆是佛法”的道理。
三、布施与度生
布施有：财施、法施、无畏施。布施居六度的第一度。菩萨有广大心愿，能成就布施的波罗密，布施波罗密是在般若性空的指导下，实行无所住的布施，能广利益一切众生，所以布施波罗密摄尽其余五度。
《金刚经》说：“菩萨于法，应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。”菩萨为什么能无所住而布施呢?经中的奥旨在于离相，不知在一切法上离我、人、众生、寿者相就不知经义。菩萨离我、法二执，所以菩萨能不住于法布施，即不住在色、香等六尘法中。菩萨知诸法因缘生，佛说即是空，既然空了，还有什么可以贪爱而耽着的呢?就这样，不着六尘法中，不在六尘法上起妄想颠倒的贪、嗔、痴心，那么反过来说，六尘法当体也就是清净的妙法了。菩萨知法到了这种程度，任运般若空智，荡除一切执障，即于六尘法中，洞察诸法空性的缘起真理，所以能于诸法不生住执。然而法虽性空，而不无缸相，所以仍于幻有法中，广行布施。故说：“不住色布施”乃至不住声香味触法布施。对于布施一法是如此做法，其他的持戒、忍辱等五度一切功德善事也这样做，便心无所住，不落执障。
无所住的布施，也就是菩萨布施的三轮体空。对施者、受者、及所施的物质，一切空无所住，远离自性见的妄执，为大慈悲心所驱策，想把众生拔出生死的苦海，烦恼的樊笼，实行六度的布施波罗密，所以能令广大众生得到真实的利益。没有般若为指导的布施，不名布施波罗密。布施波罗密功德等同法界，不可思量。相反，若存自性见的住相布施，或布施是为了求现世的富贵、长寿或来世的生天福，这些有相布施，功德都是有限量的。如昔日槃武帝初问达摩祖师：“我自学佛以来，修桥铺路，造寺度僧，作诸善事，究有多少功德?”师答：“并无功德!”帝问：“如何並无功德?”师云：“净智妙圆，体自空寂，如此功德，不以世求!”正因帝心贪着功德，不知法要。功德在法身中，不在修福，故说没有功德。住相布施，功德就不能超越所住的范围，功德就有限量了。所以菩萨无住的布施波罗密等同虚空，能广利益一切众生。
菩萨大悲心愿行六度万行，度无量无数众生，为什么佛要说实无众生灭度?《经》说：“须菩提!若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”佛陀的言教还清楚地告诉我们：说无众生灭度是撇开缘起的事相从诸法性空的道理上说的。如果菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，就不能担当度众生的任务。然而菩萨之所以称为菩萨，已能在度众生中降服其心，远离四相，以平等空性任运而起度无量众生，所以说灭度一切众生，不见有一众生为我所度。依性空说，佛和众生，其性本来平等，烦恼和菩提不二，生死和涅槃一如。所谓“平等真法界，佛不度众生。”哪里可以执有众生为我所度呢?若觉有众生为我所度，即是凡夫迷惑的自性见。再说：一切法的法性空寂，哪里存在什么佛和众生呢?经说：“离一切相，则名诸佛。”就是阐述性空离相见法身佛。
再说，菩萨净化情爱，不以自己、家庭、同族、一国的利益，行无缘大慈，同体大悲之行，是菩萨善能降服其心，对一切无所取著，也没有所得。然而在般若空性上，不妨建水月般的道场，作空花样的佛事。菩萨度无量众生入无余涅槃是不舍，知性空而说实无众生可度是不取，不舍不取就是菩萨金刚般若的任运。因此可以这样说：菩萨度众生就是一切众生自度，一切众生自度，也就是菩萨自度。如《摄论》说：“如空印空，似水含水。”不违法性，真实圆融，福慧双修。如是菩萨悲智双运是行佛所行，证佛所证，正显本经是为大乘、最上乘者说。正如《华严经》说：一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果，以大悲心饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。”正是阐述大乘菩萨的入世思想。
四、无所得的修证
须菩提是佛十大弟子中解空第一，善知空性，《经》中是以佛和须菩提师资酬唱的方式，深入浅出地来阐明金刚般若性空的道理。在对四果修证的问题上，佛问;“须菩提，于意云何?须陀洹能作是念，我得须陀洹果不?须菩提言：不也世尊。何以故?须陀洹名为入流，而无所入，不入色、声、香，味、触、法是名须陀洹。”说明入圣人之流的须陀洹果对色等六尘断除见惑，离四相，对所断所证无所得，故说须陀洹果。如果对所断所证认为有所得，就不名须陀洹了。其他三果也是同样对所断的见惑所证的离相都不可得，才名斯陀含、阿那含、阿罗汉。相反，若认为有得，就不名斯陀含、阿那含、阿罗汉果了。
《经》说：“一切贤圣皆以无为法而有差别。”这如何认识呢?因为修学无为法可以断除众生的烦恼，那么一切凡夫和贤圣所有差别，全在无为法中证悟称度的浅深而发生的。证悟浅的是贤人，证悟深的是圣人。贤圣有大小乘之分。大乘以信、住、行，向菩萨为贤位，以初地以上菩萨为圣位，小乘以外凡的五停心，别相念，总相念和内凡的暖、顶、忍、世第一共为七贤位，以初果至四果为圣名。然而，这贤圣差别的焦点，即在于无为法，而这无为法是为十方的诸锦所同证的。同时为度众生的缘故，也为十方诸佛所同说，即在这所说的大乘、小乘，以及凡夫的根性利钝和悟证的浅深，所以就于同一的无为法中发生差别了。如大乘人依此无为法修行，得二空般若智，除二种执障，断二种生死证菩提涅槃;而小乘人依此无为法修行就不然，只破我执的烦恼障，未破法执的所知障，只断分段生死，未断变易生死，只得无余涅槃，未得无住涅槃。这是于所证理上和大乘有所差别。
篇4：论《金刚经》之般若
论《金刚经》之般若
《 金刚经 》全称《金刚般若波罗密经》。在大乘佛教经典中，《金刚经》是地位最高的一部佛经。佛经的内容围绕着佛陀和弟子须菩提的问答展开。主要探讨“空”的智慧。所谓“金刚”，《涅槃经》云：譬如金刚，无能坏者，而能碎坏一切诸物。它既指世界上最坚硬、最珍贵的宝物，又有威力极为广大之意。在佛教中，一般用来比喻佛教教法的无比坚固，不但不会被外道所破坏，还能破斥外道。“般若波罗蜜经”的全意就是靠着无上智慧的指引，成就金刚不坏法身，超越三界 ，达到涅槃的彼岸。《金刚经》的'影响随处可见，受到众人的推崇，它不仅指出了安定心灵的重要性，也对现代人的日常生活有所启迪，被称为“彻底解放烦恼心灵的大智慧”。
《金刚经》经名如何来的？《金刚经》经文云：世尊！当何名此经？我等云何奉持？佛告须菩提：是经名为《金刚般若波罗蜜》，以是名字，汝当奉持。《金刚经》提出了“凡所有相，皆是虚妄；若见诸相非相，即见如来”的理论，大意是：事物的本来面目都是虚妄不实的，如果众生执着于肉身的表相、七情六欲的表相、团体的表相、因缘假合的表相，就会背离万物的真实。只有对诸种名相采取不住、不执、不取的态度，才能见到如来，得到佛果。
如是我闻，一般佛经都是这样开头。意思是：我曾亲耳听佛陀这样说。佛入灭时，阿难请问四事，其第四问曰，一切经首，置何字？佛答，以后一切经首，当置如是我闻。经中有一句“阿耨多罗三藐三菩提心”凡二十九见。这是梵文，译成汉语大意是无上正等正觉。此句不解，则全经难解。经文云：云何为人演说？不取于相，如如不动。何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。大意是：究竟如何为众人讲解此经呢？关键是不执着于事物的表相，以诸法的真实相状来对待事物。为什么呢？一切有为之法皆为虚空，如同梦幻泡影般无常，如同朝露和闪电般短暂，诸法都应该如此被认知。这是《金刚经》最为著名的偈颂。梦，做过梦只留下些印象，象征人生如梦。幻，世间一切都在变幻，没有永恒不变的事物或现象。泡。水面的泡沫很快就会破碎，象征生命的短暂无常。影，众生的业力如影随形，一直随众生在六道中轮回。露，太阳升起，露水立刻消失。电，闪电一闪而过，象征生命的短促与空虚。
篇5：《金刚经》宗要释论
《金刚经》宗要释论
汉译佛典中，若论历来持诵者最多、感应最为昭著者，当首推《金刚经》下面是其总要释论。
此经属大乘般若经系，为《大般若经》之第九会。前后凡有六译，以鸠摩罗什译本流传最广。其文字虽不足五千，义蕴实可总摄《大般若》洋洋六百卷。诸经教中，最能全面开示大乘正旨，剖露佛法心髓，最能体现释迦牟尼说法之风格，而又最为言简义赅者，实在无过于此经。然此经言句虽说不上古僻，义理却甚为玄奥，历来读诵者多，解行者少，虽有多家注解，初学者读后也往往难得其要。今特依个人研读及讲解之心得，将此经宗要略作钩提解释，以飨同好，以便初学。
释经题
经题全称《金刚般若波罗蜜经》，又译《金刚能断般若波罗蜜经》、《佛说能断金刚般若波罗蜜经》、《大般若经·能断金刚分》。其“金刚般若波罗蜜”一语，标示全经主题，甚为醒豁。经中佛告须菩提，“是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持。”谓“金刚般若波罗蜜”的名字，功德便已不可思议，应当看作真言，咒语一样诵持。何以故?名以表德诠实，如提起一个熟人的名字，便马上会想到他的长相、为人、才干等，顾名思义，明白了金刚般若波罗蜜的含义，也就明白了此经的大意和价值。
金刚，梵语跋资啰(vajra)，为世间最坚硬之物，即金刚石，能摧碎一切而不能为一切所破坏，亘古长存，历劫不变，以喻般若。般若(梵praj?ā)意译智慧，专指佛法所示与真实相符契的智慧;波罗蜜为梵文波罗蜜多(pāramitā)音译之略，意译“到彼岸”、“度”，指抵达最终目的地，佛典中专指达到人生究竟归宿——超越生死而达永恒安乐的涅槃彼岸。金刚般若波罗蜜，大体可用现代语言意译如下：以像金刚石一样无坚不摧的大智慧超越生死，达到永恒安乐的究竟归宿，或云：能度过生死之流而抵达永恒安乐归宿处的大智慧。
经题中除“金刚”一词外，余皆音译，不如古译之翻为“明度无极”、“智度无极”或“大智慧到彼岸”者，盖以若用智、明、无极、度到彼岸译般若、波罗蜜，易与中印世俗名义相混，不如音译保留原义之准确。金刚般若波罗蜜，非世间各门学科的知识，非表现于处事待人上的聪明练达，非科学家对物质现象的发明揭示，非哲学家对世界模式之思辨构想，非宗教家对神性的内省体验，甚至亦非佛教小乘圣者所证的涅槃智。总而言之，金刚般若非各种世间俗智，亦非出世间的偏空之智。世间俗智，不超“自心现量”，对宇宙人生的认识终如瞎子摸象，只见肢节而不见全体，其功用，至多不过能使人们眼前的生活过得舒适一些，做人处事顺当一些，或通过修炼而活得略长些、健康些，乃至死后生天成神，但无力解决人存在的根本矛盾，不能给人指出离生老病死、获永恒安乐的正确途径;小乘圣者的出世间智，虽能使个人超出三界生死，但无力照破根本无明，获得尽度众生皆共成佛的大自在、大智慧。世俗智与小乘出世间智，皆非能断灭一切无明黑暗故，不得名金刚般若。
金刚般若者，是一种由如实照见宇宙万法体性、本来面目而尽知万法性相力用因果本末等的无上智慧，是由彻底认识自己、开发自性最深潜能而显发的大智慧。这种大智慧的圆满彻证，便是生死问题的根本解决，永恒安乐及普度众生皆共解脱的大自在之实现。质言之，金刚般若与自性真我、大涅槃、诸法实相，终归为一体，诸法实相是金刚般若所照所证的理境，自性真我是能照能证诸法实相之体，大涅槃是自性真我所住之处，金刚般若是自性真我所具德用。以金刚般若了诸法实相，见真正自我，达涅槃彼岸，是佛陀最大的发明。此能了诸法实相、见真正自我、达涅槃彼岸的金刚般若，能破一切邪见，能灭一切无明，能断一切烦恼妄执，能除一切生死苦恼，故喻为无坚不摧的金刚。此金刚般若，犹如仙人妙宝点石成金刚，能使众生由凡而圣，由人而佛，从彼出生一切诸佛菩萨、菩提道果、神通妙用、福智庄严，故经论中尊之为“诸佛之母”。它可谓打开宇宙奥秘的总机关、解决文明根本问题的钥匙，为世出世间最最珍贵的无价宝。
然此金刚般若，超越世俗智慧辩聪，如大火聚，四面不可入、不可触，非如科学技术的物质成果可以供人取用，非语言文字所可表述，唯可由正道修行实践而证得。金刚般若的修证，属大乘菩萨六度行中的第六般若度，这一度被强调为其余五度的导首，《大般若经》有般若度如首如目、五度如足之喻，甚至说般若一度可总摄六度。《摩诃般若经》卷二三云：
行般若波罗蜜时，一念中具足六波罗蜜。
说法时机
要将这超经验、绝言思的金刚般若说示与人，殊非易事。释迦牟尼佛从菩提树下走向人间，说法数十年，即以说示金刚般若为本。然其说法，非如哲学家、讲演家之立论树宗，本无定法，如他在末后所说《无量义经》中所揭示：多年来种种说法，只是针对听法者的根性，以种种方便解除其执着，一如禅门宗师“随方解缚”的作略，因听法者根性、执着不等，所说的法、说法的方式也各异。研读佛经，首先应弄清佛说法所对的时、机，这对准确理解经义，窥见佛说法之本怀，是非常重要的。
此经开首，即明白记述佛说经时机。地点：舍卫国祗树给孤独园。据《僧伽罗刹所集经》载，佛于成道后第十四年居此说法，中国判教说一般认为般若系经是在说完《阿含》及大乘《方等》经后的十二年中所说。听众：常随侍佛的一千二百五十大阿罗汉，由佛十大弟子中解空第一的须菩提长老请问发菩提心、修菩萨道时“降伏其心”的法要，释尊随问而答。须菩提等大阿罗汉，此前已证空性，出三界生死，回小向大，修学大乘，他们于大乘虽尚为初学，于证解空性，则为上根利器，故佛对他们说法，不须再如《阿含经》之辨析苦空无常，不须如龙树《中论》等以理性推论性空，只是随问作答，随机破执，出言简略而意蕴深闳。读时不仅须解其言句，而且应于言句间见其师徒对答的机用，窥见佛心，把握宗要。
般若、方便不二为宗 无相、无住生心为要
什么是此经的宗要?般若、方便不二，可谓此经之宗(基本宗旨)，亦为六百卷《大般若经》的宗。般若即金刚般若，亦称摩诃(大)般若，为与实相相应的大智慧，属菩萨行六度中的第六度所修;方便，为梵文沤和(upaya)或沤和俱舍罗(upayakausalya)的意译，意为权便、技巧，大乘佛典中专指度化、利乐众生的方法技巧，为菩萨行六度中的施、戒、忍、进、定五度及四摄法等所修。阿底峡大师《菩提道灯论》云：
除般若度外，施波罗蜜等，一切善资粮，佛说为方便。
般若修慧，方便修福，福慧二者庄严菩提道，有如车之二轮，鸟之双翼，缺一不可。《瑜伽师地论》卷三六云：
于福于智随缺一种，决定不能证得无上正等菩提。
又，般若为修习方便的导首眼目，施等五度，若离了般若，以世间执着妄心修习，则都成了世间法，不成波罗蜜，至多只得人天小果，不能度到涅槃彼岸，《摩诃般若经》卷十一谓施等五度若离了般若度，“如盲无导，不能趣道”。般若度贯串于五度之中，始称波罗蜜。另一方面，般若也不可离开方便，若离方便，不深入世间以实际行动利乐、度化众生，还俗约航馔眩?晃堆峥喙劭眨?莸每罩牵?嗍羝?嬷?眨?焕肟罩矗?蚨?簿筒荒艹狗ㄔ吹祝?聘?痉ㄖ矗?苑⒆孕员揪呃?种谏?⒆?瞎?恋拿钣茫?荒艿谜嬲?烤沟慕鸶瞻闳簟0闳粑?澹?奖阄?茫?貌焕胩澹?宀焕胗茫?逵貌欢??攀谴蟪税闳糁牵?攀亲孕佛性。《菩提道灯论》云：
般若离方便，方便离般若，俱说为系缚，故二不应离。
以般若正智为导修六度万行，在度化众生的方便行中圆满福慧，趋向佛果，是六百卷《大般若经》的主旨。此经开示这一主旨，颇为典型。你看释尊说经，并不空谈般若，而是从发菩提心、誓愿普度一切众生谈起，之后即说布施等行，其所说般若，为方便行中的般若，其所说方便，为与般若相应的方便，般若、方便密不可分，一体不二，充分体现出大乘道般若方便不二的精神。
般若、方便不二，即是见修不二、空有不二、体用不二。心与般若相应而修方便行，度化、利益众生时，即是趋向佛果时，是为因果不二。般若方便不二、见修不二、空有不二、体用不二、因果不二，是为大乘中道正旨。达磨祖师入道“二门”’中的行入，尤其是“四行”中的第四“称法行”——以与法性或实相相应的离执之心修六度万行，正是此经等教典所示般若方便不二的大乘正道。
此经的精彩之处，更在于其所开示的观修之要。无相、无住生心，大略可标为经中反复宣说的观行诀要。无相，主要侧重于般若，为证实相、得般若之要;无住生心，主要侧重于方便，为以般若智修方便行之要，然此二要，亦并不二，本出一义，无住生心从无相义出，为无相义的实践法要。《无量义经》云：
无量义者，从一法生，其一法者，即无相也。
谓无相为佛所说种种法的宗本。传为六祖作的《金刚经口诀》序总结此经以“无相为宗，无住为体，妙有为用”，可谓提纲挈领之说。
关于此二心要，以下从经中抽出四句要言作为纲宗，加以串释。其中前两句说无相，后两旬说无住生心。
“凡所有相，皆是虚妄”
破相显性，示实相无相，为此经说示实相真如的方便。相，(梵 1ak?a?a)，意为相状，指心识对事物形相、状态、性质等的分别。《楞伽经》解释说：
相者，若处所、形相、色像等现，是名为相。
彼相者，眼识所照，名为色，耳鼻舌身意识所照，名为声香味触法，是名为相。
谓眼耳鼻舌身五感官对境所得的色声香味触五种感觉经验，及意识所分别的“法尘”(概念)，统称为相。质言之，所谓相，指人通过感知器官所得的认识，这种认识由色声香味触法“六尘”组成。前五官所得色声香味触相，通常由第六意识所分别的“名”(名词概念)表示，与名密不可分。《楞伽经》所说关于认识活动的“五法”中，分常人的认识为相、名、妄想(以名言表示众相形成知觉)三者;“三自性”说谓相为依他起，名为遍计执。此经中的相，从其在前后文中的涵义而言，实际上包括了五法中的相、名、妄想及三自性中的依他起、遍计执二相。
相与名，在人们认为正确的认识中，是被公认为如实反映了客观真实的，此经中佛却偏偏要说：“凡所有相，皆是虚妄”，虚即不实(非不依一定条件而生起存在的实在)，妄即不真(非事物本来面目的直接呈现)，为什么?经中没有像法相唯识学那样从认识论、心理分析的角度详加辨析，只是以“即非”、“是名”的金刚宝剑斩绝一切相。当场听法的大阿罗汉们，当然不难领悟，在今天，除了个别在现代认识论、心理学上面很下过一番功夫的人，多数惯习科学实在论者，恐怕不易理解，非得从理论性分析讲明理由不可。在《大般若》的其它经中，讲相为虚妄的理由也很简略，大体上有缘起无自性、假名、如幻梦等三点。今试就此三点，依《大智度论》等及法相唯识学的阐释发挥，略加解释。
1、缘起无自性故非真实
我人的认识，并非象镜子映物一样直接映现境相，而是处于一种主客体相互作用的缘起关系中的活动过程。佛典一般说根(感知器官)、尘(感知对象)、识(能分别的心识)三缘合集而生识，《楞伽经》谓“三缘和合，幻相方生”。六识中眼识的生起，起码须依赖四种(眼根、色尘、光明、想见之意欲)乃至九种缘(条件)。名、相既依多缘而生，便无本有自性，非本然如是者，必非真实，具相对性、局限性、虚妄性。感知器官的构造及其感知的方式，由业力所决定，同一感知对象，因感知器官的不同，所得相便有异。如天空云块间阴阳电的击荡，由眼观之则为闪电，由耳闻之则为雷声，且雷声还在闪电之后。同一种红色，常人见为红色，色盲人则见为黑紫等色。同一种阳光，在人眼中和猫头鹰眼中的相状肯定会大有不同。同一对象既然在不同的认识形式中现为不同的相，当知其相皆非本然真相。又，感知器官感知不到者，非必为无，如人眼视觉阀阈之外的紫外线、x光等，虽不可见，却非无实体，见有为无，亦属虚妄。关于感知经验的主观性、相对性、局限性，近现代各家哲学、心理学，几乎无不承认，前苏联心理学说感觉经验是客观事物的主观反映，实在论、批判的实在论等只承认人接受了来自外界的“感觉与料”，不承认感觉与料即是客观真实。
2、假名故非真实
经中屡屡说：××即非××，是名××，意谓用名相表示，只是随俗而设的方便，客观境相的绝对真实相并非如名相所表示，但也不得不借用世人共认的名言来说示名相非真的道理。假者，假借、假托;假名，即借用人造的语言文字符号，表示由感知器官所得诸相。直接从境物上得来的感官经验——相，已不真实，人造的具概括性、抽象性的名言符号，其非客观真实，更不待言，如火的红与红旗的红、苹果的红、人脸颊的红，显然有别，但统统被叫作红。又从认识发生的过程看，心与境最初相接的第一刹那，只起直觉，尚无名言分别，待后一刹那起了名言分别时，其所分别的境物已灭，而意识却误认为名言所表即后一刹那境物的真相。名言虽非真实，是一种甚带主观性的符号而非境物自体，但为人们进行思维、交流思想的共用手段，佛亦不得不借用假名说法，而在说出后又随即表明这是假名，以破除认假为真之执。
3、如幻梦故非真实
《大般若经》说诸相非真，常常用形象比喻，有幻梦等十喻，此经结尾偈中说了六喻：
一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。
有为法，指因缘所生法，即依一定条件而生起、存在，生灭无常的一切现象，亦即我人经验世界中的一切。凡此一切，若仔细体味，莫不如梦幻泡影等，人生如梦，是古今中外无数文人志士诗文中经常流露的共同感触。如梦者，梦中虽事事皆如真实，令人悲欢喜乐，而一旦醒来，便会发现并无实事，如谚云：“做梦娶媳妇，空欢喜”。若究其实质，则梦境终归为自己意识所变现的幻相。如幻者，幻指幻觉、幻境，印度古代盛行幻术，依符咒、药力或念力，变现出某种幻相，如将一根手杖变为果树，令人眼见此树如真不异，待术力一灭，才识为手杖。如梦幻之喻，意谓我人所认以为真实的经验世界，其实乃依业力，由自己心识所变现。
关于万法唯心造的理由，唯识学通过分析认识的形成，说心境相触而能起相、名分别时，心不能直接了别境物，必须由自己的根识变现出一个相似于外境的“影像尘”——亦名“亲所缘缘”，自心再予以分别。所分别者已非境物本身，而是外境有关信息与自己根识作用而在自己心识中变出的影像，变而缘故，即非真实，故说梦幻，就像观幻术者所见手杖变现的那株果树，其实体并非是树。近现代科学也发现了感觉经验与被感知实物的不同，如眼所见不同颜色的光，光学发现其实体是不同波长的电磁震荡。经中云：
如来说一切诸相，即是非相。
非相，意谓人们所感知而执之为实的名相，并非绝对真实之相。
经中不但说六根对境所生色声香味触法相虚妄不实，而且广说众生执以为实的众生相、凡夫相、世界相、我相、心相、善法相、福德相，及哲学思辨中的微尘相、一合相，乃至诸佛圣众出世间法中的圣果相、佛身严好相、佛说法相、庄严佛土相、佛法相、无上菩提相、般若波罗蜜相等，皆悉非真不实，一一用“即非”、“是名”的金刚王宝剑挥尽杀绝，与后世禅门宗师“逢贼杀贼，逢佛杀佛”同一风格。
为何佛说众生、凡夫、我、心等世间相非实?因此等相，皆因缘所生的有为法，如梦幻泡影露电，生灭无常，非如众生所执为实为常。众生所执为实常自主的我，只要如实鉴察，便不难发现并无我之实体可得，我的存在，无非为身心合集的活动过程，身心皆具非自主性，身有我所不欲的病苦衰老死亡，心有我自感愧耻的粗劣情欲，身心皆念念生灭变迁，不可常保。故经中说：
如来说有我者，即非有我，而凡夫之人以为有我。
以为有实常自我，只不过是凡夫的错觉、妄执。
身心结构中最为重要的心识，更如猿猴躁动不停，如波浪起伏不已，终日逐境流转，随缘生灭，无有一念可以常住，故经云：
如来说诸心皆为非心，是名为心。
非心，意谓心并非如人们所认为的那样常一不变，为什么?经云：
过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。
心是一种念头不断生灭起落的活动过程，过去了的念头已永灭无踪故不可得，现在的一念即生即灭故不可得，未来之念未生，至生时即为现在心，又即为过去心，故亦不可得。心念于过、现、未三世皆无实体可得，如六祖偈所云：“本来无一物”，执为有物可得，像有个钻石戒指常戴在手上不变不改一样，纯属妄计。
个体众生的自我之相既不可得，则大家共具的众生相、凡夫相，亦属假名。若究众生、凡夫的本性，则与佛无异，只因迷执不觉，暂现为凡夫、众生的生灭假相，一旦发心修行，转迷为悟，即非众生、凡夫。故经云：
众生众生者，如来说即非众生，是名众生。
凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。
我人所面对的世界、山河大地，亘古恒在，似为客观真实，其实与众生一样，也是生灭变迁的动态结构，人们对它的认识，始终不离自心变造的名相，所分别的其实始终是一个打有自心主观烙印的经验世界，如同梦幻泡影，故经云：
如来说三千大千世界，即非世界，是名世界。
或曰：大千世界的实在性无可置疑，我们死了，世界依然存在，如前人虽死，我们后代见其所生活的世界依然存在。当知佛说“即非世界”，是指人们所执打有主观心识烙印的经验世界名相而言，此名相所表，并非绝对真实，若是绝对真实，便应无增无减，如此则科学对世界不应再有新的发现。我们若死，如心识灭，则我们个体的经验世界，无疑亦随之断灭，如死后心识有延续，其所经验的世界相，未必同于生前。无明生死之梦未醒，总执经验世界相真实不虚，一旦觉醒而证实相，自见梦中所执为幻为空。
微尘、一合相等，出于哲学的构想，终归为意识思维的产物，不离能思辨构想的意识。微尘，相当于物理所说的微观粒子，古印度哲学及佛教说一切有部等认为其乃构成物质的基本元素，然对微尘相状的构想，亦不离人感官经验中的方圆大小等相。现代物理学的发现已证明，基本粒子并不基本，率皆即生即灭，分析到电子，已具波粒二重性，其状态决定于观测的角度，不可仅以“微尘”相来范围。经中佛告须菩提云：
若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众，所以者何?佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。
意谓微尘众是以意识分析物质结构的假名。一合相，谓同一的元素合成世界，如古希腊哲学家所主张者;或谓与“大一”(绝对真实的理性、本原)合一，如道教所言“与道合一”，乃至佛学所说与真如相契合，这也终归为哲学思辨，是意识中的一种观念。经云：
若世界实有者，则是一合相，如来说一合相，则非一合相，是名一合相。
一合相者，即是不可说。
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