以下是小编整理的晏婴论和与同赏析译文，本文共8篇，欢迎阅读分享，希望对您有所帮助。
篇1：晏婴论和与同赏析译文
晏婴论和与同赏析译文
-----和是万物人事的最高境界
【原文】
侯至自田(1)，晏子待于遄台②，子犹驰而造焉③。公曰：“唯据与我和夫！”晏子对曰：“据亦同也，焉得为和？”公曰：“和与 同异乎？”对曰：“异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅④，以 烹鱼肉，燀执以薪⑤2宰夫和?6)， 之以味(7)；济其不及(8)，以泄 其过(9)。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣 献其否以成其可(10)；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以 政平而不干(11)，民无争心。故《诗》曰：‘亦有和羹，既戒既平。 嘏无言。时靡有争(12)。’先王之济五味。和五声也(13)，以平其心，成其政也。声亦如味，一气(14)、二体(15)、一三类(16)、四物(17)。五声(18)、成 律(19)、七音(20)、八风(21)、九歌(22)，以相成也；清浊。小大、短长、疾 徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听 之，以平其心。心平，德和。；故《诗》曰：‘德音不瑕(23)’。今据不 然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水。谁 能食之？若琴瑟之一专，谁能听之？同之不可也如是。”
【注释】
① 侯。指 景公。田：打猎。这里指打猎处。②遄(chuan)台： 国地名，在今山东临淄附近。③子犹。国大夫梁丘据的字。造。到。 往。④羹：调和五味（醋、酱、盐、梅、菜）做成的带汁的肉。不加五 味的叫大羹。醯（XT）：醋。醢(hai)：用肉、鱼等做成的酱。梅：梅子。 ⑤燀(chan)：烧煮。(6)和：调和。(7) ：调配使味道适中。。 (8)济：增加，添加。(9)泄；减少。过：过分，过重。(10)献：进言指 出。(11)干：犯，违背。(12)这四句诗出自《诗·商颂·烈祖》。戒：具 备，意思是指五味全。平：和；指味道适中。 (zong)：通“奏”，进献。 嘏(gu)：通“假”。至：指神灵来到。无言：指肃敬。(13)济。这里的意．思是相辅相成。五味：指?、甜、苦、辣、咸五种味道。五声：指宫、商、角、徽、羽五个音阶。(14)一气；空气，指声音要用气来发动。(15)二体：指舞蹈的文舞和武舞。(16)三类：指《诗》中的风、雅、颂三部分。(17) 四物：四方之物，指乐器用四方之物做成。(18)五声：即五音。(19)六律：指用来确定声音高低清浊的六个阳声，即黄钟、太簇、姑洗(xian)、蕤 (rui)宾、夷则、无射(yi)。(20)七音：指宫、商、角、微、羽、变宫、变微七种音阶。(21)八风：八方之风。(22)九歌；可以歌唱的九功之德，即水、火、木、金、土、谷、正德、利用、厚生。(23)这句诗出自《诗· 豳风·狼跋》。德音：本指美德，这里借指美好的音乐。瑕：玉上的斑点，这里指缺陷。
【译文】
景公从打猎的地方回来，晏子在遄台随侍，梁丘据也驾著车赶来了。 景公说：“只有梁丘据与我和协啊！”晏子回答说： “梁丘据也不过是相同而已，哪里能说是和协呢？” 景公说：“和协与相同有差别吗？”晏子回答说：“有差别。和协就像做肉羹，用 水、火、醋、酱、盐、梅来烹调鱼和肉，用柴火烧煮。厨工调配味道，使各种味道恰到好处；味道不够就增加调料，味道太重就 减少调料。君子吃了这种肉羹，用来平和心性。国君和臣下的关系也是这样。国君认为可以的，其中也包含了不可以，里下进言 指出不可以的，使可以的更加完备；国君认为不可以的，其中也 包含了可以的，臣下进言指出其中可以的.。去掉不可以的。因此。 政事平和而不违背礼丁，百姓没有争斗之心。所以《诗·商颂· 烈祖》中说：‘还有调和的好羹汤，五味 备又适中。敬献神明来 享用，上下和睦不争斗。’先王使五味相互调和，使五声和谐动听， 用来平和心性，成就政事。音乐的道理也像味道一样，由一气。二 体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌各方面相配合 而成，由清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迅速、高下、出 入、周疏各方面相调节而成。君子听了这样的音乐，可以平和心性。心性平和，德行就协调。所以，《诗·豳风·狼跋》说：‘美 好音乐没瑕疵。’现在梁丘据不是这样。国君认为可以的，他也说 可以；国君认为不可以的，他也说不可以。如果用水来调和水，谁能吃一下去？如果用琴瑟老弹一个音调，谁听得下去？不应当相同的道理，就像这样。”
【读解】
晏婴在这里所发的议论，是抽象的哲理。看来，在那个兵荒马乱的年代，还是有知书识理的人，还是有人沉下心来思索社会。 人生、宇宙的一些重要问题。就这一点而言，我们这个浮躁轻慢的时代，是不是也可以从中受到一些启发呢？莫非现代化就是让 大伙儿急功近利地全往一条觅食的道上去挤吗？莫非我们真像动物一样只知道吃饭穿衣？莫非我们除了物质、金钱以外，就什么也不知道，什么也不关心了吗？
话说回来。
晏婴所讨论的“和”与“同”，很典型地代表了咱们国人的思维特点和方式。
和与同，表面上看起来很相似，它们的表现有一致性，。但在实质上，它们完全不同。同，是绝对的一致，没有变动。没有多样性，因此，它代表了单调、沉闷、死寂，它也没有内在对活力和动力，不是一个具有生命力的东西，也不符合宇宙万事万物。 起源、构成、发展的规律性。
和，却是相对的一致性，是多中有一，一中有多，是各种相互不同、相互对立的因素通过相互调节而达到的一种统一态、平衡态。因此，它既不是相互抵消、溶解，也不是简单地排列组合， 而是融合不同因素的积极方面结成和谐统一的新整体。它保留了各个因素的特点，又不让它们彼此抵消，因而是一个具有内在活 力、生命力、再生力的整体。
和的观念，既是宇宙万物起源、构成、发展的规律之一，同时也是咱们祖先对事物的独特理解。换句话说，和的内涵，既包括了自然规律，也包括了人的理智对秩序的追求，即人为的秩序。
和的观念被付诸实践，就形成了中国人独特的行为方式。国家兴盛的理想状态是和谐：君臣之间、官民之间、国与国之间、朝野之间，相互理解、支持、协调，利益趋于一致；文学艺术的最 高境界也是和谐：有限和无限、虚与实、似与不似、刚与柔、抑与扬等等因素共存于一个统一体中，相互补充，相互调节；人们处理事务、人№关系也崇尚“和为贵”，用自我克制来消除矛盾、分歧，用相互切磋来发扬各自所长，通过寻找利益的一致之处，把各方的不同之处加以协调。
我们还应注意到，“和”的最终旨归，是人的内心的心性平和，也就是说，“它的最后落脚点，还是人自身的生存状态。因此，它是内向的，而不是外向的；是人本的，而不是物质的。
篇2：《朋党论》全文与译文
臣闻朋党之说，自古有之，惟幸人君辨其君子、小人而已。
大凡君子与君子以同道为朋，小人与小人以同利为朋，此自然之理也。然臣谓小人无朋，惟君子则有之，其故何哉?小人之所好者，禄利也；所贪者，财货也。当其同利之时，暂相党引以为朋者，伪也；及其见利而争先，或利尽而交疏，则反相贼害，虽其兄弟亲戚不能相保。故臣谓小人无朋，其暂为朋者，伪也。君子则不然，所守者道义，所行者忠信，所惜者名节。以之修身，则同道而相益；以之事国，则同心而共济，始终如一，此君子之朋也，故为人君者，但当退小人之伪朋，用君子之真朋，则天下治矣。
尧之时，小人共工、驩兜等四人为一朋，君子八元、八恺十六人为一朋。舜佐尧，退四凶小人之朋，而进元、恺君子之朋，尧之天下大治。及舜自为天子，而皋、夔、稷、契等二十二人并列于朝，更相称美，更相推让，凡二十二人为一朋，而舜皆用之，天下亦大治。《书》曰：“纣有臣亿万，惟亿万心；周有臣三千，惟一心。”纣之时，亿万人各异心，可谓不为朋矣。然纣以亡国。周武王之臣，三千人为一大朋，而周用以兴。后汉献帝时，尽取天下名士囚禁之，目为党人。及黄巾贼起，汉室大乱，后方悔悟，尽解党人而释之，然已无救矣。唐之晚年，渐起朋党之论，及昭宗时，尽杀朝之名士，或投之黄河，曰：“此辈清流，可投浊流。”而唐遂亡矣。
夫前世之主，能使人人异心不为朋，莫如纣；能禁绝善人为朋，莫如汉献帝；能诛戮清流之朋，莫如唐昭宗之世：然皆乱亡其国。更相称美，推让而不自疑，莫如舜之二十二臣，舜亦不疑而皆用之。然而后世不诮舜为二十二人朋党所欺，而称舜为聪明之圣者，以能辨君子与小人也。周武之世，举其国之臣三千人共为一朋，自古为朋之多且大莫如周，然周用此以兴者，善人虽多而不厌也。
嗟呼!夫兴亡治乱之迹，为人君者可以鉴矣!
篇3：《朋党论》全文与译文
臣听说关于朋党的言论，是自古就有的，只是希望君主能分清他们是君子还是小人就好了。
大概君子与君子因志趣一致结为朋党，而小人则因利益相同结为朋党，这是很自然的规律。但是臣以为：小人并无朋党，只有君子才有。这是什么原因呢？小人所爱所贪的是薪俸钱财。当他们利益相同的时候，暂时地互相勾结成为朋党，那是虚假的；等到他们见到利益而争先恐后，或者利益已尽而交情淡漠之时，就会反过来互相残害，即使是兄弟亲戚，也不会互相保护。所以说小人并无朋党，他们暂时结为朋党，也是虚假的。君子就不是这样：他们坚持的是道义，履行的是忠信，珍惜的是名节。用这些来提高自身修养，那么志趣一致就能相互补益。用这些来为国家做事，那么观点相同就能共同前进。始终如一，这就是君子的朋党啊。所以做君主的，只要能斥退小人的假朋党，进用君子的真朋党，那么天下就可以安定了。
唐尧的时候，小人共工、驩兜等四人结为一个朋党，君子八元、八恺等十六人结为一个朋党。舜辅佐尧，斥退“四凶”的小人朋党，而进用“元、恺”的君子朋党，唐尧的天下因此非常太平。等到虞舜自己做了天子，皋陶、夔、稷、契等二十二人同时列位于朝廷。他们互相推举，互相谦让，一共二十二人结为一个朋党。但是虞舜全都进用他们，天下也因此得到大治。《尚书》上说：“商纣有亿万臣，是亿万条心；周有三千臣，却是一条心。”商纣王的时候，亿万人各存异心，可以说不成朋党了，于是纣王因此而亡国。周武王的臣下，三千人结成一个大朋党，但周朝却因此而兴盛。后汉献帝的时候，把天下名士都关押起来，把他们视作“党人”。等到黄巾贼来了，汉王朝大乱，然后才悔悟，解除了党锢释放了他们，可是已经无可挽救了。唐朝的末期，逐渐生出朋党的议论，到了昭宗时，把朝廷中的名士都杀害了，有的竟被投入黄河，说什么“这些人自命为清流，应当把他们投到浊流中去”。唐朝也就随之灭亡了。
前代的君主，能使人人异心不结为朋党的，谁也不及商纣王；能禁绝好人结为朋党的，谁也不及汉献帝；能杀害“清流”们的朋党的，谁也不及唐昭宗之时；但是都由此而使他们的国家招来混乱以至灭亡。互相推举谦让而不疑忌的，谁也不及虞舜的二十二位大臣，虞舜也毫不猜疑地进用他们。但是后世并不讥笑虞舜被二十二人的朋党所蒙骗，却赞美虞舜是聪明的圣主，原因就在于他能区别君子和小人。周武王时，全国所有的臣下三千人结成一个朋党，自古以来作为朋党又多又大的'，谁也不及周朝；然而周朝因此而兴盛，原因就在于善良之士虽多却不感到满足。
前代治乱兴亡的过程，为君主的可以做为借鉴了。
注释：
[1] 惟：只。幸：希望。
[2] 大凡：大体上。道：一定的政治主张或思想体系。
[3] 党引：勾结。
[4] 贼害：残害。
[5]守：信奉；名节：名誉气节。
[6] 之：指代上文的“道义”、“忠信”、“名节”。修身：按一定的道德规范进行自我修养。济：取得成功。
[7]退：排除，排斥。
[8] 共（gōng）工驩兜（huándōu）等四人：指共工、兜、鲧（gǔn）、三苗，即后文被舜放逐的“四凶”。
[9] 八元：传说中上古高辛氏的八个才子。八恺：传说中上古高阳氏的八个才子。
[10] 皋（gāo）、夔（kuí）、稷（jì）、契（xiè）：传说他们都是舜时的贤臣，皋掌管刑法，掌管音乐，稷掌管农业，契掌管教育。《史记·五帝本纪》载：“舜曰：‘嗟!（汝）二十有二人，敬哉，惟时相天事。’”
[11] 更（gēng）相：互相。
[12] 书：《尚书》，也称《书经》。
[13] 惟：语气词，这里表判断语气。
[14] 周：指周武王，周朝开国君主。
[15] 用：因此。
[16] 后汉献帝：东汉最后一个皇帝刘协。逮捕，囚禁“党人”应是桓帝、灵帝时的宦官所为。
[17] 尽取天下名士囚禁之：东汉桓帝时，宦官专权，一些名士如李膺等二百多人反对宦官被加上“诽讪朝廷”的罪名，逮捕囚禁。到灵帝时，李膺等一百多人被杀，六、七百人受到株连，历史上称为“党锢之祸”。
[18] 目：作动词用，看作。
[19] 黄巾贼：此指张角领导的黄巾军。“贼”是对农民起义的诬称。
[20]解：解除，赦免。
[21] 朋党之论：唐穆宗至宣宗年间（821-859年），统治集团内形成的牛僧孺为首的党和以李德裕为首的李党，朋党之间互相争斗，历时四十余年，史称“牛李党争”。
[22] 昭宗：唐朝将要灭亡时的一个皇帝。杀名士投之黄河本发生于唐哀帝天佑二年，哀帝是唐代最后一个皇帝。
[23] “此辈清流”两句：这是权臣朱温的谋士李振向朱温提出的建议。朱温在白马驿（今河南洛阳附近）杀大臣裴枢等七人，并将他们的尸体投入黄河。清流：指品行高洁的人。浊流：指品格卑污的人。
[24] 诮（qiào）：责备。
[25] 厌：通“餍”，满足。
[26] 迹：事迹。
[27]鉴：动词，照，引申为借鉴。
篇4：蔺相如完璧归赵论译文及赏析
蔺相如完璧归赵论译文及赏析
古诗原文
蔺相如之完璧，人皆称之。予未敢以为信也。
夫秦以十五城之空名，诈赵而胁其璧。是时言取璧者，情也，非欲以窥赵也。赵得其情则弗予，不得其情则予；得其情而畏之则予，得其情而弗畏之则弗予。此两言决耳，奈之何既畏而复挑其怒也！
且夫秦欲璧，赵弗予璧，两无所曲直也。入璧而秦弗予城，曲在秦；秦出城而璧归，曲在赵。欲使曲在秦，则莫如弃璧；畏弃璧，则莫如弗予。夫秦王既按图以予城，又设九宾，斋而受璧，其势不得不予城。璧入而城弗予，相如则前请曰：“臣固知大王之弗予城也。夫璧非赵璧乎？而十五城秦宝也。今使大王以璧故，而亡其十五城，十五城之子弟，皆厚怨大王以弃我如草芥也。大王弗与城，而绐赵璧，以一璧故，而失信于天下，臣请就死于国，以明大王之失信！”秦王未必不返璧也。今奈何使舍人怀而逃之，而归直于秦？
是时秦意未欲与赵绝耳。令秦王怒而僇相如于市，武安君十万众压邯郸，而责璧与信，一胜而相如族，再胜而璧终入秦矣。
吾故曰：蔺相如之获全于璧也，天也。若其劲渑池，柔廉颇，则愈出而愈妙于用。所以能完赵者，天固曲全之哉！
译文翻译
蔺相如完璧归赵，人人都称道他。但是，我却不敢苟同。
秦国用十五座城的空名，来欺骗赵国，并且勒索它的和氏璧。这时说它要骗取璧是实情，但不是想要借此窥视赵国。赵国如果知道了这个实情就不给它，不知道这个实情就给它。知道了这个实情而害怕秦国而给它，知道这个实情而不害怕秦国就不给它。这只要两句话就解决了，怎么能够既害怕秦国又去激怒秦国呢？
况且，秦国想得到这块璧，赵国不给它，双方本来都没有什么曲直是非。赵国交出璧而秦国不给城池，秦国就理亏了。秦国给了城池，而赵国却拿回了璧，就是赵国理亏了。要想使秦国理亏，不如就放弃璧。害怕丢掉璧，就不如不给它。秦王既然按照地图给了城池，又设九宾的隆重礼仪，斋戒之后才来接受璧，那种形势是不得不给城池的。如果秦王接受了璧而不给城池，蔺相如就可以上前质问他：“我本来就知道大王是不会给城池的，这块璧不是赵国的吗？而十五座城池也是秦国的宝物。现在假使大王因为一块璧的缘故而抛弃了十五座城池，十五座城中的百姓都会深恨大王，说把我们像小草一样抛弃了。大王不给城池，而骗夺了赵国的璧，因为一块璧的缘故，在天下人面前失去信用，我请求死在这里，来表明大王的失信。”这样，秦王未必不归还璧。但是当时为什么要派手下人怀揣着璧逃走而把秦国处在理直的一方呢？
那时秦国并不想与赵国断绝关系。假如秦王发怒，在街市上杀掉蔺相如，派武安君率领十万大军进逼邯郸，追问璧的下落和赵国的失信，一次获胜就可以使相如灭族，再次获胜而璧最终还是要落到秦国手里。
因此我认为，蔺相如能保全这块璧，那是上天的保佑。至于他在渑池以强硬的态度对付秦国，在国内以谦和的姿态对待廉颇，那是策略上越来越高明了。所以说赵国之所以能得以保全，的确是上天在偏袒它啊！
注释解释
蔺相如之完璧：蔺相如，战国时赵国大臣。赵惠文王得到稀世之宝——和氏璧，秦昭王想用十五座城换取这块璧。当时秦强赵弱，赵王恐给了秦璧却得不到城。蔺相如请命奉璧入秦，见秦王无意给赵城，用计赚回和氏璧，并叫随从化装从小路逃走，完璧归赵。
情：实情、本意。
九宾：古代举行大典时所用的极隆重的礼仪。宾指摈相，迎宾礼赞的官吏。
绐：欺骗。
令：假如。
僇：通“戮”，杀戳。
武安君：秦国大将白起的封号。邯郸：赵国都城，在今河北邯郸市。
族：灭族。
劲渑池：公元前279年，秦王约赵王会于渑池。宴会上秦王请赵王鼓瑟以辱赵王。蔺相如随行，便以刺杀秦王相威胁，请秦王为赵王击缶。劲：强劲。果敢的意思。
柔廉颇：廉颇，赵国名将。蔺相如因“完璧归赵”和“渑池会”功大，拜为上卿、位在廉颇之上。廉颇不服，打算侮辱他。蔺相如以国家利益为重，多次避让廉颇。廉颇受到感动，负荆请罪。廉蔺遂成刎颈之交。柔：忍让。退让的意思。
创作背景
王世贞作为明代著名的历史学家，对历史事件的评价不盲从古人，常常见前人所未见，道前人所未道，善察疑似之迹。《蔺相如完璧归赵论》针对蔺相如完璧归赵这一史事发表了不同的看法，感喟针砭，令读者重又反思这一经典故事背后的合理性。
诗文赏析
结构赏析
蔺相如是战国时赵国人，赵惠文王得到稀有美玉和氏璧，秦昭王诈以十五座城相交换，赵王于是令蔺相如奉璧入秦，见秦王无意兑现诺言，终不辱使命而完璧归赵。文章始以“蔺相如之完璧，人皆称之，予未敢以为信也”，即表示了异议，然后以分析秦、赵时势入手，指出赵国有诸多失策之处，而蔺相如完璧归赵实为“天固曲全之哉”。王世贞此论，言辞咄咄，非纯为凿空之谈。
文章第一段，作者力排众说，对蔺相如“完璧归赵”一事“未敢以为信也”。开门见山，毫无遮拦。接着分述其观点，展开全文。《史记》所载的“完璧归赵”始末，事启端于秦昭王“愿以十五城请易璧”，结束于“秦亦不以城予赵，赵亦终不予秦璧”。作者据此断言，虽秦强赵弱，但秦“言取璧者情也，非欲以窥赵也”。也就是说秦当时的本意只是想要得到和氏璧，而没有打算以此为借口进攻赵国。作者开始就把注意力集中在和氏璧事件的本质方面，而不去纠缠其中令人眼花缭乱的具体情节，根据史实得出了使人信服的论断。然而作者并没有以事后的认识去苛求古人，而是允许赵国对秦的实情本意有“得”与“不得”的两种选择；对秦的威胁有“畏”与“弗畏”的不同反应。偏执一言，就不近情理；面面俱到，才让人心服口服。赵国的.“得”与“不得”，“畏”与“弗畏”都无可非议，作者要批评的是蔺相如“既畏之而复挑其怒”的自相矛盾的做法。换句话说，无论蔺相如如何智勇，而做出可能招致“武安君十万众压邯郸”的事，也是不足取法的。作者跳出前人只见个人不见大局的窠臼，正本寻源，一新读者耳目。
文章第三段，作者以“得”与“畏”为前提错综组合成四个判断，包罗了赵国的一切可能情况，令人信服地得出了所谓“两言决耳”的必然性结论——“予”或是“弗予”。承认作者的前提就必须承认他的结论，这就是逻辑力量的所在。第三段中作者为蔺相如拟设了一段对秦王的言辞，其所以有力，就是因为其中包含了以城易璧则民怨，不予城而欺赵则失信于天下这样的二难推理。秦王要摆脱这种两难的困境就只有“返璧”这唯一的出路。本文区区不足四百字，却包含了几处严密的逻辑推理。如果说卓越的史识是这篇文章的躯体的话，那么支撑它的正是强有力的逻辑之足。
文章最后一段，作者为了不使读者生疑，作者便用归结于天的说法，含蓄地表示虽然完璧归赵了，可是也不能说明蔺相如的做法正确，恶果没有产生，只是事出偶然罢了。古人云，“谋事在人，成事在天”，作者此处是反其意而用之。
纵观全文。文章开头一句揭示全文论旨，“人皆称之”与“予未敢以为信”一反一正相对提出，自然地引发下文。文章的主干是第二、三两段。作者先论“情”，后析“理”，双管齐下。论“情”，则由秦及赵丝丝入扣，抓住“得”“畏”二字论清蔺相如“既畏而复挑其怒”的失策。析“理”，则先破后立多方设想，辩清“曲”“直”两字，证明“使舍人怀而逃之，而归直于秦”的荒悖。“情”“理”两层文有先后，意有轻重，作者思路清晰可见。
文学赏析
中国古代散文的特征很好地在他这篇《蔺相如完璧归赵论》里表现出来。散文特征在语言上是求简与求精相结合的。所谓“求简”，就是字数、篇幅简要；所谓“求精”，就是语言精当，语意精辟。例如首句“蔺相如之完璧，人皆称之，予未敢以为信也。”语言上求简与求精相结合，言简意赅地发表了作者的论点。该文是一篇翻案文章。翻案文章独执异议，贵在识见高远，令人信服。该文开篇对世所称誉的蔺相如完璧归赵这一史实，予以否定，先声夺人。接着，文章从三个方面阐述予以否定的理由。首先，文章分析秦以十五城之空名取璧的真实意图，指责蔺相如之所为是“既畏而复挑其怒”之举，是失于智。接着，文章重点分析了蔺相如的所谓曲直论，先明秦赵“两无所曲直”，后又代蔺相如策划，指出蔺相如“使舍人怀而逃之”是“归直于秦”，是失于信。最后，文章分析相如完璧的后果是族灭国破，是失于利。这样，文章层层递进，步步深入，从而逼出了全文的结论：“蔺相如之获全於璧也，天也。”这里的“天”，是指当时的客观形势。行文至此，文章已可作结，而作者又列出“劲渑池”“柔廉颇”两件事，表面上与上文关系不大，但在“愈出而愈妙于用”一句中，表现出了作者的写作意图。作者认为，蔺相如的所谓“智”“勇”，不是为了赵国，而是为了自己，他的所作所为，不过是纵横家的权谋机巧而已，这，其实是触摸到了纵横家的本质。因而，该文结论之后的余波，决非可有可无的续貂之笔，用意特深。章法上散聚结合，定主宾之序、掌均变之衡，征节奏之美，懂疏密散聚，知大小曲直，驭圆缺参差，见开合呼应，求从顺言自然。审美上是实用与审美相结合。
篇5：金刚经译文与赏析
金刚经译文与赏析
须菩提。于意云何。如来有肉眼不?如是。世尊。如来有肉眼。须菩提。于意云何。如来有天眼不。如是。世尊。如来有天眼。须菩提。于意云何。如来有慧眼不。如是。世尊。如来有慧眼。须菩提。于意云何。如来有法眼不。如是。世尊。如来有法眼。须菩提。于意云何。如来有佛眼不。如是。世尊。如来有佛眼。须菩提。于意云何。恒河中所有沙佛说是沙不。如是世尊。如来说是沙。须菩提。于意云何。如一恒河中所有沙有如是等恒河。是诸恒河所有沙数佛世界。如是宁为多不。甚多。世尊。佛告须菩提。尔所国土中所有众生若干种心如来悉知。何以故。如来说诸心皆为非心是名为心。所以者何。须菩提。过去心不可得。现在心不可得。未来心不可得。
译文
须菩提，你的意思怎么样？如来有看见一切物质现象的肉眼吗？是的，世尊，如来有看见一切物质现象的肉眼。须菩提，你的意思怎么样？如来有看见一切众生心事的天眼吗？是的，世尊，如来有看见一切众生心事的天眼。须菩提，你的意思怎么样？如来有照见一切众生根性的慧眼吗？是的，世尊，如来有照见一切众生根性的慧眼。须菩提，你的意思怎么样？如来有照见一切实际现象的法眼吗？是的`，世尊，如来有照见一切实际现象的法眼。须菩提，你的意思怎么样？如来有无事不知，无事不见，无事不闻，闻见互用无碍的佛眼吗？是的，世尊，如来有无事不知，无事不见，无事不闻，闻见互用无碍的佛眼。须菩提，你的意思怎么样？恒河中所有沙子，佛说它是沙子吗？是的，世尊，如来说它是沙子。须菩提，你的意思怎么样？如一恒河中的所有沙子，有像沙子那么多的恒河，又像那么多恒河所有沙数那么多的佛世界，你说它多不多呢？很多，世尊。佛告诉须菩提：像那么多国土中的所有众生有很多种心，如来具有肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，很清楚地知道他们的种种心。好比一切泡沫同一海水，但一切众生固执泡沫为己心，与风作浪，生生灭灭的泡沫始终不离海水，海水自然悉知悉见。为什么呢？如来说一切众生种种心都是虚妄心，只是循业所起的一种意识作用，但是众生染着五欲，错谬地以为意识作用为己心，比如与风作浪所起的泡沫，泡沫只是海水波动的现象，泡沫并不是海水的原状，若知种种心是虚妄心，只是假名为心，则见无上正等正觉心，比方泡沫与海水，若知泡沫只是海水的波动现象，但没有海水就没有泡沫，见泡沫则见海水。应无所住而生其心如同这番道理，我们缩小心量以泡沫为己心，住心在泡沫上而见不到海水，若不住泡沫则见海水，不住妄想心则显现无上正等正觉心。为什么这样说呢？须菩提，过去心了不可得，现在心了不可得，未来心了不可得，只是眼耳鼻舌身意对色声香味触法所产生的意识现象，相继不断使我们错谬地以为己心。诸君！若不住相，见诸心非心，现前便见无上正等正觉心。当知，泡沫虽不是海水的原关，却也是海水啊！还不悟吗？
注释
①肉眼：五眼之一。五眼是肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。
赏析
本章说只要把握了空无宗旨，就能超越万相——“一体同观”。说如来有肉眼、天眼、慧眼、法眼和佛眼，也就是这五种眼从“万法皆空”的意义上说都是一样的，也可以说都不是眼。说多得像无限恒河无限沙数的世界中的无限众生的无限心念如来都知道，其实是说这些心念也都是空无，不应执著。所以说过去、现在和未来的心念都不可得。这就是标目所说“一体同观”。
篇6：《离骚》译文与赏析
《离骚》是屈原自叙平生的长篇抒情诗。它的名称有双重涵义：从音乐方面来说，《离骚》，可能是楚国普遍流行的一种歌曲的名称。游国恩曰：“《楚辞·大招》有‘伏羲驾辩，楚劳商只’之文，王逸注云：‘驾辩、劳商，皆曲名也。’‘劳商’与‘离骚’为双声字，或即同实而异名。西汉末年，赋家扬雄曾仿屈原的《九章》，自《惜诵》以下至《怀沙》一卷，名曰《畔牢愁》。‘牢’‘愁’为叠韵字，韦昭解为‘牢骚’，后人常说发泄不平之气为‘发牢骚’，大概是从这里来的。”(《楚辞论文集》)这一论证是确切的。屈原的创作是从楚国的民间文学汲取丰富的泉源，既然他的作品内容，“书楚语，作楚声，纪楚地，名楚物”(黄伯思《翼骚序》)，那末作品的名称袭用民间歌曲的旧题，更是完全可以理解的。当然，这一句词并非有声无义。司马迁《史记 ·屈原列传》引刘安的话，说：“《离骚》者，犹‘离忧’也。”《离骚》就是“离忧”，也就是前面所说的“劳商”“牢愁”和“牢骚”，都是一声之转的同义词，同样是表示一种抑郁不平的情感。《史记》本传说屈原“忧愁幽思而作《离骚》”，足见标题是决定于作品的内容，而标题的音乐意义和作品的内容是统一的。 “离忧”“离骚”以及“劳商”“牢愁”“牢骚”，都是双声或叠韵字所组成的联绵词，只是一个完整的意义。班固《赞骚序》说：“离，遭也;骚，忧也。明己遭忧作辞也。”王逸《楚辞章句》说：“离，别也;骚，愁也。”显然，他们都是在替司马迁“‘离骚’者，犹‘离忧’也”这句话做注脚，但却误会了司马迁的原意。又，项安世《项氏家说》说：“‘楚语’：‘德义不行，则迩者骚离。’韦昭曰：‘骚，愁也;离，畔也。’盖楚人之语，自古如此。屈原《离骚》必是以离畔为愁而赋之。”也是把“离”和“骚”分成两个字来讲。把两个字义凑成一个词义，以致理解不同，纷歧百出，都是由于不明词性的缘故。
本篇原名《离骚》，到了东汉王逸的《楚辞章句》却称之为《离骚经》。他的解释是：“离，别也;骚，愁也;经，径也。言己放逐离别，中心愁思，犹依道径以风谏君也。”这话的牵强附会，无待辨明。“经”，当然是经典的意思。《离骚》是屈原的代表作，把《离骚》下面加上一个“经”字，正如洪兴祖所说，“古人引《离骚》未有言经者，盖后世之士祖述其词，尊之为经耳。”(《楚辞补注》)又，本篇也有人简称之为《骚》，如刘勰的《文心雕龙》就以《辨骚》名篇;甚至有人竟把屈原的作品以及后来模仿屈原的作品都称之为“骚体”。这也是原于王逸，因为他在《楚辞章句》里，把凡是他认为是屈原的作品概题为《离骚》，凡是模仿屈原的作品概题为《续离骚》。如《九歌》，题作《离骚·九歌》，《九辩》，题作《续离骚·九辩》。这些名称，虽然相沿已久，但并不合逻辑。复次，本篇也有人称为《离骚赋》。这起源于汉朝，因为“汉赋”的表现形式是从“楚辞”演化而来，所以汉朝人的眼光里，屈原的作品无一不属于“赋”的范畴。司马迁说屈原 “乃作《怀沙》之赋”(本传)，班固《汉书·艺文志》著录屈原的作品二十五篇，则更进一步都称之为“赋”。其实，“赋”到汉朝才成为文学形式上一种专门体制。称屈原作品为“赋”，由于受了汉朝人对“辞”“赋”的概念混淆不清的影响，是不恰当的。
关于本篇的写作时代，过去和现在都有许多不同的看法。据《史记》本传记载，是叙述在上官大夫夺稿，“(怀)王怒而疏屈平”之后。但这并不等于说，就是这一年的事;而只是说，《离骚》是屈原政治上失意以后的作品。这里所指的时间是广泛的。但《离骚》作于楚怀王的时代，这一点完全可以肯定。究竟是哪一年呢?远在二千年前的司马迁已经感到文献不足征的困难，而无法作出绝对的论断。当然，今天更不能加以主观的臆测。可是，在司马迁的提示下，如果作进一步的探讨，多少还可以寻找出一点关于这一问题的消息。我以为《离骚》既然是一篇抒情诗，而它的具体内容又属于自叙传的性质，则作品本身有关客观事件的叙述，个人遭遇的因由，情感上所表现的忧愤之深广，创作上所表现的气魄之雄伟，这一切，都透露了它自身产生的时期：既不可能是少时的作品，也不会是晚年的创制，最适合的那只有是四十左右的中年时期。篇中关于年龄的叙述，处处都证实了这点。我们试把篇首“恐美人之迟暮”，篇中“老冉冉其将至兮”，篇末“及年岁之未晏兮，时亦其犹未央”等句综合起来，互相印证，就不难得出一个整体的理解：假如是三十以下的少年人，无论怎样多愁善感，也不会说出这样老声老气的话;但要把它作为五十以上的人的语气也不妥贴，因为那就谈不上“时亦其犹未央”了。屈原四十左右正是楚怀王的末期，当时楚国屡次兵败地削，怀王主张不定，楚国政府内部亲秦派和抗秦派之间的斗争非常剧烈。寻绎《离骚》文义和上述的时代背景，是完全吻合的。
本篇是屈原用血泪所凝成的生命挽歌，作品的波澜壮阔，气象万千，正反映了作者丰富而复杂的斗争生活，坚贞而炽烈的爱国心情;精神实质的内在联系，使得它成为天衣无缝，冠绝千古的名篇。可是后世读者的欣赏往往停留在音调的铿锵，词藻的瑰丽的上面。甚至有人认为“古今文章无首尾者惟庄骚两家”。说它“哀乐之极，笑啼无端;笑啼之极，言语无端。”(陈继儒语)这种似是而非的十分抽象的模糊概念，其结果必然陷于不可知论。关于本篇的主题思想及其篇章结构除了上面分段说明(见译注)外。兹提出下列几点：
第一，本篇以现实的火热斗争作为通篇的主题思想，它不但说明了屈原和贵族的腐化恶劣势力之间不可调和的矛盾，而且反映了他是怎样在残酷考验中战胜了自己思想里脆弱的一面，完成了他那种坚强的具有伟大悲剧意义的高尚人格。围绕着这一核心，层层深入。例如女媭、灵氛、巫咸三大段谈话，本身并非事实，只是表现屈原在现实斗争中曲折复杂的心理活动过程。他(她)们同样是同情屈原的;可是他(她)们的身分不同，表现在语气上的关切程度不同，而且论点也是各异的。女媭单纯从爱护屈原、关心屈原出发而说出娓娓动听的人情话，她只是劝屈原作明哲保身之计。处于这样黑暗的政治环境里，要想明哲保身是不容易的，那就只有消极逃避之一法;这正符合于战国时代盛行于南方的道家思想。灵氛回答屈原问卜之词，是为屈原的事业前途着想而提出的当时士的阶层社会意识的普遍诱惑。巫咸的语言表面仅仅是一篇不切实际的大道理，实质上则是以妥协代替斗争，为同流合污、苟合取容的作风和行为自己在思想上先找好一个防空洞。这正反映了屈原在思想上可能动摇的三个方面。对这，屈原都没有作正面的答覆：听了女媭的谈话以后，借“就重华以陈词”从理论上予以否定;回答巫咸的则是从具体情况的分析来粉碎其客观现实的根据;灵氛的诱惑，虽然引起了他暂时的动摇，可是伟大的爱国热情终于使得这种诱惑完全破产;而屈原也就在思想斗争中终于取得最后的胜利。这样不但在表现手法上极尽变化之能事，而它主题的突出是如何的明朗而深刻!
第二，本篇在组织形式上一个最基本的特色，那就是现实的叙述和幻想的驰骋的互相交织;而这，又是被它的内容所决定的。诗篇一开始是从现实的叙述着手的，接着他就现实问题加以详尽的说明和反覆的剖析，可是精神上仍然找不到自己的出路;于是丑恶的憎恨和光明的憧憬，就使得他那迷离恍惚的心情进入一种缥渺空灵的幻想境界。随着幻想的开展，扩张了作者忧愤的深度和广度，驰骋着人生的炽热爱恋与追求。可是这幻想是无法脱离现实的，这就决定了幻想最后的破灭，它终于不得不回到现实而结束全篇。本篇的结构，就是这样统一起来而达到完满的高度。
第三，尽管幻想和现实交织，全篇的线索是分明的。作为本篇的具体内容是屈原的自叙生平;而屈原的生平是和楚国客观形势密切联系着的。伴随楚国客观形势的不断变化，屈原所采取的态度是怎样呢?最初他满怀信心的提出“愿俟时乎吾将刈”，可是现实不允许他实现他的理想，接着就是“延伫乎吾将反”;再次，是“吾将上下而求索”;复次，是“吾将远逝以自疏”;而这都不可能，最后是“吾将从彭咸之所居”了。这五句所标明的是思想发展变化的五个过程，相互之间的内在关系是紧紧相联的，基本思想是一致的。这样就很自然的划清了文章的层次;更重要的是，引出了贯串全篇的一条主要线索。从这一主要线索派生出来的其他各个方面的叙述亦莫不如此。例如：篇中以男女的爱恋象征理想的追求，始则曰，“吾将上下而求索”;继则曰，“哀高丘之无女”;继则曰，“相下女之可诒”;继则曰， “闺中既以邃远兮”;继则曰，“岂惟是其有女”;继则曰，“聊浮游以求女”。又如用芬芳的服饰，比喻自己的好修，遣词用意，也都是前后一贯，脉络分明，自成体系的。
拓展阅读：《离骚》全诗概述
上半部包括七个完整意段。叙述文路：缘起，失败;反思，家人埋怨，评理。
第一章《被贬》53行：叙述被贬的前后过程。夹议推行美政的必要性和推行美政失败的深层原因，并抒发情感。
第二章《反思》38行：思考被贬原因。认为正直无错。不理会“姐姐”的责怪，论证推行美政的合理合法性。
下半部也包括七个完整意段。诗人行走路线：上天宫不成后想去昆山求仙家指引，但回头见家乡无女(女娲般的能女)，便转而去求女，求女不成后才去昆山，在昆山求神问卜，得到仙家指引后转去投西皇，中途却又思乡停步，最后还是决定找彭咸(先王)去了。
第三章《再试》38行：经过反思，坚定了信念，明确了自己的政治主张(推行美政)是对的，于是“上叩天门(直接找楚王)、下求美女(走后宫路线)”。希望能东山再起，继续推行美政。
第四章《徘徊》38行：但“天关门(王不理)、女隐藏(王妃也不理)”，君王未醒。进路阻塞，便只好去“问卜、求神”，再思考决定何去何从。
第五章《他投》21行：一波三折：最初决定依照神灵指引离开楚国投奔西皇，但思乡难行，停步放弃。但若留在故居却又没有知己!无奈最后还是选择了以死报答楚王世恩的结局。
更多相关文章推荐阅读：
1.离骚高一课文翻译
2.文言文离骚翻译
3.高一离骚原文翻译
4.《离骚》全文及完整翻译
5.《离骚》对照翻译
6.屈原离骚 课文翻译
7.离骚 节选 翻译
8.离骚原文及译文
9.《离骚》第五段原文及翻译
10.离骚节选逐句翻译
篇7：苏轼《贾谊论》与《汉书·贾谊传》阅读及译文赏析
苏轼《贾谊论》与《汉书·贾谊传》阅读及译文赏析
（甲）愚观贾生之论，如其所言，虽三代何以远过？得君如汉文，犹且以不用死。然则是天下无尧、舜，终不可有所为耶？仲尼圣人，历试于天下，苟非大无道之国，皆欲勉强扶持，庶几一日得行其道。将之荆，先之以冉有，申之以子夏。君子之欲得其君，如此其勤也。孟子去齐，三宿而后出昼，犹曰：“王其庶几召我。’’君子之不忍弃其君，如此其厚也。公孙丑问曰：“夫子何为不豫？”孟子曰：“方今天下，舍我其谁哉？而吾何为不豫？”君子之爱其身，如此其至也。夫如此而不用，然后知天下果不足与有为，而可以无憾矣。若贾生者，非汉文之不能用生，生之不能用汉文也。
（节选自苏轼《贾谊论》）
（乙）谊以为汉兴二十余年天下和洽宜当改正朔易服色制度定官名兴礼乐。乃草具其仪法，色上黄，数用五，为官名悉更，奏之。文帝谦让未皇也。然诸法令所更定，及列侯就国，其说皆谊发之。于是天子议以谊任公卿之位。绛、灌、东阳侯、冯敬之属尽害之，乃毁谊曰：“洛阳之人年少初学，专欲擅权，纷乱诸事。”于是天子后亦疏之，不用其议，以谊为长沙王太傅。 raoxue.com
谊既以谪去，意不自得，及渡湘水，为赋以吊屈原。屈原，楚贤臣也，被谗放逐，作《离骚赋》，其终篇曰：“已矣！国亡人，莫我知也。”遂自投江而死。谊追伤之，因以自喻。其辞曰：恭承嘉惠兮，俟罪长沙。侧闻屈原兮，自沉汨罗。造话湘流兮，敬吊先生。遭世罔极兮，乃殒厥身。呜呼哀哉！逢时不祥。鸾凤伏窜兮，鸱枭翱翔。丽茸尊显兮，谗谀得志。贤圣逆曳兮，方正倒植。谓随、夷溷兮，谓跖、蹯为廉；莫邪为钝兮，铅刀为锯。吁嗟默默，生之亡故兮。斡弃周鼎，宝康瓠兮。腾驾罢牛，骖蹇驴兮。骥垂两耳，服盐车兮。章甫荐履，渐不可久兮。嗟苦先生，独离此咎兮。已矣！国其莫吾知兮，子独壹（抑）郁其谁语？……”
（节选自《汉书·贾谊传》）
1．对下列加点词语解释有误的一项是B
A．庶几一日得行其道 庶几：或许可以，表希望
B．夫子何为不豫豫：犹豫不定
C．文帝谦让未皇也 皇：通“遑”，闲暇
D．独离此咎兮 离：遭受，受到 娆雪语文网
2．下列各组选句中，加点词语意义用法相同的一组是D
A．申之以子夏 既窈窕以寻壑
B．三宿而后出昼而君幸于赵王
C．乃草具其仪法度我至军中，公乃人
D．子独壹郁其谁语 其孰能讥之乎
3．所选《汉书》中的材料，能直接说明苏轼“若贾生者，非汉文之不能用生，生之不能用汉文也”观点的一项是B
A．如此而不用，然后知天下果不足与有为，而可以无憾矣
B．诸法令所更定，及列侯就国，其说皆谊发之
C．天子后亦疏之，不用其议，以谊为长沙王太傅
D．谊既以谪去，意不自得，及渡湘水，为赋以吊屈原
4．下列用“／”给文中画波线部分的断句，正确的一项是B
谊以为汉兴二十余年天下和洽宜当改正朔易服色制度定官名兴礼乐
A．谊以为汉兴／二十余年天下和／洽宜当改正朔／易服色制度／定官名／兴礼乐
B．谊以为汉兴二十余年／天下和洽／宜当改正朔／易服色制度／定官名／兴礼乐
C．谊以为汉兴／二十余年天下和洽／宜当改正／朔易服色／制度定官／名兴礼乐
D．谊以为汉兴二十余年／天下和／洽宜当改正／朔易服色／制度定官名／兴礼乐
5．将选文中画横线的句子翻译成现代汉语。（10分）
（1）得君如汉文，犹且以不用死。然则是天下无尧、舜，终不可有所为耶？（4分）
译文：到像汉文帝这样的明君，尚且因未能尽才而郁郁死去，照这样说起来，如果天下没有尧、舜那样的圣君，就终身不能有所作为了吗？
（2）已矣！国亡人，莫我知也。（3分）
译文：算了吧，整个国家没有清醒的人，也没有谁了解我
（3）遭世罔极兮，乃殒厥身。（3分）
译文：遭遇纷乱无常的社会，才逼得您自杀失去生命
参考译文：
我看贾谊的议论，照他所说的规划目标，即使夏、商、周三代的成就又怎能远远地超过它？遇到像汉文帝这样的明君，尚且因未能尽才而郁郁死去，照这样说起来，如果天下没有尧、舜那样的圣君，就终身不能有所作为了吗？孔子是圣人，曾周游天下，只要不是极端无道的国家，他都想勉力扶助，希望终有一天能实践他的政治主张。将到楚国时，先派冉有去接洽，再派子夏去联络。君子要想得到国君的重用，就是这样的殷切。孟子离开齐国时，在昼地住了三夜才出走，还说： “齐宣王大概会召见我的。”君子不忍心别离他的国君，感情是这样的'深厚。公孙丑向孟子问道：“先生为什么不高兴？”孟子回答：“当今世界上（治国平天下的人才），除了我还有谁呢？我为什么要不高兴？”君子爱惜自己是这样的无微不至。如果做到了这样，还是得不到施展，那么就应当明白世上果真已没有一个可以共图大业的君主了，也就可以没有遗憾了。象贾谊这样的人，不是汉文帝不重用他，而是贾谊不能利用汉文帝来施展自己的政治抱负啊。
二：
贾谊认为从西汉建立到汉文帝时已有二十多年了，天下太平，正是应该改正历法、变易服色、订立制度、决定官名、振兴礼乐的时候。于是他草拟了各种仪法，崇尚黄色，遵用五行之说，创设官名，完全改变了秦朝的旧法。汉文帝刚刚即位，谦虚退让而来不及实行。但此后各项法令的更改，以及诸侯必须到封地去上任等事，这都是贾谊的主张。于是汉文帝就和大臣们商议，想提拔贾谊担任公卿之职。而绛侯周勃、灌婴、东阳侯、冯敬这些人都嫉妒他，就诽贾谊说：“这个洛阳人，年纪轻而学识浅，只想独揽大权，把政事弄得一团糟。”于是汉文帝后来就疏远了贾谊，不再采纳他的意见，任命他为长沙王太傅。
因为被贬而离开京城，贾谊的内心非常不愉快。在渡湘水的时候，写下一篇辞赋来凭吊屈原。赋文这样说：
我恭奉天子诏命，带罪来到长沙任职。曾听说过屈原啊，是自沉汨罗江而长逝。今天我来到湘江边上，托江水来敬吊先生的英灵。遭遇纷乱无常的社会，才逼得您自杀失去生命。啊呀，太令人悲伤啦！正赶上那不幸的年代。鸾凤潜伏隐藏，鸱枭却自在翱翔。不才之人尊贵显赫，阿谀奉承之辈得志猖狂；圣贤都不能顺随行事啊，方正的人反屈居下位。世人竟称卞随、伯夷贪婪，盗跖、庄蹻廉洁；莫邪宝剑太钝，铅刀反而是利刃。唉呀呀！先生您真是太不幸了，平白遭此横祸！丢弃了周代传国的无价鼎，反把破瓠当奇货。驾着疲惫的老牛和跛驴，却让骏马垂着两耳拉盐车。好端端的礼帽当鞋垫，这样的日子怎能长？哎呀，真苦了屈先生，唯您遭受这飞来祸！
篇8：培根《论厄运》原文与译文
培根《论厄运》原文与译文
原文：
Of Adversity(论厄运)
It was an high speech of Seneca (after the manner of the Stoics), that the good things, which belong to prosperity, are to be wished; but the good things, that belong to adversity, are to be admired. Bona rerum secundarum optabilia; adversarum mirabilia. Certainly if miracles be the command over nature, they appear most in adversity. It is yet a higher speech of his, than the other (much too high for a heathen), It is true greatness, to have in one the frailty of a man, and the security of a God. Vere magnum habere fragilitatem hominis, securitatem Dei. This would have done better in poesy, where transcendences are more allowed. And the poets indeed have been busy with it; for it is in effect the thing, which figured in that strange fiction of the ancient poets, which seemeth not to be without mystery; nay, and to have some approach to the state of a Christian; that Hercules, when he went to unbind Prometheus (by whom human nature is represented), sailed the length of the great ocean, in an earthen pot or pitcher; lively describing Christian resolution, that saileth in the frail bark of the flesh, through the waves of the world. But to speak in a mean. The virtue of prosperity, is temperance; the virtue of adversity, is fortitude; which in morals is the more heroical virtue. Prosperity is the blessing of the Old Testament; adversity is the blessing of the New; which carrieth the greater benediction, and the clearer revelation of God’s favor. Yet even in the Old Testament, if you listen to David’s harp, you shall hear as many hearse-like airs as carols; and the pencil of the Holy Ghost hath labored more in describing the afflictions of Job, than the felicities of Solomon. Prosperity is not without many fears and distastes; and adversity is not without comforts and hopes. We see in needle-works and embroideries, it is more pleasing to have a lively work, upon a sad and solemn ground, than to have a dark and melancholy work, upon a lightsome ground: judge therefore of the pleasure of the heart, by the pleasure of the eye. Certainly virtue is like precious odors, most fragrant when they are incensed, or crushed: for prosperity doth best discover vice, but adversity doth best discover virtue.
译文：
“好的运气令人羡慕，而战胜厄运则更令人惊叹。”这是塞尼卡得之于斯多葛派哲学的名言。确实如此,超越自然的奇迹，总是在对厄运的征服中出现的。塞尼卡又曾说：“真正的伟人，是像神那样无所畏惧的凡人”。这是一句宛如诗一样美的妙语。古代诗人在他们的神话中曾描写过：当赫克里斯去解救普罗米修斯的时候，他是坐在一个瓦盆里飘洋过海的。这个故事其实正是对于人生的象征：因为每一个基督徒也正是架着血肉之躯的轻舟，横渡波涛翻滚的生活之海的。幸运所需要的美德是节制，而厄运所需要的美德是坚忍；后者比前者更为难能可贵。《圣经》的《旧约》启示给人们以幸福，而《新约》则启示人们通过战胜苦难去获取幸福。在圣诗中，哀歌是与颂歌相伴的，而圣灵对约伯所受苦难的刻画比对所罗门财富的刻画要更动人。一切幸运都并非没有烦恼，而一切厄运也决非没有希望。最美的刺绣，是以明丽的花朵映衬于暗淡的'背景，而绝不是以暗淡的花朵映衬于明丽的背景。从这图象中去汲取启示吧。人的美德犹如名贵的香料，在烈火焚烧中散发出最浓郁的芳香。正如恶劣的品质可以在幸运中暴露一样，最美好的品质也正是在厄运中被显示的。
文档为doc格式
