以下是小编为大家收集的略论孔孟的圣人观，本文共7篇，希望能够帮助到大家。
篇1：略论孔孟的圣人观
略论孔孟的圣人观
略论孔孟的圣人观李 迪
（黑龙江大学 哲学学院，哈尔滨150080）
摘 要：圣人是儒家最高的理想人格。孔孟心目中的圣人形象代表着最高的智慧、道德标准和政治理想，对中华民族文化精神的生成和发展产生过重大而深远的影响。研究孔孟的圣人观，对理解孔孟的哲学思想，认识儒家学说的深刻内蕴有着重要的意义，同时对当代人的人格塑造也有着重要的启发价值。
关键词：孔子；孟子；圣人观
中图分类号：B222 文献标志码：A 文章编号：1002-258902-0032-02
圣人的最初含义，是指才智过人、知识渊博、充满智慧的人。在孔子圣人观念积累和形成的过程中，圣人的含义被不断地充实和深化，逐渐成为最高智慧者的化身，这也是儒家思想最为推崇的最高理想人格。孟子继承和发展了孔子的圣人观，使之更为具体化和生活化，从而完善了先秦儒家所追求的圣人境界。
一
孔子心目中的圣人至高至大，而孟子则把圣人的标准具体化了。
孔子依据道德品质的不同将人进行了划分，有“庸人”、“士人”、“君子”、“贤人”、“圣人”五种不同层次，其中圣人的位置最高，可见圣人形象在孔子心目中的至高至大。孔子曾说：“圣人，吾不得而见之矣。”（《论语・述而》）孔子心目中的圣人形象是一般人都难以企及的，甚至连孔子都自认为难以实现，而这也是他一生都在努力想要达到的境界。孔子认为，尧、舜、禹、汤、文、武、周公可谓圣人，但同时他又说：“何事于仁！必也圣乎？尧舜其犹病诸！”（《论语・雍也》）孔子将古代的圣王作为道德品质的模范，但由于他对圣人有着极高的标准，甚至连尧、舜都无法完全符合这一要求。这使圣人这一形象具有极其神圣和崇高的意味，同时也带有某种神秘色彩。
孟子不仅肯定了孔子心中的圣人，而且将圣人的范围进行了扩充。在他看来，伯夷、伊尹、柳下惠、孔子都可尊为圣人。“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”（《孟子・万章下》）孟子将圣人这一观念具体化，根据不同的等级和特点，列举出不同的圣人形象，社会不同阶层的人皆可从圣人身上找到可以效仿的道德品格，圣人的形象变得更加生动和具体。此外，孟子还认为“圣人有过”，但可“过则改之”。他虽然降低了圣人的标准，但却使圣人形象更加真实，也因此而值得人们去尊敬。“人皆可以为尧舜”（《孟子・告子下》），孟子强调人的主观能动作用，通过个人的积极努力即可实现圣人的目标。(哲学理论论文 )这使孔子心中“圣人”这个崇高的理想不再遥不可及，在孟子这里有了实现的可能性。
二
综观孔孟对圣人的论述，主要包含以下内容。
1.圣人具有最高的智慧。如前所述，圣人的最初含义是充满智慧的人，所以具有最高的智慧是孔孟心中的圣人形象不可缺少的特质。《说文解字》：“}，通也，从耳呈声。”《风俗通》曰：“}者、声也，通也。言其闻声知情，通于天地，条畅万物也。”“圣”的本义是说耳闻到声音就可以知晓事情，也就是说从耳闻的具体事物中就可通晓天地万物。“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’子贡曰：‘固从纵之将圣，又多能也。’”（《论语・子罕》）“多能”，即是指知识无所不备，通晓万事万物的真理，这是圣人具备智慧的表现。即使弟子这样称赞孔子，他也从没有认为自己可以称得上圣人。圣人在孔子心中有着极高的标准，他一生都在追求这种崇高的境界。“仁”是孔子思想的核心，是儒家思想中道德规范的最高原则。孔子曾说：“未知，焉得仁？”（《论语・公冶长》）在孔子心中，拥有智慧是实现仁的前提，要想成为圣人，首先应具备最高的智慧。孟子虽没有直接谈论圣人之智，但他称孔子为“圣之时也”、“集大成者”，也就是说孔子是能够掌握世间万物道理的智者，孟子认为这是圣人的最高境界。由此可见，是否具有超凡的智慧是评判圣人的重要标准之一。
2.圣人是最高道德的体现者。孔孟所塑造的圣人形象是最高理想人格的典范，充分体现出“仁”的崇高境界。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语・颜渊》）孟子也说过：“仁者爱人。”（《孟子・离娄下》）仁是一种高尚的道德品质，使人在为己修身、提升精神境界的过程中，同时也实现了自我的超越。“若圣与仁，则吾岂敢。”（《论语・述而》）孔子将圣与仁看成是统一的整体，只有具备至善至美的'仁德才能通向圣人的境界，儒家的圣人充分体现出这种博大的爱人精神。孟子一方面认为圣人是天生的，“尧舜，性者也”，圣人道德的高尚和完美是其天性的表现，另一方面，他并没有否定普通人成圣的可能。“人皆可以为尧舜”（《孟子・告子下》），通过个人的后天努力来提升内在修养和道德境界，也可以成为圣人。孟子提出“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”（《孟子・公孙丑下》）的“四端说”，作为“性善论”的依据。仁、义、礼、智的“四端”人人皆有，只要人们能不断发扬自己的善性而不丧失，就可实现圣人的道德境界。孟子认为，圣人是社会伦理价值的最高体现者，“圣人，人伦之至也”。（《孟子・离娄上》）
3.圣人具备最高的政治理想。圣人不仅内在有着仁爱的精神境界，而且把这种精神通过政治理想体现出来，通过实行仁政来治理天下、安定百姓，实现“内圣”和“外王”的统一。圣人形象的这一特质，与孔子的时代背景有一定的关系。孔子处在礼崩乐坏的春秋乱世，他希望“博施于民而能济众”（《论语・雍也》）的圣人能够改变当时的社会现实，恢复周朝完美的政治制度，这从孔子所推崇的圣人形象中就可以体现出来。尧、舜、禹、汤、文、武等无不是德仁兼备的圣人，他们将富庶百姓、平治天下作为最高的政治理想。孟子则大力推行仁政学说，他认为：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”（《孟子・离娄上》）孟子十分重视百姓的利益，并致力于通过实行仁政来提升人民的伦理道德水平。孟子说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子・尽心上》）圣人就是将这种个人的善大而化之，这种善不仅体现在个人修养上，而且应用于治理百姓，实行仁政。“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（《孟子・尽心上》）孟子心目中的圣人，能够与民同乐，以德服人，以仁义治人，圣人至善至美的道德品格正是通过实行仁政来实现育化百姓、治世济民的政治理想。
4.圣人是一种崇高的境界。在孔孟那里，圣人有着高尚的思想觉悟和精神修养，这是一种深刻的人生体悟，是不被外界所蒙蔽的“赤子之心”的真实流露，是仁、义、礼、智等品德通过本性自然而然的体现。在圣人境界中，个体的思想觉悟得到升华、胸襟博大而宽广、人生价值有着崇高的意义。礼、乐等外在的道德规范与内在的情感、认知融为一体，最终能够自觉地实现内心的愉悦和自由，“从心所欲而不逾矩”（《论语・为政》），达到真、善、美的统一。孔孟心目中的圣人特质，正是这种崇高境界的体现。在这种至善的精神境界之下，圣人才能够以其宏大的精神气象，充分发挥个人的智慧，并将内在的道德修养扩充于世，以博大的胸怀济世救民。圣人精神上的内在超越使自己由“内圣”延伸至“外王”，关注现实，积极投身于实现济民治世的政治理想中去。
三
孔孟的圣人观体现出儒家积极入世的政治理想和道德理想，奠定了儒家圣人观的基本思路。儒家对圣人的规定主要包括三点：第一，圣人是道德水平最高的人，“圣人，道德之宗正。”（王廷相《慎言・作圣篇》）第二，圣人是能够济世济民、建功立业的人。“圣人乐陶成天下之化，使人有士君子之器也，故不遁于世，不离于群”。（《法言・先知》）“功业者，圣贤之所有事也”。《慎言・小宗篇》第三，圣人能够实现天人合一。“夫圣人之心，以天地万物为一体。”（《传习录中》）[1]41这些基本规定大都来源于孔孟的圣人观，体现出孔孟圣人观对后世的重要影响。
孔孟的圣人观激励和鼓舞了后世无数仁人志士，为了实现至善至美的精神境界和“内圣外王”的政治理想而奋斗不息，具有历史的合理性，但其本身也具有先验论和道德中心主义的色彩，具有理论上的片面性。中国近代以来，孔孟的圣人观连同整个儒家伦理都受到了西方近代文化精神的冲击，因为“中国的近现代是一个由农业文明向工业文明转型的时代，以科学、民主为核心的现代化精神无疑是这个时代的时代精神”[2]，而儒家伦理的主流精神与现代化精神之间存在着内在的紧张，所以遭到不少知识精英的批判在所难免。但孔孟圣人观那种对真善美崇高人格境界的追求，体现出一种积极的道德理想，对于我们今天的人格塑造依然具有重要的启发意义。
参考文献：
[1]柴文华。中国人伦学说研究[M].上海：上海古籍出版社，.
[2]柴文华。略论20世纪上半叶胡适和冯友兰墨学观的契合点及其意义[J].哲学研究，，（9）。
篇2：《易传》圣人观及其现代意义
《易传》圣人观及其现代意义
<易传>圣人观的`基本内涵主要表现在:圣人与三才的关系,圣人四道与三至的关系,德与业的关系三个方面.对<易传>圣人观进行梳理,可以在一定意义上揭示出延续中国传统文化生命的重要机制--圣人作为中国文明的象征在中国历史发展中的作用及其现代意义.
作 者：韩星 HAN Xing 作者单位：陕西师范大学,文学院,陕西,西安,710062 刊 名：安阳大学学报 英文刊名：JOURNAL OF ANYANG UNIVERSITY 年，卷(期)：2004 “”(3) 分类号：B221 关键词：<易传>的知识脉络' > 圣人观 现代意义篇3：孔孟
教案示例
教学设想
本课文拟用一个教学时完成。如有可能，建议语、政、历三科老师能集中一起备课，从各自学科的特点分析本课文，以讲座的形式向同学们讲授，亦可从文科综合的角度，不光是从语文的角度，可以揉进哲学、历史等学科知识，考查学生对本篇课文的理解。
教学目标
知识传授目标：
1．初步了解孔孟思想观点的异同点；
2．掌握本文中出现的词和成语；
3．背诵孔孟的名言警句。
能力培养目标：
通过课文学习，培养学生从事物发生，问题产生的时代背景中去分析原因的能力。
情意目标：为孔孟两位伟大的哲人自豪，为祖国的悠久历史和深厚文化积淀骄傲。
预习要求：
1．认真阅读课文，搞懂课文中的注释；
2．把课文中谈及孔孟两人不同思想观点的语句画出来。
教学过程
一、导入 ：
“大成至圣老师”大家都知道指的是孔子，在儒家学派中，地位仅次于他的就是孟子了，所以孟子被称为“亚圣”。这两位人物，常常是孔孟并举，孔孟之道并提，被视为儒学的代表人物，孟子被认为完全继承了孔子的学说和观点。他们的学术观点，生活理念被认为毫无二致。事实是这样的吗？请看课文―孔孟。引出板书课题。
二、简介作者
（投影以下文字资料，并配以朗读。也可不要配音朗读。课堂教学时由教师或学生读）
孔子：（前551―前479）春秋末期思想家、政治家、教育家。名丘，字仲尼。鲁国陬邑（今山东曲阜东南）人。少“贪且贱”及长，做过“委吏”（会计）和“乘田”（管畜牧）等事。晚年致力于教育，整理《诗》、《书》等古代文献。现存《论语》一书，记有孔子的谈话以及孔子与门人的问答。
孟子：（约前372―前289）战国时思想家、政治家、教育家。名轲，字子舆。邹（今山东邹县东南）人。受业于子思的门人。一度任齐宣王客卿，因主张不被采纳，退而与弟子万章等著书立说。他被认为是孔子学说的继承人。
三、研习课文
导读第一自然段
1．读第一自然段，思考：从哪里可以看出人们总认为孔孟是一体的？（形影相随，孔称“至圣”，孟称“亚圣”，孔有《论语》，孟有《孟子》，孔主张“成仁”，孟主张“取义”―总之，从两人“尊号”、著述、主张方面，都印证了这一点―形影相随，孟随孔，有孔则有孟。）（板书：形影相随）
2．那么，真的是如影相随，孔孟一体吗？
（由此一问，导入 第二、三、四自然段的阅读）
导读二、三、四自然段。
1．请同学迅速阅读这三个自然段，教师要分以下几个方面―生活、人性、人际。学生按课文内容找出答案。教师将答案以板书形式列出。
2．通过以上列举分析，我们清楚了，虽然我们张口就说“孔孟之道”，实际上“孔”“孟”除了有许多相同的`地方之外，两人还各有其“道”―主张见解并不完全相同。文章的深刻就在于此，作者并不停留在表象上，而是引导我们深长思之，产生这些不同的原因是什么呢？
导读五――十一自然段。
1．这七个自然段落，集中分析了孔孟不同的原因。请同学看一下，个性不同是二人主张不同的原因吗？（是，又不是。因为作者明确指出“不能说……无关”，能解读这个句式，就是有关的意思。但作者用了上述句式，表达“有关”的成份就压到了最低点，实际上作者的意思已经很明显了，有关，但关系不大，基本无关，另有原因在。根本的原因是什么呢？
（（1）相去两百年，中国局势，已起了很大变化；（2）此一时，彼一时）
2．孔子时代社会特点是什么？（虽有战事，但不足以造成全社会的动荡；礼的约束力虽不太大了，但仍有影响；孔子认为“克已复礼”可行）――板书：社会相对宁静。
3．孟子时代社会特点是什么？（时代**，国君草菅民命，孟子认为，恢复过去是不可能了，要改弦更张）板书――社会十分**。
篇4：孔孟..
孔孟..
邓浩
黄仁宇
教学目的：
1.作者是如何看待孔孟的，二者之间差异的根源是什么。
2.学习结合时代背景分析文化现象的方法。
3.积累词语，掌握成语的用法。
4.感悟文化与文化现象。
教学重点：目的1、2。
教学难点 ：目的3。
教学课时：1课时。
教学方法：自读品读法。
教学过程 ：
一.教学导入 ：
通过复习前一课内容，由道家引到儒家，引到孔孟二人的区别。
二.介绍作者：黄仁宇（见教材框文）
三.词语积累：
（1）注音正确有误的一项是（ D ）
A.曾皙xi 浴乎沂yi 舞雩yu 庖pao厨
B.马厩jiu 饿殍piao 老羸lei 沟壑he
C.谲jue诈 桴fu筏 经筵yan 商鞅yang
D.赠仪yi 篡chuan位 热忱chen 贵戚qi
(2)判断解释有误的一项（ D ）
A.形影相随（跟随） 毫不讳忌（忌讳） 斩钉截铁（砍断）
B.礼尚往来（崇尚） 不为已甚（太） 改弦更张（拉弓弦）
C.草菅民命（茅草） 无的放失（箭靶的中心） 一针见血（看见）
D.百家争鸣（发表意见） 截然相对（界限分明） 融会贯通（懂得）
（3）本文的主要内容是什么？
提示：课前提示内容。把孔孟二人加以精细比较，找出二人的差异，进而研究造成这些差异的时代根源。
四.内容板书：
相同点相异点个性原因间接原因
孔子儒家圣人，形影相随，宗旨相配。生活态度轻松愉快对人性看法性恶来自先天对“礼”的看法重视闲雅热忱春秋时期，不至于完全失望
孟子凡事紧张人性本善不重视革命性战国时期，国君草菅人命
五.讨论：作者认为，孔孟的差异，折射了春秋战国时期间剧烈的`变化，中国古代社会如此早熟，在世界历史上是独一无二的现象，要解释这种现象，应该研究中国历史地理的特点。你认为应该怎样结合中国历史地理特点来解释这种现象？
（教师不说标准看法，学生言之成理即可。）
六.难句理解：（可穿插于内容清理中）
1.说孟子“凡事紧张”，“紧张”一词含义是什么？
提示：所谓“紧张”，是为尖锐的社会矛盾、凶险的前途而焦虑、忧心、痛心这样的情绪。
2.“虽为圣贤，仍要经常警惕才能防范不仁”，从这个话里怎么见出“性恶来自先天”？
提示：经常警惕才能防范不仁，就是认为人的修养是用理智不断克服性恶的过程，也就是认为恶是人的本性，是天生的。
3.“针对这些条件，孔子对当时的情形，还没有完全失望。”――表因果关系，用“针对”一词是否恰当？
提示：不恰当。“针对”一词不表原因，而上文内容也并不是什么“条件”。应改为“因此”。
4.“他的闲雅代表着当时的社会”一句是什么意思？
提示：当时社会还相当宁静，整个社会心态都比较闲雅，孔子的闲雅代表着当时的社会心态。
5.为什么说“全民为什伍”是以一种军事组织的原则加之全民？
提示：“什伍”是户籍编制，五家为伍，十家为什，相联相保。“什伍”又是古代军事编制，五人为伍，十人为什。所以说是以一种军事组织的原则加之全民。
6.为什么说孟子的性善论带着一种强迫性的推论？
提示：由性善论这个前提推论到对人的道德要求，不过是要求保持天性，回复天性而已，很容易做到而做不到，就可以斥之为“失其本心”，所以带有强迫性。
7.何谓“低水平平等思想”？
提示：低水准是指生活水平低。如“乐岁终身饱”，但求吃饱肚子而已。
8.“可是今日我们读《孟子》和《四书》全部，却不能一体视之为政治哲学，一定也要考究他们的历史背景，有时也要和孟子自己所说的一样，‘尽信书不如无书’。”这句话应怎样理解？
提示：《孟子》和《四书》全部都是有其历史背景的，并不是句句话都适用于任何历史条
篇5：4 孔孟
黄仁守
孔子没有直接提到人之性善或性恶。《论语》中，“仁”字出现了66次，没有两个地方的解释完全相同。但是他既说出虽为圣贤，仍要经常警惕才能防范不仁的话，可见他认为性恶来自先天。他又说“观过，斯知仁矣”，好像这纠正错误，促使自己为善的能力，虽系主动的，但仍要由内外观察而产生。孟子则没有这样犹疑。他曾斩钉截铁地说：“人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。”孔子自己承认，他一生学习，到70岁才能随心所欲不逾矩。孟子的自信，则可以由他自己所说“我善养吾浩然之气”的一句话里看出。这种道德力量，经他解释，纯系内在的由自我产生。所以他说：“舜何人也，予何人也，有为者亦若是。”也就是宣示人人都能做圣贤。
4．他的性善论必定带有一种强迫性的推论。
(“强迫性的推论”是什么意思?)
5．这些解答都有根据，但是没有一针见血地指出中国历史地理的特点。
(这句话意味着作者对前人的这些解答持一种怎样的态度?)
三 读了本文，重读《论语》中的《子路、曾皙、冉有、公西华侍坐》和《孟子》中的《寡人之于国也》，你定能温故而知新。说说你有哪些新的理解。
篇6：孔孟之间
孔孟之间
内容提要：
先秦儒学的三大坐标为孔孟荀，其基本思想虽同，却有很大变化发展。其间的变化轨迹，由於资料缺乏，一直看不清晰；特别是孔孟之间的一百七十年。最近湖北荆门一座战国墓葬的竹简被整理出版，为了解战国中期及前期的学术思想提供了前所未知的宝贵资料。本文认为，这批竹书属思孟学派著作，是早期儒家心性学说的重要文献；它的出土，补足了孔孟之间思想链条上所曾经缺失的一环。
大思想家之所以为大，不仅在于他提出的问题异常深刻，思人之所不敢思发人之所未曾发，而且往往也由于，他涉及的问题异常广泛，触及人类知识的许许多多方方面面。他所达到的思想上的深度与广度，标志着那个时代所可能到达的深度与广度，非一般人之力所能及。所以，一位大思想家一旦故去，他的弟子们，纵以恪守师说为务，其实所能做到的，往往是各守一说各执一端，举一隅而不以三隅反，像粉碎了的玉璧一样，分崩离析以去。历史越是靠前，情况越是如此。
一位战国末年思想家说过的“儒分为八，墨离为三”，便是发生在中国的典型事例。
不过韩非此言多有夸张，我们不必过于认真，真的以为孔子以后，儒学便八瓣开荷花了；其实并没有那么多，逻辑地说来，也不可能有那么多。事实大概是，“自孔子卒后，七十子之徒，散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见”[1]；真正能“遵夫子之业而润色之，以学显于当世”者，只有“威、宣之际”的“孟子、荀卿之列”[2]而已。
这一历史叙述倒是合理的。我们知道，孔子学说主要是强调仁和礼两个方面，仁者内部性情的流露，礼者外部行为的规范。仁不能离开礼，所谓“克己复礼为仁”；礼不能离开仁，所谓“人而不仁如礼何”[3]。仁和礼的相互为体相互作用，是孔子思想的最大特色最大贡献。二者之中，礼是传统既有的，仁是孔子的发明；为什么人间需要礼，早已为大家所熟知，至于为什么人性会是仁，这样一个新问题，孔子自己也没有来得及做出完满的回答。
孔子以后，弟子中致力于夫子之业而润色之者，在解释为什么人的性情会是仁的这样一个根本性问题上，大体上分为向内求索与向外探寻两种致思的路数。向内求索的，抓住“人之所以异于禽兽者几希”处，明心见性；向外探寻的，则从宇宙本体到社会功利，推天及人。向内求索的，由子思而孟子而《中庸》；向外探寻的，由《易传》而荀子而《大学》；后来则兼容并包于《礼记》，并消失在儒术独尊的光环中而不知所终。 儒家学说早期发展的主要脉络大抵如此。但是我们一直缺乏足够的资料来描绘它的细部。一些传世的文献，由于年代不能敲定，也不敢贸然使用。于是，一个重要学说的重要阶段，多年来始终若明若暗，令人徒唤奈何。
谁也不会料到，事情竟在今天出现了转机。
1993年10月，湖北省荆门市沙洋区四方乡郭店村一号楚墓中，出土了一批竹简，据说曾数经盗扰，可是仍幸存八百余枚，凡一万三千余字。墓主姓名、身份及下葬年月因无文字记载，已无从确知。考古学家根据墓葬规格、器物型样推断，墓主当属士级贵族，且很有可能便如殉葬耳杯铭文所示，乃“东宫之师”，即楚国太子的老师；入土年代约在公元前3上下[4]。这批竹简全部为学术著作，经整理编定为十六篇，其中除《老子》、《五行》两篇与1973年湖南长沙马王堆出土的帛书同名 篇章大体相似、《缁衣》一篇与传世文献基本相同外，其他十二篇儒家类的书籍和一篇道家类的书籍，皆为今人所未之或闻[5]。初步阅读后可以认定，这十四篇儒家经典，正是由孔子向孟子过渡时期的学术史料，儒家早期心性说的轮廓，便隐约显现其中，实在是一份天赐的珍宝。
二十四年前，马王堆汉墓帛书部分资料面世，有一篇被称为“《老子》甲本卷后古佚书之一”的书，因其儒家面孔，当时倍受冷落，以致能够轮到我来发现，它的思想属于“孟子之列”，是子思孟轲五行说的重要佚著，可以帮助解决儒家学说史乃至整个学术史上的许多难题，於是为文推荐，施以注释，并取名为《五行》篇。现在这同一篇著作又以简明形式在郭店楚简中出现，且自名“五行”，抄写时间较帛书上提约百年，与其他十多篇“孟子之列”的竹书同在。根据这些新的情况，我猜想，这些见于竹帛的儒家经典，属于同一思孟体系，以文体互有差异，故非一人一时之作[6]；其成书年代，应与子思(483?-402?BC)孟子(380?-300?BC)的年代相当，肯定在《孟子》成书之前。《汉书・艺文志》儒家者流有“子思子二十三篇”，《孔丛子》又说子思“撰中庸之书四十九篇”，这些书籍虽已失传，我们仍可想象得出，它们当像与之同时的《庄子》那样，也是一部论文集，由孔子向孟子过渡学派的论文集；现在郭店楚简儒家部分的一些 篇章，很有可能便曾厕身其中。
( 一 )
上面提到孔子以后有向内求索和向外探寻两大路向，郭店楚简属于向内派，其向内面目，在在都有表现，即使当它处理天地这些最大外在对象时，仍然毫不含糊。
现在被名为《语丛一》的诸简中，有十几片论道的短语，它们这样说∶
有天有命，有物有名
有命有序有名，而后有鲧
有地有形有□，而后有厚
有生有智而后好恶生
有物有鲧而后谚生
有天有命，有地有形，有物有容，有家有名
有美有善，有仁有智，有义有礼，有圣有善[7]
读着这些哲理诗，首先会感到奇怪的是，它在谈天说地时，居然没有来一句“有阴有阳”这样顺理成章的话，当然也就没有由之推演开去，构造出一幅宇宙生成图和人间浮世绘来，像人们在《易传》之类著作中通常总能看到的那样。其中奥秘所在，就在于不同的路向。
&n
bsp;在《易传》里，我们随时能够读到“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”这类由天到人、以天准人的高论，它设想，人的善性，乃继阴阳之道而成；人间社会的尊卑贵贱，完全脱胎于天地效法于天地。这便是孔子以后儒家向外探寻的典型论断。
郭店楚简代表的是另一路向。它也谈天，甚至很有可能也是从天开始构筑自己体系的。但它着眼之点不是天道，而是天命；不是天以其外在于人的姿态为人立则，向人示范，而是天进入人心形成人性，直接给人以命令和命运。所以它一则说“有天有命，有地有形”，再则说“有天有命，有物有名”。在它看来，天之有命，正如地之有形、物之有名那样正常和简单，而且，仿佛是，天之主要的(唯一的?)属性、作用，就在于这个“有命”。命者命令，命令固化了，便是命运；听令受命的，当然是人， 只能是人。天命是人性得以形成的直接原因。
这也就是楚简另一篇中所谓的“性自命出，命自天降”[8]的意思。天降命，命出性；性又怎样? 性出情[9]；情呢? 情动心[10]。有了情之流露、心之活动，是为有生。所以在《语丛三》里，我们竟然三次读到“有性有生”的话。本来性就是生，生就是性，当时一般大概都是如此理解的；《孟子》中就有记载[11]。但是对于一个向内索求人性之所以的学派来说，简单地在人性和人生之间划个等号，就远远不够了。正如我们在这批楚简所见，它已被展开为性与命、性与情、性与心这样三个方面的问题，并作了充分的论证。
( 二 )
有关性与命关系的最经典的论说，大概要数《中庸》开篇的那句话∶“天命之谓性”。楚简中，同样的思想也已有了，只是表述上还不洗练，一句话被说成了三句∶有天有命；性自命出，命自天降。
天到底是什么，命又是什么? 天是如何降命的，命又是如何出性的? 这样的致命的问题，是只有我们这些远离神权时代阴影的人，才能提得出来的风凉的问题。当时，它在人们心目中，是并不存在的，因为它不成其为问题。
虽说如此，我们还是能从楚简的相关话题中，寻出一些蛛丝马迹来。譬如《穷达以时》篇说∶
有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？
……遇不遇，天也。[12]。
这里这个“天人之分”，绝非荀子那个“天人之分”，这是需要首先辨明的；因为这个天，不是荀子那个“不为尧存，不为桀亡”的自然之天，而是如文中所说的那样，是或有或无的“世”，不可强求的“遇”，穷达以之的“时”。
世、遇、时是什么? 它不是穹庐的苍苍，也不是人格的天王，或者义理的原则、无为的天成；而是运气，是人们所无从预知也不能控制而不得不受其支配的超人力量，是或忽然来去或周期出没的机会，是得之则兴失之则衰却无可挥招的条件，是人们战战兢兢俯仰其中赖以生息的环境；因而当时被尊之曰天，一种特定意义的天。这种意义的天，用我们现在的概念来说，其实就是社会环境、社会条件、社会机遇，或者简称之曰社会力。这个社会力，有时会比自然力厉害多多，也诡诈多多。从人这方面看来，它是藏身冥冥之中、对之莫可奈何、多半只得臣服之的绝对命令，所以也叫做天命。所谓“命自天降”，所谓 “有天有命”，就是这个意思。
人是不能离开社会而存在的。于是人就必得遵从社会的力量和命令而生活，不知不识，顺帝之则，在社会中完成自己，造就出所以异于禽兽的那点灵魂，形成为人的本质，是为人性。所谓“性自命出”，就是这样“出”来的。
楚简中未见正面解释为什么以及怎么样“性自命出”的事，但是有这样的提法∶
知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。
有知己而不知命者，亡知命而不知己者[13]。
知己知人所以能够知命，成为知命的条件，无非由于知己知人则能知所以异于禽兽的那点人性，知性然後方能知其所自出之命。至于知命而后知道知行，则是上述过程的逆转，道和行者，动态之性的动向和准则也。如果一个人仅仅知道自己，不知道别人，不知道人性一般，自然无从知命；这叫做“有知己而不知命者”。反过来看，只要知命，知道人性之所从出，自然不会不知己了；这就是“无知命而不知己者”。
( 三 )
这批楚简的儒书中，未见有讨论性善性不善的事；看来这个后来成为儒家必谈的大题目，当时也还没有成为问题。关于人性是什么，它只是这样说∶
喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。
好恶，性也。
四海之内，其性一也[14]。
凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有□[15]。
就是说，它所谓的.性，既非食色自然之性，亦非善恶道德之性，而是种种存于中、未及见于外的气，一些可以姑且名之曰“情气”的气。这样的气，无所谓善不善的问题，顶多是一些可以为善可以为不善的素材，一些待发的力。所以简中又说∶人之有性(情气)，犹如“金石之有声”，“弗取不出”[16]。
这些待发的动力一旦引发出来，或者叫取出来，遂释放而为情。《语丛二》里说∶
爱生于性，亲生于爱，忠生于亲。
欲生于性，虑生于欲，?生于虑，静生于?，尚生于静[17]
上一页 [1]
。
智生于性，卯生于智，……
子生于性，易生于子，……
恶生于性，怒生于恶，……
喜生于性，乐生于喜，悲生于乐。
愠生于性，忧生于愠，哀生于忧。
瞿生于性，监生于瞿，望生于监。 强生于性，立生于强，断生于立。
弱生于性，疑生于弱，背生于疑[18]。
这里生于性的那些词，都是人情之种种[19]。它们次生、再生下去，则逐步由真情实感向行为规范过渡，而成为道，例如第一条最後生出了“忠”那样。这也就是《性自命出》中所说的∶
性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能纳之[20]。
在这个天―命―性―情―道的程式中，性是居中的核心；命和情，是性之所自出与所出；天，前已说过，不是外在的自然或上帝，而是社会力；至于道，需要特别强调指出的是，它也不是天道，而是人道；这是此一学派的很重要的特色。在这批楚简的儒书中，除《五行》篇外，一律不谈天道，并且一再说，道有好多，“唯人道为可道也”[21]，“是以君子，人道之取先”[22]。这一特色，当然和这个学派的致思路向有关，是它向内求索的明显标志。
这种以情释性、指性为情的说法，在《大戴礼记・文王官人》或《逸周书・官人》中，也有一些痕迹。那里说∶“民有五气∶喜怒欲惧忧……五气诚于中，发形于外，民情不可隐也。”[23] 气诚于中，形发于外，性和情，只有未发已发的分别，没有后儒常说的性善情恶的差异，在道理上，显然更顺通些。《大戴礼》、《逸周书》和楚简的这一一致性，对於我们了解楚简的身份，也许会有一些帮助。
由于释性为情，关于性，便没有多少话好说了；而情，则受到绝大的重视。《性自命出》中这样说∶
凡人情为可兑(悦?)也∶苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也。未刑而民畏，有心畏者也。贱而民贵之，有德者也。贫而民聚焉，有道者也[24]。
情的价值得到如此高扬，情的领域达到如此宽广，都是别处很少见到的。特别是，有德与有道，在这里竟也都被拉来当做有情，当做有情的某种境界，这种唯情主义的味道，提醒我们注意：真情流露是儒家精神的重要内容。真情流露就是率性。“率性之谓道”，后来《中庸》开篇的这第二句话，大概是应该以楚简的思想来解释，方才可以捉住要领的。
( 四 )
由天命而出性；因率性而生情以至于道。可是这个这个居于核心地位的性，这个由天命生出来的性，作为情与道之底蕴的性，还得需要“心”来帮助，方才能够成其为真实的性：
金石之有声，□□□□□；□□虽有性，心弗取不出[25]。
此简有残，但意思大体还能猜得出。它是在说，金石之有声，棰弗击不鸣；凡人虽有性，心弗取不出。由此可见，性对人固然很重要，如果没有心去取它出来，不过是人体的一种潜在可能性而已。唯有心，才是人身上的积极力量；心不取，性不出，情更无由生，人还成其为人麽？
那么心是什么？它是从哪儿来的？现存的简文中未见交代，但有一处指出过心的一个值得注意的重要特点：
凡人虽有性，心无奠志；待物而后作，待悦而后行，待习而后奠[26]。
人有性，有心；性是某种潜能，心是激活之的动力。双方配合得很好。可是“心无奠志”，也就是说，没有既定的方向，好比一辆没有轨道的火车头。潜在的性和无定向的心的这种关系，不禁使我们想起《孟子》引述的告子的一段话：“告子曰：性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分善不善也，犹水之无分于东西也。”[27]楚简未必便是告子的作品，但告子的“水”和“决”的比喻，倒确实与楚简的性和心的关系类似。告子着眼于水，结论是“人性之无分善不善”；楚简以无奠志的心去取性，着眼于决，其结果则应该是：可以为善可以为不善。
这是相当重要的结果！这就回答了“均是人也，或为大人，或为小人，何也”[28]的问题，那是一个困惑着所有心性学说的难题。从后来的《孟子》书中，我们读到过性善论者对这一难题的直接回答，也读到了性善论者所转述的性无善恶论者的间接回答；现在从楚简里，我们终于看到了第一手的可以为善恶论者的答案，是一桩很值得兴奋的事。
当然还有一个必须回答的问题是：心无奠志，何也？简文是这样答复的：
四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。[29]
人性是同一的，因为它受命于同一个天；人心是各异的，因为它受教于不同的人。这是一个典型的儒家式的答案。本来是从天谈起的，天命为性；性又有赖于心，心弗取不出；心哩，还得受教的塑造。於是，天命成了虚悬的一格，真实起作用的倒是人教。 儒家所谓的教，主要指德教。“教，所以生德于中者也”[30]，生德于中也就是生德于心，其目的在于使心有定志，人心一如。但由于受教的不同，所以现实状况是人心不同，各如其面，从而又增加了教育的迫切性。在楚简中，可以读到教人如何以心取性由性生情的谆谆叮咛：
凡忧患之事欲任，乐事欲后。身欲静而毋□，虑欲渊而毋伪，行欲勇而必至，貌欲壮而毋拔，欲
上一页 [1] [2]
柔齐而泊，喜欲智而亡末，乐欲亲而有志，忧欲俭而毋昏，怒欲盈而毋 □，进欲逊而毋巧，退欲□而毋轻，欲皆□而毋伪。君子执志必有夫□□之心，出言必有夫柬柬之信，宾客之礼必有夫斋斋之容，祭祀之礼必有夫斋斋之敬，居丧必有夫恋恋之哀。君子身以为主心。[31]
这里有些字还认不出，有些心态还说不清，但总的倾向是明白的，可以用《中庸》开篇的第三句话来概括，那叫做：“修道之谓教”。
.5.28北京柳北居
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 《史记・儒林列传》
[2] 同上
[3] 见《论语・颜渊》、《论语・八佾》
[4] 参见湖北省荆门市博物馆《荆门郭店一号楚墓》，载《文物》第7期，崔仁义《荆门楚墓出土的竹简<老子>初探》，载《荆门社会科学》19第5期
[5] 见《郭店楚墓竹简》，文物出版社5月第1版。以下引用此书只注篇名或页码
[6] 十四篇儒书体裁各异：《五行》篇自我标名；《缁衣》篇不断“子曰”“诗云”，且有章数统计；《鲁穆公问子思》为语录体；《语丛》各篇则堆积警句名言
[7] 第193页
[8] 《性自命出》，第179页
[9] 第179、203页∶情生于性
[10] 参第180页中段
[11] 见《孟子・告子上》∶“告子曰∶生之谓性”
[12] 第145页
[13] 《尊德义》，第173页
[14] 《性自命出》，第179页
[15] 《语丛一》，第195页
[16] 《性自命出》，第179页
[17] 第203页
[18] 第204页
[19] 第180页上说，人之诸情，属于爱类者七、智类者五、恶类者三、所为道者四
[20] 第179页
[21] 第179、180页
[22] 第173页
[23] 此据《逸周书・官人》；《大戴礼记・文王官人》略同
[24] 第181页
[25] 第179页
[26] 第179页
[27] 《孟子・告子上》
[28] 《孟子・告子上》
[29] 《性自命出》，第179页
[30] 第179页
[31] 《性自命出》，第181页
上一页 [1] [2] [3]
篇7：孔孟伦理思想比较
孔孟伦理思想比较
孔子主张臣民对君主要恭敬、忠诚、竭力供养;认为父母长辈应当慈爱晚辈,而晚辈则应当孝敬、赡养长辈;提倡夫唱妇随,互相恩爱;坚持华夏应当安抚和教化夷狄.孟子则主张君行仁政,臣民敬忠;认为父子要重恩情孝慈,不要互相责备;提倡男女遵守礼规,互相爱护;强调华夏要严正地管教夷狄,维持一统.
作 者：刘奉光 作者单位：曲阜师范大学,中文系,山东,曲阜,273165 刊 名：南昌大学学报(人文社会科学版) PKU英文刊名：JOURNAL OF NANCHANG UNIVERSITY (HUMANITIES AND SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)：2000 31(3) 分类号：B82-09 关键词：孔子 孟子 伦理思想 比较 特点 意义
文档为doc格式
