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源流散文

时间：2023-04-21 08:09:10 诗歌散文收藏本文下载本文

下面是小编给大家带来关于源流散文，本文共11篇，一起来看看吧，希望对您有所帮助。

源流散文

篇1：源流散文

源流散文

小女孩并不知道这是赣北大地上普通得不能再普通的村落。像这样的村落在赣北有千万个。像赣北这样的地理区域在整个中国也有几百个。如果把它放到地球仪上，似一个油菜籽，都找不到。宇宙呢？更虚无了。

小女孩以为天幕低低垂落下的一方寸就是整个世界。她皱皱眉，挠挠头，又直觉不是。她看到一些流动的东西。她看不到这些流动的东西自哪儿来，又自哪儿去。她困惑着。

村东头有两口水塘。村东北头有一口大水塘。村西畔是一条浅浅的溪流。

时间充裕的话，姐姐会挎着铁桶带着小女孩去稍远些的村西畔的浅溪里浣洗。

村落里的人说那是活水。是的，一二十人在溪边漂洗衣物，溪水清澈见底。从幽深的田野间，披覆的草莽下，清晰可数的沙砾上，溪水欢畅地流着。顽皮的青脑壳小鱼在水中倏忽游，倏忽停，围着小女孩放在溪中嬉戏的小手转悠，趁小女孩不留神，啄她的手背。它不随着漂涤的脏物往下流。它和小女孩样，属于这个静谧的世界。有时，小女孩会在长满苔青的青石板底下摸捞着长满黏乎乎青苔的褐螺，赶出里面懒洋洋的小青虾，它在水中缓悠悠地晃游着，剔透的虾身融为水色。小伙伴们会挑战地说，透明的小青虾可以生吃。于是，这只拈在手上，肢脚还在挣扎的，晶莹剔透的可怜小家伙就成了小女孩口中挑战世界的牺牲品。可能，它和小女孩一样，前一刻，也认为这一方寸世界是它的。

清溪从哪儿来？小女孩站直身子，伸长脖子，看到的是掩覆在青青草莽柴杈间的堤岸。再远处，茫茫的，是原野上的油菜花、萝卜地、葱郁的禾苗，茫茫一片，跌进灰蒙蒙的天地里。有人牵着水牛、扛着犁耙、垂着牛鞭，踏在溪流上的青石低条桥上，走过去的，是莽莽的原野，再走过去，人和牛、耙都隐没在水雾濛濛的靑绿色中。给不了小女孩半点召示。

有一年的夏天，全村落的人都奔走相告。涨大水了。水涨满了溪，青石低条桥都淹没了，青石低条桥两旁的低洼地也涨满水，比平日宽了二到三倍。村落里有人扛着鱼罾、虾笼来到溪畔。傍晚的小溪畔成了一个热闹的去处。天边耀眼的火烧云慢慢褪去，夜色渐变昏暗，溪风不再燥热，还略微凉习习的，湿滑的溪畔有跌踉笑闹的人们。鱼罾里，青色的小虾、活蹦乱跳的小鱼，被赤着足，笑弯腰的大人小孩慌手慌脚倒进了小篓篮里。

后来，小女孩发现来溪边扳鱼罾的人越来越少。等讯息传到小女孩这里时，小女孩和她的哥哥、姐姐也开始转移地方。

那是位于村落的外围。还要穿过村落成片菜园地中间的田间小道。来到对面的沙石大马路上。这条沙石大马路上有一段路面是平的，底下是用青石砌起的，用水泥抹的拱起弧形桥洞的路面桥。在路面上，看不出是桥，因为两旁没有桥栏杆。在桥下的菜园地里可以清楚地看出这是桥。因为那条浣洗的溪水绕着村西侧向南流，在桥底下，汇成一股比溪壮阔的多的港。它穿过桥洞，哗哗地撑开两旁的庄稼地，昂然地向前流去。在一个高墈下的崖壁下，撞了个激灵，恍悟后，又折向东流去。在哪里，由于港在这里转了一个九十度的弯，形成了一个较空旷的野地。这里，地势陡降，水势汹猛，流淌的更畅快。涨大水的时候，低洼处的禾苗都浸在水里。在港的豁口处，上游的水争先恐后地往下翻滚。这里的鱼虾比溪边多的多，不时有大点的鱼拔动着尾巴在水里“扑哧”一声。

夜色里，空旷的野地里人声鼎沸。在小女孩的记忆里，黑夜里影影绰绰的扳鱼罾、取虾笼的村落里的人来来往往。虽然此时整个村落已沉浸在酣梦里，但这里却是一个狂欢节的场所。热闹喧天的氛围，在铁手电筒的照耀下，到处是走来走去你挨着我我挨着你的捉鱼的大人小孩。有惊喜的、埋怨的、调笑的、推搡的.声音从人堆里传来。仿佛全村落第二天不用上工的闲人都聚在这里了。到了夜里一两点，空旷的野外还有人呆着，他们坐在石头上说着闲话，守着鱼跳。但小女孩忘不掉的，仍是港的豁口处，聚集着厚厚一层像雪一样的白沫子，还有湍急的很大声响的流水声。虽然野地里人声嘈杂，但还是掩不住港流轰雷般的流水声，它向下游，一泻无挡地冲去。小女孩站在石头上踮着脚尖，想看看港流的去处。但在澄澈的夜色里，只能看见眼前一匹白练子向前抛去，远处，又隐入墨漆的天际。拿手电筒向远处照射，也只能看到手电筒越来越稀薄的光束，在夜色中，划出浑圆的光柱。但在整个宇宙的巨大背景下，连耳畔轰鸣不绝的水流声，都被吞噬进茫茫天际里，寻不到它的去处。

当然，长大后，小女孩是弄清了这条童年的溪流是源自阳储山脉阳储山峰脚下，又流向鄱阳湖，汇入长江，流入东海，汇进太平洋。但在时空的迁徙中，她又有了新的困惑。

她发现有源源不断的东西流进村落，又从村落源源不断地流向不可寻觅的未知，以至消失了，都没有找到它--源流的溯逆。

村落是繁盛了，房屋高大漂亮，都建到沙石马路桥的另一侧，接近港溪豁口的空旷地里。那整片的菜地里现在种的是一幢幢的楼房。沙石马路桥现在叫水泥路面桥。铺了水泥，路面像窄了，水泥路上是车多人少，小孩子不敢在路上随意奔跑了。村落的房屋是一幢比一幢漂亮，但村落里长年在家的人却越来越少，大多数院落是落上了一把铁锁，关闭了所有的门窗。

村东头的两口水塘，村东北头的一口大水塘，在小女孩的童年记忆里，这里有络绎不绝的淘米、洗衣、担水、洗浆的村落里的人们。水塘灵韵隽秀、碧波粼粼，就像村落的眼目，流光溢彩。而现在，它瘪了、浑浊了、孤苦憔悴，没人光顾了。浅涸的塘边上挂着白色的塑料袋，浮着圆的塑料水瓶子，低声控诉着什么。还有村西畔溪流上的青石低条桥也坍塌了。它坍在那里，如同纪念碑，纪念它曾经的水灵玉润。除春夏季溪里有些可观的溪流，大部分时间是浅浅的一薄流，更不用去回想浣纱的美妙情景。整个村落，除了一些老人，就是一些小孩，而老人、小孩也慢慢地减少了。他们也将不知去向何方？

随着村落水源灵气的消失，消失的还有哪些东西呢？城市里沙丁鱼闷罐头里的人，是来自小女孩的村落吗？许久没有听到港溪豁口雷鸣般的轰隆声，夜色里的野外狂欢节更不要提了。家家都打井汲水在贴了白瓷砖的水池里洗自家的脏物。电视新闻里千里之外的水利枢纽建设和村落没有关系吧？超市琳琅满目的商品里，不会有水死去的影子吧？野夜原始的狂欢热情又被谁夺走了呢？小女孩村落里的人大概不会去想这些吧？肉眼看不到的东西，会有联系吗？小女孩村落里的人忙着呢，他们像溪流样向东南方向走去。走得那么迫切、焦虑、无奈，又茫然的毫无头绪，又不得不背井离乡，抛家弃子。

现在小女孩知道，她的村落在地球仪上是找不到的，那沿着溪流方向走出去的村落的人，会有人关注他们来自哪里吗？他们会不会遗忘村落里的源流呢？

年末岁初，他们也会沿着江河溪流，溯源而上，汇集到他们曾经在这里出发的源头。但也有些人，不再回来，他们或停驻在某个河港湖畔的小镇大城上，吮吸着那里的水源，扎根生芽，趵涌出新的源头；他们或许永远消失在源流的某个疤点上，可能像被小女孩生吃的小青虾样，被时代，被社会给抛弃给吞噬在某个港叉里。而没离开的，也终将像池塘、溪流一样一点点渗透进土壤，升华在空气里。

在日渐低沉的村落港溪的流淌中，村落繁盛又衰微，终归它还是逝者如斯夫，不舍昼夜。盛衰吧。世界的盈蚀，莫不如是。何况小女孩的村落和溪流呢？它们本就是宇宙里肉眼看不到的虚无。

篇2：“本体论”源流考上

“本体论”源流考（上）

（古代、中世纪部分）

“本体”（onta）和“本体论”（ontology），是哲学理论中使用最广泛而又歧义最大的概念。在各种不同的哲学理论框架中，它们有着不同的理论内涵和历史的规定性。而且，单是术语本身就颇有争议。“本体论”这一术语到底能否成立？如果可以成立，在它的名下要讨论的是些什么问题？怎样讨论？讨论的意义何在？这些，在当代哲学中已经成为异见迭出和备受困扰的领域。考虑到文艺界对这一术语的使用频率丝毫不亚于哲学界，并且语义更加复杂，本文将首先对“本体论”一词的含义进行一番语源学和语用学的考释。这不仅对澄清混乱有益，而且直接关涉到本文讨论范围的确定。我们发现，哲学史上并不存在一个连续的一以贯之的“本体”和“本体论”概念。不同哲学家或哲学流派操使着不同的`概念范畴来论涉所谓的本体论内容，有的哲学家或哲学流派的本体理论甚至反对使用“本体”或“本体论”这两个语词；本体论的真实涵义也并非直接地彰显在哲学史中，或者说，本体论的真实涵义并非始终是哲学家所能自觉地意识到的。考虑到这些情况，本文暂拟舍弃本体论的“本真意义”或“真实意蕴”之类似是而非的说法，而在比较宽泛又大体可以通约的意义上使用“本体论”一词。我将严格把讨论限定在哲学范围内，而不旁涉其他。但是，由于哲学与文学和艺术之间复杂的互动关系，这种讨论对于文艺研究的意义是自不待言的。同时，本文的题旨既然仅在于考察“本体论”问题的历史源流，也就暂不拟评论它在当代所引起的复杂争议。这是一个远为艰难而又诱人的课题，笔者将于日后继续而为。

一

从词源来看，英文的Ontology ，以及德文的ontologie，法文的ontologie ，最早均来自拉丁文Ontologia一词，而拉丁文又源自希腊文。就希腊文的字面意思说，它是指关于on的logos[1]──研究存在的学问。Ontology在汉语中出现了不同的译名，如“物性学”、“万有学”、“万有论”、“凡有论”、“存有论”、“是论”以及“本体论”和“存在论”等。据有的学者考证，最初把它译为“本体论”的是日本学者。从上世纪末到本世纪上半叶，日本哲学界普遍采用“本体论”这个译名，这影响到我国并延续到今天。但是在30年代以后，日本学者逐渐采用“存在论”一词，大约从50年代至今便几乎完全用“存在论”，而不再用“本体论”了。我国也有一些学者主张起用“存在论”的译名。[2]

要清楚地说明更改译名的理由是个比较复杂的问题，但其中肯定有属于语词方面的原因，这里首先予以辨析。

前已述及，ontology一词来自希腊文。就希腊文的字面意思说，它是指关于on的logos――研究存在的学问，汉译为“存在论”似乎较妥。但是，在希腊文中，表示“存在”的“on ”是双义的：它既可以指“在者”（是者、存在物）的共性（being－in－general），又可以指“在者”的基础（ground-of-being）。前者接近于“本质”，后者接近于“本源”。显然，这两种所指不能不有一定的区别，实际上它们之间有重要的区别。海德格尔揭示出，由于这两种含义的混淆，导致传统形而上学用“在者”（Seiende）的寻求代替对“存在”（Sein ）本身的追问。由此可见，笼统地把关于on的言说称为“存在论”，具体是用它指称关于“存在者”的研究呢，还是用它指称关于“存在”的研究呢？这是一个尚待明确的问题。

要说明这一问题涉及复杂的语源学背景。海德格尔在《形而上学导论》一书中曾专辟一章，讨论了“存在”（sein）一词的相关语法和语源问题。[3] 撇开问题的学说方面，仅从客观的语源学和语用学方面来利用海德格尔的考察成果，对于我们

[1] [2] [3] [4]

篇3：传播源流考

传播源流考

“传播”一词见于隋文帝(公元581-5)的诏书中,唐宋时期沿用未绝,明清小说中使用渐多,已由原来的皇帝诏书用语变为群众的口头用语.用“传播”意译英语的“communication”,始于1944年台湾李茂政先生的`教学和研究;“传播学”及“大众传播”等概念传入内地,是在20世纪80年代初.communication的动词形式是Communicate,源于拉丁语communis,意即“共同”.“communication ”有双向的“流、沟通、交换、交通、通讯”等义项,也有单向的“传递、传送、传、传达”等义项,传播学的创立者也未必不是使用单向的义项.“传”来源于“转”,传递就是转移;“播”即“散布”.“传播”与“播传”曾经并用.

作者：任继P REN Ji-fang 作者单位：中南大学文学院,湖南长沙,410083 刊名：周口师范学院学报英文刊名：JOURNAL OF ZHOUKOU NORMAL UNIVERSITY 年，卷(期)： 25(3) 分类号：H039 关键词：传播翻译词源演变

篇4：闽台道教源流

闽台道教源流

道教是传入台湾最早的宗教.据有关文献记载,早在唐代中叶就有道士进入台湾. 传入台湾的道教以正一道为多.由于正一道主要以符科仪为主,所以台湾道士又分红头师公和乌头师公两种.

作者：何绵山作者单位：刊名：中国道教 PKU英文刊名：CHINA TAOISM 年，卷(期)： “”(5) 分类号：B9 关键词：

篇5：法律行为制度源流考

法律行为制度源流考

[摘要]法律行为制度的产生是一个各种因素交织的结果，从罗马法的萌芽阶段走到法国民法典的兴起，再到德国民法典的正式确立，本文试着从各个时期的特性来阐述法法律行为制度的沿革，试图来说明其产生是政治现实和思想存在着某种“选择性亲合”的结果。

[关键词]法律行为，罗马法，日尔曼法，浪漫主义

引言

“法律行为”（Rechtgeschaefte）一词是德国学者创造的法律术语。[1]它是德国式近代民法的标志性概念。在英美法中找不到相应的词语。法律行为理论在大陆民法的位置极其显赫。它被誉为“民法规则理论化之象征”； “大陆法系民法学中辉煌的成就（the proudest achievement）”。庞德也指出，在罗马法中，决定权利义务关系的媒介是“行为”。在大陆法系，这种“行为”主要是指法律行为。而在英美法，决定权利义务关系的主要是“关系”。[2]如此重要的制度，为何只在德国民法典中形成？在被誉为具有开创性的罗马法中和划时代意义的法国民法典中为何没有出现？这就是本文所要探讨的问题所在。

一、罗马法时期：法律行为制度的萌芽

从法律的发展来看，法律行为制度主要是从契约制度和遗嘱制度中抽象而来的；在这一制度取得表意行为普遍规则的一般形态之前，它更主要地表现为相互独立的具体设权行为（特别是合同行为）规则。[3]各国早期的契约法和遗嘱法的不同，可能构成了各国相应的法律行为制度的'本源。但是，在古代的东方，早期的契约法乃至整个民法制度囿于当时商品经济的落后与，不仅未能达到罗马法那样的程度，而且始终未能摆脱民刑不分、诸法合体的窠臼，故未能与后世大陆法系的发展构成传承相继的线索。只是到了罗马国家形成后，随着简单商品经济的长足发展，使得商品交换突破了血缘和地域的桎梏，这样，民法的发展才具有了赖以生存的土壤。故，研究法律行为的历史，不能不从罗马法谈起。

罗马法的契约观念的形成经历了漫长的过程，这一过程主要表现为合意行为因素从古代要式交易行为中的逐渐分离和独立。我们唯一在罗马法中可以找到法律行为的影子的地方，只在它的关于财物法中的取得方式上。市民法时期的法学家往往将曼兮帕蓄、拟诉弃权和赠与（继受取得方式）与先占行为、时效取得和公卖等（原始取得）共同列为所有权的取得方式。而真正的交付制度产生于罗马法的万民法阶段。共和末期时，市民法中转移略式物的加以已普遍被允许适用交付规则；公元四世纪时，市民法上的曼兮帕蓄、拟诉弃权在大所数情形下被实际废弃，无论略式物还是要式物移转均可适用交付规则，而此类交易行为中的合意因素由此为契约行为所吸收。这一变化过程深刻表明了法律行为与事实交付行为相对应而存在的本质属性。

罗马法的渊源为四个，分别是民众会议、裁判官告示、元老院的决议和皇帝的诏谕或者训示。[4]从其四大渊源来说，极少有经过学者缜密思考而形成的成文法式的法条，更何况说需要经过高度抽象而离析出来的“法律行为”。此外，在这个阶段，无论是西塞罗，还是乌尔比安，或者尤里安、保罗等，其对《优士丁尼法典》的影响也只能通过自己的对于法律的解释，这种解释要被赋予了解答权后才有可能生效，还要建立在“如果法学家的意见是一致的，它具有法律的效力，否则，审判员可以自由选择”[5]这样的基础上。更为值得注意的是，这样解答权只被授予给了一位法学家――萨宾（Massurius Sabinus）。另外，罗马法学家在他们对法律的探索过程中是极其讲究实际的。“[罗马的]法律顾问们并不与他们的学生讨论诸如正义、法律或者法律科学这类的基本概念，虽然对于希腊人来说，这些概念可以说是最重要，甚至是唯一重要的。学生被要求直接进入实践，在那里他要面对那个循环往复的问题：根据已陈述的事实，应当怎么办？”[6]如此状况下，罗马法时代想要产生“法律行为”这样的概念，谈何容易？

但是，一系列的罗马法发展表明，罗马法中通过对不同表意行为的具体规则已经建立起实质意

[1] [2] [3]

篇6：生态学源流开题报告精选

《外来入侵草本植物(以薇甘菊为例)

对草地生态系统碳循环的影响》

姓名：刘雨婷

年级：级

学号：2013013194

1.研究背景与科学意义

生态系统碳循环是生态系统进行物质循环的主要途径，生态系统功能最基本的组成部分,同时也是生物地球化学循环的核心。碳循环可以被简要地描述成以植物为核心,通过绿色植物的光合作用把大气中的CO2固定成有机物,并主要储存于植物、土壤中,同时通过植物的自养呼吸和土壤微生物的异养呼吸作用,重新向大气中释放C02,构成了大气―植物―土壤―大气之间的碳循环。

生态系统碳循环的研究内容包括生态系统碳库、生态系统碳流。生态系统碳库是指储存在植物、土壤和微生物等中的碳、氮量。生态系统碳是指碳在生态系统大气、植物、土壤等各成分之间的通量。表征碳流的过程有光合作用、生态系统净初级生产、凋落物分解作用、土壤的呼吸作用等。

生物入侵是全球变化的重要组成部分,它不仅严重地威胁着入侵当地生态系统的完整性和生物多样性,而且潜在地改变被入侵地环境的生态系统。入侵植物对入侵地当地物种多样性、物理环境、经济、社会和生态系统过程产生一系列的影响。在植物入侵所造成的众多后果中,其对生态系统过程的影响可能最为深刻, 这主要是因为入侵植物越过不可自然逾越的空间障碍后,在新的栖息地呈爆发式地增长并且失去控制,取代入侵当地的植物,改变原来生态系统的结构和功能。在这个过程中，入侵植物的表型可塑性、适应性进化、天敌释放、种间互利或偏利共生和新化感作用等因素对入侵起到了关键作用。而本课题则以典型入侵物种薇甘菊为例，探究入侵物种对草地生态系统碳循环的影响。

草地生态系统是自然生态系统的重要组成部分，对于维系生态平衡、地区经济(牧业)等均具有重要作用。通过研究入侵植物对草地生态系统碳循环影响，了解入侵植物对草地生态系统的影响过程，影响机理以及影响结果，有利于在接下来的研究中更好地找到对入侵植物的处理方案。能更好地在了解草地生态系统的基础上，对草地生态系统进行维护。

由于全球化的影响，生物入侵现象日益增多，也与越发常见，入侵植物是生物入侵中及其重要的一个方面，因此，研究入侵植物与草地生态系统的关系能跟好地解释生物入侵机制，从而更好地应对此类问题。

2.研究现状与分析

研究者主要认为入侵植物对生态系统碳循环的影响主要对碳流的影响以及对碳库的影响两个方面。由于入侵植物通常具有较强的光合作用和CO2的固定能力，在入侵地通常存在爆发式生长，目前的研究主要存在的一种观点是，入侵之后存在后的生态系统的碳固定能力增强，具有碳汇的功能。由于与本土植物相比,入侵植物常常表现出生长迅速、个体高大和种群密度高等特点,导致入侵植物往

往比本土植物具有更高的生物量，所以有观点认为：植物入侵使生态系统碳库有逐渐增大的趋势。

在前人的研究成果中，我发现，不同的生态系统类型，不同的入侵植物种类对生态系统的碳循环都有不同的作用趋势。但是这些研究成果主要从以下几个方面研究入侵植物对生态系统碳循环的影响：

2.1对碳失汇的影响

2.1.1.入侵植物对生态系统中植物的光合速率及生长速率的影响

光合作用是植物固定CO2的重要过程，也是生态系统发挥发挥其碳汇功能的重要来源。Baruch在比较夏威夷森林的入侵植物与本土植物光合作用速率的差异时发现,30种入侵植物的平均净光合作用速率整体上显著地高于34种土著植物的净光合作用速率。所以,Barueh的研究解释了为什么入侵植物比土著植物生长得更快。

2.1.2.入侵植物对生态系统中凋落物分解的影响

Witkowski对南非海岸带湿地来自澳洲的两种入侵灌木柳叶相思与西澳海岸相思和土著植物进行了地表凋落物分解实验。其结果表明,柳叶相思的凋落物分解速率比本土植物来克斯泊木的高,而西澳海岸相思比土著植物西莲香杞的低。

2.1.3.入侵植物对土壤呼吸的影响

土壤呼吸是根系、微生物呼吸的总称,是生态系统碳失的重要途径。而smith研究木本植物入侵北美草原生态系统时,测定了入侵木本植物和土著草本植物下的土壤呼吸速率。其结果表明,入侵木本植物下土壤的呼吸速率显著低于草地土壤的呼吸速率,这意味着外来木本植物的入侵减少了被入侵生态系统土壤的碳失。

2.2对碳库的影响

2.2.1入侵植物对植物碳库的影响

Ehrenfeld对前人研究结果进行了综合分析。在Ehrenfeld分析中,20个植物入侵的案例中,有16个案例的入侵植物生物量显著地高于土著植物生物量,只有4个案例表现出入侵植物生物量低于土著植物生物量。所以,植物入侵对生态系统植物碳库的影响,总体来看呈增大的趋势。

2.2.2入侵植物对凋落物碳库的影响

虽然凋落物库大小还受分解速率的影响,

但是植物入侵影响净初级生产和生物量的大小,也同样会影响凋落物碳库大小。Witkowski的研究表明,在灌木柳叶相思和西澳海岸相思入侵程度严重的湿地中,两种入侵植物的凋落物量均高于当地土著植物凋落物量的150-200%

2.2.3.入侵植物对土壤碳库的影响

土壤碳库是陆地生态系统碳库中的最大分量,与植物组成的变化有着密切的关系,但是在目前的研究中，对土壤碳库的研究非常多，但是在不同入侵植物以

及其针对的不同生态系统间的碳库变化有一定区别。

在以上知识储备和研究内容的基础上，我发现在研究入侵植物与碳循环关系的研究中，个体的独特性太强，缺少一定的规律性以及预测意义，但是这个过程需要建立一定的模型。在这个过程中，我选取其中一个方面进行探究。由于不同入侵物种对不同生态系统的作用不同，所以本课题主要探究草本入侵植物对草原生态系统碳循环的影响

3.研究目的和意义

3.1研究目的

通过本研究回答如下问题：

(1)薇甘菊的入侵是否增大了被入侵草原生态系统的碳库;

(2) 薇甘菊的入侵是否改变被入侵生态系统凋落物库的碳失汇;

(3) 植物入侵如何影响生态系统碳循环过程,包括其影响的方向和幅度。

3.2研究意义

本研究的结果将为对外来入侵植物的处理提供理论依据。

目前从环境和物种管理的角度,对植物入侵后果的评价,主要侧重于物种多样性的影响和经济损失这两方面,而对生态系统功能和过程影响的评价还还不够全面。所以,本研究为更全面地认识和更客观地评价植物入侵的生态系统后果提供理论依据。

同时作为外来植物入侵生态系统的一个小的方面来完善整个理论体系，从而使其具有预测意义和规律性。

4.研究内容

对薇甘菊这种草本入侵植物入侵草原生态系统后，对其碳循环的影响的规律探究

4.1确定草原生态系统的生态特征，以及薇甘菊和当地植物群落生理生态特征。

调查该草原生态系统的地理位置、年平均气温，年平均降雨量以及物种组成等生态特征。调查该生态系统的主要植物群落以及当地薇甘菊的生长季长度、净光合速率、生物量等生理生态特征。可以作为后续工作分析的参考数据，也是了解该地碳循环的基本数据。

4.2.1薇甘菊入侵前后对该草地生态系统中植物的光合速率及生长速率的影响。

4.2.2薇甘菊入侵前后对生态系统中凋落物分解的影响。

4.2.3薇甘菊入侵前后对生态系统中土壤呼吸的影响。

篇7：本愿经的源流追溯

本愿经的源流追溯

本愿经揭示宇宙中一切众生，生死的奥秘，告诉我们如何趋吉避凶、离苦得乐。其源流又从何来?

《地藏菩萨本愿经》的源流，本文从以下两个方面作一简单的述说，一是简要考察本经中有关思想之渊源及流变：二是介绍一下本经自传译以来有关注疏情况。

本经的宗教思想如题解中所概括的，主要表现在佛教孝的思想、因果报应思想、地狱思想、以及地藏菩萨信仰。这里我们仅就佛教孝的思想、地狱思想、地藏菩萨信仰这三个方面作一考察。

关于本经孝的思想

佛教自传入中国以后，由于它主张平等利他，追求生命的解脱，视家庭为牢笼，因此在伦理道德方面与儒家存在着最尖锐的冲突。儒家的伦理思想虽然所包甚广，但首要在忠孝二字，其中，对父母之孝又是事君之忠的基础，孝为“百行之首”，孝亲观实为儒家伦理思想的核心。从孝亲观出发，儒家从一开始起就激烈抨击佛教伦理道德，指责其为“无父无君”，“背理伤情”。面对儒家的攻击和由于孝亲在中国古代社会中的根深蒂固，佛教在孝的问题上，经历了从开始以自家理论解说佛门不同世俗的孝道精神，以至孝亲成为中国后期佛教道德观的主要内容这样一个发展过程。在这一过程中，本经以及佛教中其它的孝经受到了广泛的重视，用来说明佛教和儒家孝亲观的亲密无间。同时它们也表达了佛教自身对孝的独特理解，在历史上也产生了久远的影响。

佛教中的孝经除了《地藏菩萨本愿经》，还有《佛说孝子经》、《佛说睒子经》、《盂兰盆经》等。这些经的篇幅很小，都早在西晋时就已传译。《佛说孝子经》的内容是叙说为孝之道。佛认为父母受着苦痛，担着生命危险生下孩子，生了之后，又对子女衣食教诏，关心倍至。对这样的亲恩，子女给父母好吃好穿好用并不算为孝，“若不能以三尊之至化其亲者，虽为孝养犹为不孝”，孝在于让父母迁志奉佛五戒，使二亲处世常安，寿终往生天上。《佛说睒子经》所说的是佛在过去无央数世之前为慈慧菩萨，他往生为迦夷国中孤无儿子、两目皆盲的夫妻的儿子，七岁时取名为睒，他奉侍父母如人侍天，后又劝父母入深山求虚寂无上之道。有一天父母渴欲饮水，睒子披鹿皮衣提瓶去溪边取水，被迦夷国王误以为鹿而射中了毒箭。睒子举身都痛，但这时他最担心的不是自己的'身体，而是父母眼瞎将无人照顾。睒子父母来寻睒子，他们抱起睒子，仰天呼言：“若睒至孝天地所知，箭当拔出，毒痛当除，睒应更生。”于是释梵天王从天上相救，使睒子复生，父母听到睒子复生也两目皆开。《盂兰盆经》的内容是，佛陀弟子大目犍连为报父母养育之恩，以钵盛饭，饷其受生于饿鬼趣中的母亲，未能如愿。后按佛陀指点，于七月十五日僧自恣日以盆钵盛各种物品，施奉四方众僧，众僧以其功德法力，将大目犍连之母的亡灵解救出饿鬼的苦海。

显而易见，以上这二部经和《地藏菩萨本愿经》同作为佛教的孝经，都无不强调要孝顺父母，这自然和儒家孝亲观是极其一致的，可以相融相合。但同时，这些佛教的孝经，还进一步提出了不同于儒家对孝的看法——出世之孝，表达了佛教对孝的独特理解。这一出世之孝，在《佛说睒于经》、《佛说孝子经》中，主要指的是父母在世时让父母敬信三宝，修持清净的出世之道，从而使父母获得现世和来世利益的孝行：而在《盂兰盆经》和本经中，则指的是父母死后，为父母超度亡灵，为他们来世修造冥福，使他们离苦得乐的孝思与孝行。

需进一步指出的是，《地藏菩萨本愿经》和《盂兰盆经》不仅在孝的思想内涵方面极其接近，而且在孝的情节上也极为相似。目犍连和婆罗门女都曾游历过地狱，又都将地狱中受苦的母亲解救了出来。这些情况说明，本经与《盂兰盆经》较之于《佛说孝子经》和《佛说睒子经》有着更为密切的联系。

《地藏菩萨本愿经》和《盂兰盆经》由于重视对父母死后的救济，表达对父母无尽的孝思与孝心，相比较而言，更加适合讲究孝道的中国人的心理。因此，在民间影响极大，被融摄和吸收于中国人实际的孝亲生活中。由《盂兰盆经》，中国民间逐渐形成了过“盂兰盆节”的习惯，每年农历七月十五日，各大寺庙要举行盛大的法会，由众多和尚诵经施法，百姓们则要进香上供，施舍财物给僧人寺院，以祭祀祖先之灵。而由于《地藏菩萨本愿经》的影响，地藏菩萨遂成为中国百姓心目中最为孝顺的菩萨，受到特殊的尊敬，成为超度父母亡灵时所最常依怙的一位大菩萨。一般学佛之人，每每念诵《地藏菩萨本愿经》，或者发心书写流通，可谓家喻户晓，影响极广，此实由孝顺父母、超荐父母而来。

关于本经的地狱思想

本经的地狱思想是佛教地狱思想的重要组成部份。从佛教史上来看，对于地狱的描述，本经与其它佛教经典既有着相同或相近之处，也有着不同之处。

就地狱的数目来说，佛经中关于大地狱有六大地狱、八大地狱、十六大地狱、十八大地狱、三十大地狱、六十四大地狱等等说法。本经提到大地狱有十八，虽对地狱之名未加列出，但这一说法与《佛说十八泥犁经》、《五苦辛句经》、《问地狱经》所说相同。同时，本经又主张地狱数目无量无边，认为地狱虽有大小之别，但其数目极不固定。

就地狱所在的位置来说，本经与《大楼炭经》、《长阿含经》、《起世经》均主张地狱在两大铁围山之间的陆地上。但本经主张地狱在阎浮提洲东面，《长阿含经》则主张在阎浮提洲南面。

就地狱的名称来说，本经列出了极无间、大阿鼻、四角等四十六地狱的名称，其中有些地狱的名称如粪尿、铁丸、剥皮、镬汤、烊铜、叫唤、无问与《问地狱经》、《中阿含经》、《长阿含经》等等经论所述有着相近或相同之处。除此之外，在无间地狱的描述上，本经与《长阿含经》也极为相近。《长阿含经》中对无间地狱这样描述：“狱卒提彼罪人，剥其皮从足至顶，即以其皮缠罪人身，着火车轮，疾驾火车，辗热铁地，周行征返，身体碎烂，皮肉堕落，苦痛辛酸，万毒并至，余罪未毕，故使不死，是故名为无间地狱。狱中复有铁城，城中皆是大火，了无空处，火焰燎身，皮肉焦烂。”但本经更为重要的是从受苦的时间、地狱的空间、受罪器具等五个方面明确指出了无间的五层含义。这是本经的地狱思想中最为独特而为其它佛教经论所不及之处。

关于地藏菩萨信仰

本经与《占察善恶业报经》、《地藏十轮经》同为表述地藏菩萨信仰的三部主要的经典。《占察善恶业报经》为隋代菩提灯译，系地藏菩萨为生于末世之求善法者，应佛命而说之法，上卷述说占察善恶业报之法，下卷阐述大乘实义，但经中也明确宣称地藏菩萨以“本誓愿力，速满众生一切所求，能灭众生一切重罪，除诸障碍，现得安稳” 。对地藏菩萨信仰作了间略的表达。《地藏十轮经》 (又名《大乘大集地藏十轮经》，《大方广十轮经》为它的异译本》为唐代玄奘所译。它不但叙述如来依地藏菩萨之问，而由本愿力成就十种佛轮，能破除末世之十恶轮，而且还突出地表述了地藏菩萨信仰，这主要在以下三个方面：一是着重赞叹地藏菩萨有着无量无数不可思议殊胜庄严功德，为一切世间声闻、独觉所不能测。譬如，地藏菩萨对“失道者犹如明炬，除烦恼热如月清凉，如无足者所得车乘，如远涉者所备资粮，如迷方者所逢示导，如狂乱者所服妙药，如疾病者所遇良医……”二是经中也叙说了地藏菩萨在释迦牟尼佛前发下这样的誓愿：“五浊恶世……如是等(恶)人，为财利故……共为非法朋党，皆定趣向无间地狱。若有是处，我当住以……无上微妙甘露法味，方便化导，令得受行拔济。”三是经中更为明确指出地藏菩萨较之其它菩萨更为殊胜：“假使有人于其弥勒及妙吉祥并观自在普贤之类而为上首殑伽沙等诸大菩萨摩诃萨所，于百劫中至心归依称名念诵礼拜供养求诸所愿，不如有人于一食顷至心归依称名念诵礼拜供养地藏菩萨，求诸所愿速得满足。所以者何，地藏菩萨利益安乐一切有情，令诸有情所愿满足。”因此，在表达地藏菩萨信仰方面，《地藏十轮经》和《地藏菩萨本愿经》有着极其相近之处。但相比较而言，《地藏菩萨本愿经》宣说地藏菩萨的誓愿、功德及其法门要比《地藏十轮经》更加具体、通俗和完整。

除了《占察善恶业报经》和《地藏十轮经》，佛教经典中还有一部篇幅极短的《佛说地藏菩萨经》，也叙说地藏菩萨因不忍心看到在地狱中受苦的众生，而来到地狱中救度，宣称“若有善男于、善女人，造地藏菩萨像，写《地藏菩萨经》，及念地藏菩萨名，此人定得往生西方极乐世界。……此人舍命之日，地藏菩萨亲自来迎”。这部经不只表达了地藏菩萨信仰，而且也把地藏菩萨信仰和西方净土信仰加以沟通。

《地藏菩萨本愿经》自传译之后，也出现了阐扬地藏菩萨信仰的有关著述。宋代常谨所集的《地藏菩萨像灵验记》一书收录了梁代至宋代造、画地藏菩萨像的三十二种主要是地藏菩萨救度众生苦难、免除众生地狱受苦等等灵验事迹，以为归信地藏菩萨的凭据。常谨在文尾声称，“余素归地藏尊，或寻其先迹，或咨询口实，所得感应，记百余条，就中最胜者三十余条仵，恐奄然该慈，感应沉没，疾出之直笔而志，颇存大略而已”。这说明，地藏菩萨信仰自梁代尤其是隋唐之后已经极为兴盛。到了明清时代，地藏菩萨融入民间的通俗信仰，得到更加普遍的信仰。与常谨的《地藏菩萨像灵验记》相类似，由日僧实睿编录、良观续编、刊行于贞享元年(公元二六八四年)的《地藏菩萨三国灵验记》，则集录了印度、中国、日本三国地藏菩萨的灵验事迹，反映出古代日本地藏菩萨信仰的兴盛。

地藏菩萨与中国有着特别的因缘感应

据《宋高僧传》卷二十载，唐代唐高宗时，有新罗国(今朝鲜半岛中部)王子姓金名乔觉，削发后号地藏比丘，航海来到中国。最初随处参访，游化数年。后来到安徽九华山(今安徽省青阳县内) ，结庐苦修。后被当地乡老诸葛节发现，见他孤坐石室，吃掺有观音土(一种白土)的饭，生活清苦，十分钦佩其苦行精神。又得知是新罗王子，感到应尽地主之宜，于是发善心为之造寺。当时九华山为闵公所有，建寺要闵公出地。闵公问地藏比丘要多少地，回答说“一袈裟所覆地足矣” ，闵公答应下来。不料地藏将袈裟一抖，越扯越大，竟将全山罩住了。于是闵公将此山全部布施供养。闵公于是成为地藏护法，他的儿子也随地藏出家，法名道明。之后，金地藏继续苦行笃修，居此山数十年，于盛唐开元廿六年(公元七三八年》，农历七月三十日夜，召众诀别，跏趺坐化，寿九十九岁。其肉身不坏，徒众以缸殡殓，置于塔中。在他涅盘后，国人认为他是大愿地藏菩萨的化身，是地藏菩萨来中国的应化。在他的涅盘日，举行地藏法会和地藏节而加以崇祀。九华山因此也就成了地藏菩萨在中国显灵说法的道场，成为中国佛教四大名山之一。至明清两代，九华山的地藏道场香火尤为鼎盛。地藏菩萨由此特殊的因缘，更加受到中国百姓的信奉和敬仰。

《地藏菩萨本愿经》的注疏

一、《地藏菩萨像灵验记》，一卷，宋代常谨集。书中收录了梁代至宋代有关地藏菩萨的三十二种灵验事迹。

二、《地藏本愿经科文》，一卷，清代岳玄排，灵耀定，对本经的内容依其先后次序作了极其细致的排列。

三、《地藏本愿经纶贯》，一卷，清代灵耀撰，分三部份。一是依天台智者大师释经方轨先明五重玄义：二释名。本经以下思议人法为名，地藏菩萨是人，本愿是法。接着解释地藏的含义、地藏菩萨的誓愿。二辩体。本经以不思议性识为体。此性识指的是第八识即阿赖耶识。三明宗。本经以不思议的地藏菩萨行愿为宗。四论用。本经以下思议方便为用。地藏菩萨以百千方便实现自己的誓愿。五判教相。本经以无上醍醐为教相，具足无上的妙味。二是总示观法。三是别解经文，对本经的每一品作了简要的提示。

四、《地藏本愿经科注》，六卷，清代灵耀撰，对本经的经文分段或分句加以注解。

五、《地藏经开蒙》，三卷，清代释品耀集。

自本世纪以来，本经开始出现白话解释。笔者推荐的有：一是《地藏菩萨本愿经白话解释》，胡维铨演述，弘一法师鉴定：二是《地藏菩萨本愿经浅释》，美国万佛城宣化上人讲述。

篇8：中国古代信访源流考

中国古代信访源流考

信访是指公民、法人和其它组织采用通讯或走访的形式向公共权力机关反映情况,提出意见、建议和要求,依法应当由有关国家部门处理的活动.虽然直到新中国成立后“信访”一词才出现,但信访是一种古已有之的'社会现象,历朝历代随着社会矛盾的累积就会以不同形式展现出来.几千年来的当政者已经为此积累总结了相当丰富的经验和行之有效的方法,在历史典籍中多有体现,这也是一种人类文明智慧成果,我们应该批判继承.本文立足史料,对我国信访的源流进行整理.

作者：刘顶夫作者单位：湘潭大学,历史文化学院,湖南,湘潭,411105 刊名：湘潭大学学报（哲学社会科学版） PKU CSSCI英文刊名：JOURNAL OF XIANGTAN UNIVERSITY (PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： 29(z2) 分类号：B0 关键词：

篇9：五伦五德源流

五伦五德源流

作者：章启辉

河南师范大学学报：哲学社会科学版 08期

中图分类号：B82-0 文献标识码：A 文章编号：1000-235903-0082-06

五伦五德是以人伦道德为本位的传统儒家学说和古代中国社会的核心价值观，是中华民族的基本生活准则和中华文明的基本范式。五伦五德的形成，经历了三代春秋源起、战国秦汉间初形、两汉完型和立法三个历史阶段，形成了五伦五常、三纲五常两个思想体系。在这个漫长的理论演变过程中，孔子是理论奠基的代表，孟子是理论伦常化的代表，董仲舒是理论纲常化的代表，《白虎通德论》是理论完型和立法的标识。

一、五伦五德源起

五伦五德源起于三代及春秋时期。《尚书・舜典》赞舜帝功曰：“慎徽五典，五典克从。”载舜帝对契曰：“契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教在宽。”《春秋左传・文公十八年》释“五典”“五教”为“父义、母慈、兄友、弟共、子孝”。孔颖达《尚书正义》区别“父母兄弟子”为“五品”，“义慈友恭孝”为“五教”，并名为“五常”。

《尚书・皋陶谟》载皋陶为禹详述人的基本德性和德行：“皋陶曰：‘都!亦行有九德。亦言其人有德，乃言曰载采采。’禹曰：‘何？’皋陶曰：‘宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。彰厥有常，吉哉!’”“九德”即“九常”，即人的九种基本德性和德行。皋陶的“九德”“九常”说表明，人的德性诸内而非虚玄，必诸外而见于德行；德行诸外而非无据，必诸内而本于德性。

《尚书・洪范》载箕子用“洪范九畴”“五事”“三德”回答武王“彝伦攸叙”之问：“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五祀，次五日建用皇极，次六曰用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。……五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。……三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”“洪范九畴”为九则天地大法，“彝伦攸叙”为人伦秩序，“五事”为五种基本德行，“三德”为三种基本德性。作为“洪范九畴”的组成部分，箕子的“五事”“三德”，即伦理道德规范，具有两个思想特征：其一，是人伦大法；其二，本于天道五行。

文献表明，远在三代上古时期，先民们就有了自觉的人伦道德意识和伦常理论抽象，诸如“五典”“五品”“五教”“九德”“五事”“三德”之类，就是当时对基本人伦道德的认识，抑或就是当时的伦常规范。

迄至春秋，作为以伦理道德为本位的儒家学说的缔创者，孔子全面总结和发挥了三代以来的伦理道德思想，广泛论及人伦关系和道德规范，基本奠定了五伦五德的思想内容和思维模式。

如论人伦。《论语・学而》：“弟子入则孝，出则弟。”《八佾》：“君使臣以礼，臣事君以忠。”《公冶长》：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”《子罕》：“出则事公卿，入则事父兄。”《颜渊》：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君臣臣，父父子子。’”《微子》：“子路曰：‘不仕无义。长幼之节不可废也，君臣之义如之何其废之？欲洁其身而乱大伦？君子之仕也，行其义也。’”

如论仁义礼智信。《论语・颜渊》：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。’”“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”《里仁》：“君子喻于义，小人喻于利。”《宪问》：“见利思义。”“义然后取，人不厌其取。”《学而》：“有子曰：‘礼之用，和为贵，先王之道斯为美。’”《八佾》：“孔子谓季氏：‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’”“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”《公冶长》：“回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”“宁武子，邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。”《为政》：“人而无信，不知其可也。”《颜渊》：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’”

总体合观，关于后来“五伦”所系君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，孔子不但反复论及父子、兄弟、君臣、朋友四伦，业已有了比较明确的父子兄弟、君臣父子之类二伦思维，关于后来“五德”所系仁、义、礼、智、信，孔子也有丰富而深刻的原则论述：仁是最高道德标准，仁的本质是克己复礼和爱人；义是判断善恶是非的尺度，义的本质是人群共同利益；礼是社会等级制度、法律规定、伦理道德规范的总和，礼的本质是等级、和谐、文明；智是道德认识和道德智慧，智的本质是隐微不惑，闻一知十，审时度势，安身立命；信是立人之道和立政之本，信的本质是诚实不欺。由此观照传统“五伦五德”，孔子奠定其基本思想和思维模式应该无疑。

二、五伦五德初形

战国秦汉间是五伦五德的初形时期。《孟子・滕文公上》：“人之有道也，饱食、暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”《告子上》：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”学界以孟子二说为“五伦五德”初形的标志，并以为是双向、平等的人伦道德原则。

实际上，战国秦汉间的经典文献有不少类似论说。综观之，此时期的伦理道德学说有四个理论特征。

其一，价值取向决定社会秩序的基本人伦关系和道德法则，普遍有了“伦常”意识。如，《荀子・王制》：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”《韩非子・忠孝》：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”《礼记・中庸》：“君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也，五者天下之达道也；知、仁、勇，三者天下之达德也。”所谓“大本”“常道”“达道”“达德”，从渊源上说，是《尚书》“有常”“洪范”、《论语》“大伦”思想的绵延。

同时，“伦常”之立论，经传多从《周易》《尚书》的阴阳五行说。如《周易・系辞上传》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”《系辞下传》：“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”《说卦传》：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”《礼记・礼运》：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。……故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪。”《丧服四制》：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情。”

而且多有了亲疏、远近、上下、尊卑、贵贱之分。如《春秋左传・昭公二十九年》：“民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。……贵贱无序，何以为国？”《周易・系辞上传》：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”《礼记・曲礼上》：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。……道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣上下父子兄弟，非礼不定。”《文王世子》：“正君臣之位、贵贱之等焉，而上下之义行矣。”《乐记》：“礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣。”“方以类聚，物以群分，则性命不同矣。”《祭统》：“皆以齿，明尊卑之等也。夫祭有昭穆，昭穆者，所以别父子远近长幼亲疏之序而无乱也。”

特别是，从变与不变论伦常，以伦常为不易之理，不变之道。如《礼记・月令》：“毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。”《大传》：“立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣，亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”《乐记》：“乐也者，情之不可变者也。礼也者，理之不可易者也。”这一思维方式对后来董仲舒的伦常说产生了深刻影响，所谓“天不变，道亦不变”，成为其基本理论法度。

其二，“五伦”内涵已成共识，只是顺序有不同。从起始来看，或始于夫妇。如《荀子・大略》：“《易》之《咸》见夫妇。夫妇之道不可不正也，君臣父子之本也。”《周易・说卦传》：“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之少女。”《序卦传》：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”《礼记・中庸》：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”《昏义》：“男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰：‘昏礼者，礼之本也。’”

或始于父子。如《孟子・滕文公上》：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”《礼记・王制》：“七教：父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客。”《文王世子》：“学之为父子焉，学之为君臣焉，学之为长幼焉，父子君臣长幼之道得而国治。”《礼运》：“父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者谓之人义。”

或始于君臣。如《春秋左传・隐公三年》：“君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也。去顺效逆，所以速祸也。”《襄公三十一年》：“《卫诗》曰：‘威仪棣棣，不可选也。’言君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小皆有威仪也。《周诗》曰：‘朋友攸摄，摄以威仪。’言朋友之道，必相教训以威仪也。”《吕氏春秋・壹行》：“先王所恶，无恶于不可知，不可知则君臣父子兄弟朋友夫妻之际败矣。十际皆败，乱莫大焉。凡人伦以十际为安者也，释十际则与糜鹿虎狼无以异。”《礼记・礼运》：“玄酒在室，醴盏在户，粢醍在堂，澄酒在下，陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟管磬钟鼓，修其祝嘏，以降上神与其先祖，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所。”《祭统》：“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。”《大学》：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”

大体说来，三者区分，同一文献二分，不是理论矛盾不一，而是要求和依据不同。如论人伦的自然性，依据人伦的自然秩序而始于夫妇；论人伦的社会性，依据人伦的社会秩序而始于父子；论人伦的政治性，依据人伦的政治秩序而始于君臣。

其三，“五伦”说已有推重君臣父子夫妇三伦及其伦理政治化的理论倾向。如《荀子・天论》：“若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切瑾而不舍也。”《吕氏春秋・处方》：“凡为治必先定分：君臣、父子、夫妇。君臣、父子、夫妇六者当位，则下不逾节而上不苟为矣，少不悍辟而长不简慢矣。”《用民》：“用民有纪有纲。壹引其纪，万目皆起；壹引其纲，万目皆张。”《韩非子・忠孝》：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”《礼记・乐记》：“圣人作为父子君臣，以为纪纲。纪纲既正，天下大定。”

四者都是对《周书》“洪范”、《论语》“大伦”思想的承接。其中尤其有理论范式意义的是“三顺”说和“纪纲”说。《乐记》承《吕氏春秋》“用民有纪有纲”，以父子君臣为“纪纲”，深入表达了父子君臣二伦的纲纪关系，对于理解孔子的“君君臣臣，父父子子”而言，是学理和思维模式的强化。《韩非子》的“三顺”说，则是另一种强势。一则推重三伦，不是平论君臣、父子、夫妇之义，而是强调臣事君、子事父、妻事夫之“顺”；二则将“三者顺”推崇至极，以为“常道”和“不易”。由此观照后来董仲舒的“三纲”说，《韩非子》的“三顺”说和《乐记》的“纪纲”说，应该是直接的思想渊源。比如《春秋繁露》辟有“顺命”篇，专门论述“三纲”的天命之道。

站在时代的这头看孔子的“君君臣臣，父父子子”，似乎有三点已经比较明确：一是有推重君臣父子二伦的意向；二是没有完成这种推重；三是以其思想的整体上的伦理道德政治化，有完成这种推重的内在要求。《礼记・哀公问》：“公曰：‘敢问为政如之何？’孔子对曰：‘夫妇别，父子亲，君臣严。三者正，则庶物从之矣。’”或许即是补正。

其四，“五常”意义的道德说相对薄弱。这主要表现在两方面。一方面，基本道德规范体系尚不完整。比较完整的表述，仅有《孟子》《礼记》。《孟子・告子上》：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”《礼记・丧服四制》：“仁义礼知，人道具矣。”另一方面，《中庸》虽然将孔子并论的“知、仁、勇”提升为“三达德”，但作为基本道德规范体系，内涵明显不足。《春秋左传》虽然多有“四德”说，但内容因时而异。如《僖公十四年》：“背施无亲，幸灾不仁，贪爱不祥，怒邻不义。四德皆失，何以守国？”以亲、仁、祥、义为“四德”。《僖公二十四年》：“庸勋，亲亲，拷，尊贤，德之大者也。……郑有平、惠之勋，又有厉、宣之亲，弃嬖宠而用三良，于诸姬为近，四德具矣。”以庸勋、亲亲、拷、尊贤为“四德”。《文公六年》：“置善则固，事长则顺，立爱则孝，结旧则安。……有此四德者，难必抒矣。”以置善则固、事长则顺、立爱则孝、结旧则安为“四德”。《襄公九年》：“《周易》曰：‘《随》，元亨利贞，无咎。’……有四德者，《随》而无咎。我皆无之，岂《随》也哉？”以元、亨、利、贞为“四德”。显然，在概念和内涵上，四则“四德”都与“常”相去甚远，都难以成为基本道德规范。

其五，伦理、道德缺乏观念、规范的辨析和分别，基本上多有交叉。如《孟子》的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，与其“仁义礼智”有“义”的交叉，与其虽然没有归入“四端”，即“四德”，但仍然作为一般道德原则的“信”，也有交叉。较之孟说，众说在五伦之理的基本原则上，即亲亲尊尊长长有别，少有歧义；但是，于五伦十际的具体道德规范，则纷纭莫衷，且多与“仁义礼智信”有程度不同的交叉重叠。如《春秋左传・桓公六年》“六顺”：君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬，《荀子・君道》：人君以礼分施、人臣忠顺不懈、人父宽惠而礼、人子敬爱致文、人兄慈爱见友、人弟敬诎不苟、人夫不流有辨、人妻柔从自竦，《礼记・礼运》“十义”：父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，《大学》：君仁、臣敬、子孝、父慈、国人信，《昏义》：男女有别、夫妇有义、父子有亲、君臣有正。显然，这些人伦规范非常复杂，而且与仁、义、礼、信直接交叉。这种伦理不一、伦理与道德不分，以及上述的基本道德规范体系不完整，相对于普遍的社会实践，有理论上的不成熟，也内在地规定了理论的发展方向。

三、五伦五德完型和立法

两汉时代是儒家思想成为中国古代国家意识形态和社会统治思想的确立期，也是中国古代核心价值观的确立期。相对来说，西汉董仲舒是五德完型和五伦五德纲常化的代表，东汉《白虎通德论》是五伦五德完型和立法的标识。

首先，董子提出和完构了道德“五常”。《天人三策》之一：“夫仁、谊(义)、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也。五者修饬，故受天之晁而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”[1]1099相对于孟子的“四端”，以及前前后后的“九德”“五事”“四德”“三德”“三达德”之类，“五常”概念更准确地表达了基本道德规范的内涵；相对于《孟子》的“仁义礼智”，《丧服四制》的“仁义礼知”、“仁义礼智信”更完整地表达了自孔子以来儒家关于基本道德规范的理解。

其次，董子提出“三纲五纪”，推重君臣、父子、夫妇三伦无以复加。《春秋繁露・观德》：“君臣父子夫妇之道取之，此大礼之终也。”《深察名号》：“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。”《基义》：“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。……王道之三纲，可求于天。”《顺命》：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。……不奉其天命者，皆弃其天伦。”[2]269,309,349,410

“三纲五纪”的“五纪”是什么？董子没有说。依据紧接的“八端”之数，应该类于之前《礼记・乐记》的“纪纲”说和之后《白虎通德论》的“三纲六纪”说，属于人伦范畴。也就是说，君臣父子夫妇三伦为纲，其他五伦为纪。因此，所谓“大礼之终”，由“纪”而“纲”；所谓“圣人之善”，由“五伦”而“三纲”；所谓“可求于天”，由“人伦”而“天伦”。相对于《荀子》的“日切”、《吕氏春秋》的“先定分”、《韩非子》的“常道”、《礼记》的“纪纲”，董子的“三纲”说更具至上性、终极性、绝对性和神圣性。抑或因为发明如斯，高论如斯，《春秋繁露》不但没有明确“五纪”，也不言“五达道”“五伦”，很少论兄弟、朋友之伦。

再次，董子的“三纲”说以阴阳五行、阳尊阴卑、天不变道亦不变立论，赋予人伦以前所未有的等级之严。《天人三策》之三：“道之大原出于天。天不变，道亦不变。”[1]1106《春秋繁露・度制》：“凡衣裳之生也，为盖形暖身也，然而染五采、饰文章者，非以为益肌肤血气之情也，将以贵贵尊贤而明别上下之伦。”《五行之义》：“五行者，乃孝子忠臣之行也。”《天辨在人》：“天下之尊卑随阳而序位。幼者居阳之所少，老者居阳之所老，贵者居阳之所盛，贱者居阳之所衰。藏者，言其不得当阳。而不当阳者臣子也，当阳者君父是也。故人主南面，以阳为位也。阳贵而阴贱，天之制也。”《基义》：“天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。是故仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之。”《人副天数》：“心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。”[2]221,320,336,350,356诚然，董子“三纲”说的本质是辨上下，明尊卑，别贵贱，定秩序；其上下尊卑贵贱观念和立论，是对战国以来相关论述的强化，是单向、专制的伦理规定；其政治伦理范式，是对孔子、荀子、韩非子以来伦理政治化的强势推进。

东汉《白虎通德论》是章帝建初四年(79年)召集和主持的以五经同异为议题，最终以董仲舒的阴阳五行、三纲五常说为基础，将社会秩序与自然秩序相比附，系统建构社会伦常的'白虎观会议的记录。近现代学者多以《白虎通德论》为中国古代社会的伦理道德法典，比之为“国宪”。相对董说，《白虎通德论》一脉相承，但概念更为明晰，规范更为严谨，思想更为系统。

其一，完型“三纲”“五常”。《白虎通德论・三纲六纪》：“三纲者何谓也？谓君臣父子夫妇也。六纪者，谓诸父兄弟族人诸舅师长朋友也。故君为臣纲，夫为妻纲。又曰敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”[3]58根据学界指引，董仲舒后，《白虎通德论》前，《礼纬・含文嘉》已经明确“三纲”内涵：“三纲，谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲矣。”且，《白虎通德论・三纲六纪》“又曰”后文出自该文。根据“又曰”的语言逻辑，前面的“故”应当是与“又曰”相对的“故曰”，因而“君为臣纲，夫为妻纲”是对“三纲”的说明，“敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧”是对“六纪”的说明，都是出自《礼纬・含文嘉》，只是遗漏了“父为子纲”。

《白虎通德论・情性》：“五常者何？谓仁义礼智信也。仁者不忍也，施生爱人也；义者宜也，断决得中也；礼者履也，履道成文也；智者知也，独见前闻，不惑于事，见微者也；信者诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信是也。”[3]60“五常”与董子同，以仁义礼智信之五德得五行之气以为常。这样，君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲之“三纲”，仁、义、礼、智、信之“五常”，便以国典抑或“国宪”的形式，定格成为国家意识形态和社会核心价值观。又据学界指引，东汉后期马融《论语注》注《为政》“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也”：“所因，谓三纲五常；所损益，谓文质三统。”[4]其“三纲五常”并称是史上第一次。

其二，界定“纲纪”，更理论、更明确地表达了纲纪分说的意义。《三纲六纪》：“何谓纲纪？纲者张也，纪者理也。大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有纪纲而万目张也。《诗》云：‘我王，纲纪四方。’君臣父子夫妇六人也，所以称三纲何？一阴一阳谓之道。阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。”“六纪者为三纲之纪者也。师长，君臣之纪也，以其皆成己也；诸父兄弟，父子之纪也，以其有亲恩连也；诸舅朋友，夫妇之纪也，以其皆有同志为纪助也。”[3]58由此清晰可辨君臣父子夫妇三伦对于其他六伦的纲纪关系和内在规定性：纲为大，纪为小，纲为本，纪为末，三纲举而六纪张；师长为君臣之纪，诸父兄弟为父子之纪，诸舅朋友为夫妇之纪，三纲主而六纪辅；君臣父子夫妇三伦阴阳相序，刚柔相配，得天地一阴一阳之道，因而不仅是人道，而且是天道，“三纲”规制“六纪”天经地义。也需要说明的是，文中对应“六纪”与“三纲”，遗漏了“族人”。遵其原则，“族人”符合“有亲恩连”，当属“父子之纪”。

综观《白虎通德论》，“纲纪”说有两层含义：就君臣、父子、夫妇言，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲；就人伦全体言，君臣、父子、夫妇为纲，诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友为纪，所谓“三纲六纪”。这与董子的“三纲五纪”原则一致。但是，《白虎通德论》纲纪兼顾，董说则如上述，偏执三纲，轻忽五纪。

其三，“三纲六纪”兼容传统“五伦”。这一方面表现在“六纪”包括兄弟朋友，一方面表现为论“三纲六纪”之伦理，原则上即传统“五伦”之伦理。《三纲六纪》：“君臣者，何谓也？君，群也，下之所归心；臣者，W坚也，属志自坚固。……父子者，何谓也？父者，矩也，以法度教子；子者，孳孳无已也。……夫妇者，何谓也？夫者，扶也，以道扶接也；妇者，服也，以礼屈服。……朋友者，何谓也？朋者，党也；友者，有也。……谓之兄弟何？兄者，况也，况父法也；弟者，悌也，心顺行笃也。”[3]59

这意味着，五伦五德自董子始，形成了伦常与纲常两个理论体系，《白虎通德论》则为之整合兼容，在规制纲常的同时不排斥伦常。事实上，“三纲六纪”的内涵是将传统“五伦”扩充为“九伦”，在“九伦”之中分别“纲纪”而推重君臣、父子、夫妇为“三纲”。也就是说，“三纲六纪”包含“五伦”，“三纲”说不否定“五伦”。因此，《白虎通德论》的“三纲六纪五常”说，实质是以“三纲”为中心的“五伦五德”说，不是纲常与伦常的分离，更不是纲常对伦常的否定。汉以后中国古代伦理道德逐渐形成三纲五常和五伦五常两个并行不悖的历史传统，《白虎通德论》推重“三纲”，兼容“五伦”，法统学统治统一体，是其深刻的思想根源和国典依据。反之，这是董说的无容。如上所述，董说不明“五纪”，不言“三达道”和“五伦”，很少论兄弟、朋友之伦。《春秋繁露・深察名号》：“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。”如此区别孟子与圣人，将孟子别于圣人之外，董说有贬孟褒己之意。毛奇龄《四书剩言补》说“汉唐诸儒不以‘五达道’为五伦，不使孟子‘人伦’柬入一字”[5]，比较合乎董说，不甚合乎《白虎通德论》。

其四，全文四十四门，分门别类、方方面面地规范了社会政治、经济、文化、民生的等级名分，令社会肌体的组织细胞，社会运行的事事处处，国人生活的衣食住行、婚姻嫁娶、生老病死，都充满上下、尊卑、贵贱观念。如《白虎通德论・谥》：“谥者，别尊卑、彰有德也。”《礼乐》：“夫礼者，阴阳之际也，百事之会也，所以尊天地，傧鬼神，序上下，正人道也。”“磬，有贵贱焉，有亲\焉，有长幼焉。”《衣裳》：“天子狐白，诸侯狐黄，大夫狐苍，士羔裘，亦因别尊卑也。”《丧服》：“礼不下庶人者，尊卑制度也。”[3]13,17,21,67,77《白虎通德论》的浸透了纲常、伦常法理的四十四门规范及其理论，深刻影响了汉以后中国古代社会的结构和机理。

从春秋到东汉，是中国古代社会新经济、政治、文化形态的形成时期。国典《白虎通德论》的以三纲为中心的三纲六纪五常说，纲常伦常兼容，法统学统治统三位一体，标志着古代五伦五德理论体系的完成。

人类的无条件的理念世界和有条件的经验世界，对同一个对象或问题所形成的理论学说，虽然各自成立但却互相矛盾。这是康德哲学的二律背反，是人性的内在矛盾所致。人类的无条件的理念世界表现人性的普遍性，有条件的经验世界表现人性的现实性，人性的普遍性和现实性是矛盾的。

人性的普遍性和现实性，人类的理念世界和经验世界，是对立的，又是统一的。对立表现为普遍理念世界侧重一般原则，现实经验世界侧重具体法则，二律背反；统一表现为普遍理念世界的一般原则范围现实经验世界的具体法则，现实经验世界的具体法则贯彻普遍理念世界的一般原则。

毋庸讳言，汉代的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，推重君权父权夫权，后来经戏文说书而流传的“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”，将君权父权推至极端。因此，在人伦关系上，人性普遍性和现实性、人类理念世界和经验世界的对立有逐渐升级之势。这是君主专制确立和逐渐强化的产物，是人性现实性和人类经验世界的产物。

但是，汉以后，从庙堂到民间，五伦五常与三纲五常并行不悖，五伦五德成为历代社会普遍认同的核心价值观。也就是说，五伦比三纲更具认同性。这是为什么？这是人性普遍性和人类理念世界的产物，是制度无法否定，为社会必然反映。

收稿日期：-12-01

作者介绍：章启辉(1957- )，女，湖南湘潭人，湖南大学岳麓书院教授，博士生导师，主要从事中国古代哲学研究，湖南长沙 410082

篇10：《三字经》的历史源流

《三字经》的历史源流

《三字经》是中国传统启蒙教材中最有代表性的一种，也是影响最大的一种。《三字经》之所以历久风行，影响所及，几乎家喻户晓，人尽皆知，一个很重要的原因，是由于它内容丰富，知识性强。《三字经》篇幅不长，全篇仅1044个字，但就是在这有限的篇幅中，包含了十分丰富的内容。明朝的吕坤，把它当作增广见闻的读物。清人紫巢氏，在为《三字经注解备要》作序的时候，称它是“一部袖里《通鉴纲目》”。章太炎把它和《千字文》作了对比，认为它虽然“字有重复，辞无藻采”，但“启人知识过之”。(《重订三字经》题辞)美籍华裔学者陈荣捷也说：“《三字经》以一千余字，历举中国文化义理历史典籍，实一小型百科全书。”(《朱子新探索》第672页，台湾学生书局，)

《三字经》深得人们喜爱的另外一个更为根本的原因，在于它的形式。它三字一句，句子短小，形式整齐，隔句押韵，读起来上口，听起来悦耳，儿童喜闻乐道;并且，它的前后句自然连贯，语义顺畅，浅显明白，通俗易懂，丝毫没有生拼硬凑的痕迹。

宋代之前启蒙读物主要用四言写成

在宋代之前，中国传统的启蒙读物，主要是用四言写成的。从残存的遗文和王国维等学者的考证来看，中国最早的启蒙识字读本，如《史籀篇》、《仓颉篇》等，都是用四言写成的。著名的《急就篇》主体是三言和七言，末尾最为浅近可读的一段，歌颂汉朝的功德：“汉地广大，无不容盛。万方来朝，臣妾使令。边境无事，中国安宁。百姓承德，阴阳和平。风雨时节，莫不滋荣。灾蝗不起，五谷孰成。圣贤并进，博士先生。”正是用四言写成的。

被人们视为“稷下学宫之学则”的《弟子职》、成书于六朝时期的《千字文》、唐代广泛使用的.《开蒙要训》、成于唐而风行于宋的《蒙求》、介绍姓氏的《百家姓》、传播历史知识的《十七史蒙求》、阐释理学概念的《性理字训》、宋朝末年方逢辰所撰的《名物蒙求》等，都是用四言写成的。在《三字经》出现之后，一些重要的启蒙读物如《龙文鞭影》，还是用四言编写成的。可以说，四字句是传统启蒙读物最主要的编写形式。

用三言这样短小的句子来表达意思，而且通篇如此，还要押韵，这实在不是容易的事情。正如张志公先生所说：“用简短(三、四个字)而整齐的韵语，好处在便于记诵，但是往往有两个缺点，一是容易写得艰深难读或者牵强硬凑，一是容易写得贫乏呆板。”(《传统语文教育教材论》第23页)四言相对于三言，虽然只多了一个字，除了增加编写的难度之外，对于成人来说没有什么不同，但对于儿童特别是低幼儿童来说，则意味着负担的减轻，意味着更加容易接受。