道教音乐养生的机理研究

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这里小编给大家分享一些道教音乐养生的机理研究，本文共6篇，方便大家学习。

道教音乐养生的机理研究

篇1：道教音乐养生的机理研究

道教音乐养生的机理研究

中国传统音乐蕴涵丰富的道文化.道教音乐的神是虚静柔和的韵,形是五音六律;神通于心,故韵可修心养性;形合于阴阳五行,故五音六律能调养五脏六腑而炼形养命.道教的性命双修,从传统医学而言是形神共养,从现代医学而言是心身并调.本文从道教的`性命双修、传统医学的形神观及现代心身医学等多重角度探讨了道教音乐的养生作用.

作者：程雅君程雅群 Cheng Yaqun Cheng Yajun 作者单位：程雅君,Cheng Yaqun(成都中医药大学)

程雅群,Cheng Yajun(西昌学院政史系)

刊名：宗教学研究 PKU CSSCI英文刊名：RELIGIOUS STUDIES 年，卷(期)： “”(2) 分类号：B9 关键词：道教养生道教音乐性命双修形神心身医学

篇2：道教音乐研究综述

从整体来看，近年来学术界对汉族地区道教音乐研究的深度和广度有所加强，研究地区和范围有所扩大，研究成果也不断推出。这些成果主要来源于伍一鸣的《江南道教音乐的由来和发展》、甘绍成的《川西道教音乐的类型及其特征》、陈天国的《潮州道教音乐》、曹本冶的《香港道教全真派仪式音乐初述》和《道乐研究与香港道乐》、吴学源的《昆明道教“清微派”科仪音乐探析》、潘忠禄的《巨鹿道教音乐》、张鸿懿的《北京白云观的道教音乐》、吕锤宽的《台湾天师派道教仪式音乐的功能》、史新民的《论武当道乐之特征》、刘红的《“武当韵”与楚文化的渊源关系》、张凤林的《苏州道教音乐特点要述》、蒲亨强的《武当道乐曲目分类考源》、王忠人和刘红的《龙虎山天师道音乐》、曹本冶和蒲亨强的《武当山道教音乐研究》、王纯五和甘绍成的《中国道教音乐》、吕锤宽的《台湾的道教仪式与音乐》、周振锡和史新民的《道教音乐》（注：伍一鸣《江南道教音乐的由来和发展》载《中国道教》1989（1），页40――44 甘绍成《川西道教音乐的类型及其特征》载《音乐探索》1989（3），页37――47 陈天国《潮州道教音乐》载《星海音乐学院学报》1989（4），页26――27,25 曹本冶《香港道教全真派仪式音乐初述》载《人民音乐》1989（8），页26――29 吴学源《昆明道教“清微派”科仪音乐探析》发表于第一届道教科仪音乐研讨会潘忠禄《巨鹿道教音乐》载《中国音乐》1990（2），页17――20,10 张鸿懿《北京白云观的道教音乐》载《中国音乐》1990（4），页31――34 吕锤宽《台湾天师派道教仪式音乐的功能》载《中国音乐学》1991（3），页21――33 曹本冶《道乐研究与香港道乐》载《黄钟》1991（4），页4――7 史新民《论武当道乐之特征》载《黄钟》1991（4），页8――14; 刘红《“武当韵”与楚文化的渊源关系》载《黄钟》1991（4），页15――24 张凤林《苏州道教音乐特点要述》载《黄钟》1991（4），页110――114 蒲亨强《武当道乐曲目分类考源》载《黄钟》1991（4），页36――43 王忠人、刘红《龙虎山天师道音乐》载《黄钟》1993（1――2）合刊，页65――74 曹本冶、蒲亨强《武当山道教音乐研究》台湾商务印书馆股份有限公司1993年出版王纯五、甘绍成《中国道教音乐》西南交通大学出版社1993年出版吕锤宽《台湾的道教仪式与音乐》台湾学艺出版社1994年出版周振锡、史新民《道教音乐》北京燕山出版社1994年出版。）等。此外，1994年由香港中文大学音乐系曹本冶教授主持的“中国传统仪式音乐研究计划”,将道教音乐的研究推向了中国境内更广阔的区域，所涉及的地理范围包括北京、上海、苏州、无锡、杭州、温州、湖北、江西、山西、冀中、云南、四川等地，并有计划地对包括北京白云观、苏州玄庙观、江西龙虎山、湖北武当山、四川青城山等在内的全国主要道教宫观和道教胜地的道教音乐进行地域性与跨地域性的系统研究。全国近20名专家学者参加了该计划第一阶段有关道教音乐的20余个子项目的研究。1982年2月在该计划第一阶段的研究进入尾声之际，他们聚集于香港，参加了在香港中文大学召开的“中国传统仪式音乐研讨会”.研讨会上学者们结合各自的研究项目作了总结，并对道教仪式音乐研究的概念和方法进行了讨论。该计划第一阶段的研究，共有20余项成果问世，目前已由台湾新文丰出版公司出版的论著有《中国道教音乐史略》、《龙虎山天师道教科仪音乐研究》、《海上白云观施食科仪音乐研究》、《巨鹿道教音乐研究》、《苏州道教科仪音乐研究》和《武当韵――中国武当山道教科仪音乐研究》等（注：《中国道教音乐史略》曹本冶、王忠人、甘绍成、刘红、周耘编写，台湾新文丰出版公司出版《龙虎山天师道音乐研究》曹本冶、刘红著，台湾新文丰出版公司19出版《海上白云观施食科仪音乐研究》曹本冶、朱建明著，台湾新文丰出版公司出版《巨鹿道教音乐研究》袁静芳

著，台湾新文丰出版公司出版《苏州道教科仪音乐研究》刘红著，台湾新文丰出版公司出版《武当韵――中国武当山道教科仪音乐》王光德、王忠人、刘红、周耘、袁冬艳著，台湾新文丰出版公司19出版）。

以上所述的各项研究成果反映出当今学术界对汉族地区道教音乐的研究已取得了令人鼓舞的成果。

然而，根植于中国传统文化的道教不独为汉族所有，除汉族外，分布于中国东北、西北和西南等地区的22个民族均存在着程度不同的道教信仰（注：据覃光广等编著的《中国少数民族宗教概览》（北京中央民族学院，1982年版）提供的资料反映出，在满、朝鲜、蒙古、达斡尔、土、羌、彝、白、布依、侗、水、壮、瑶、仫老、纳西、毛南、京、黎、土家、苗等22个民族中，都存在着程度不同的道教信仰），其中道教对云南的彝、白、瑶、纳西等民族的宗教信仰和音乐文化的影响尤为广泛。

少数民族地区的道教音乐与汉族地区的道教音乐不尽相同，它往往是本民族固有文化与汉族传统文化交融发展的产物，既蕴涵着本民族固有文化特质，也不乏汉族传统文化风貌，内涵甚为丰富，颇具学术研究价值。

但与汉族地区的情况相比，少数民族地区道教音乐的研究却显得比较薄弱，开始仅主要集中于云南地区特有的具道教性质和色彩的洞经音乐。就笔者目前所知，有关少数民族洞经音乐的调查，最早的是1962年“云南省宋词乐调调查组”对昆明、下关、大理、丽江等地洞经音乐的调查。调查的起因是：当时传闻丽江保存有宋词乐调。于是，在云南省委有关部门领导下，由曹汝群、周咏先、黄林、和鸿春、倪立跟等五人组成云南省宋词乐调调查组，于1962年9月中旬赴丽江进行调查，经反复搜寻查找，初步证明此传说实属讹传。转而他们确定以丽江四个古老乐种之一的洞经音乐作为进一步探寻宋词乐调的主要对象，并相继对丽江、下关、大理、昆明等地的洞经音乐作了较深入的调查，直至同年11月中旬方告一段落。事后，他们分别撰写了《关于宋词乐调的调查报告》和《丽江、下关、大理、昆明洞经音乐调查记》（注：参见周咏先、黄林《洞经音乐调查记》载《民族音乐》1983（2），页78）。作为该次调查地之一的丽江是纳西族的主要聚居地，大理则是白族的主要聚居县（现已与下关一起合为大理市）之一，因此，该调查组对丽江和大理等地洞经音乐的调查，可视为有关少数民族地区道教音乐的最早调查。从起因看，这实为学术界一次“无心插柳”的对少数民族地区道教音乐的最初调查。

此后，有关调查和研究停滞至80年代初，才见有相关文章发表，上述调查所写的《丽江、下关、大理、昆明洞经音乐调查记》在初稿完成后更名为《洞经音乐调查记》（注：见《民族音乐》1983（2），页78――96）。该文结合丽江、下关、大理、昆明四地洞经音乐的有关情况，以文字形式介绍了洞经音乐的曲调、洞经乐队和洞经概况，并对洞经的历史源头和“谈经”等进行了探讨。此外，最为突出的是，该文的注释中辑录了有关文献、笔记等对洞经的记载，附录中有洞经的重要书目。这是该文有别于其它洞经音乐文章的最大特色，亦为其最有价值之处。总的来说，该文不失为初步了解洞经音乐的好资料，但作为调查记，甚感其记实性不强，而从对丽江和大理的洞经音乐的介绍来看，该文对这两地的洞经乐队特别是大理的洞经乐队只略有涉及，因此，该文不是丽江纳西族洞经音乐和大理白族洞经音乐的专门介绍或研究文章，只是人们认识汉族和少数民族洞经音乐的开端。

80年代中后期以来，有关洞经音乐的调查和研究逐渐增多，专门介绍和研究少数民族洞经音乐的文章时有出现。这些发表的有关文章主要涉及白族和纳西族的洞经音乐，其中有关白族洞经音乐的主要有李崇隆和熊中流等调查、宋其华执笔整理的《元江白族洞经简述》（注：见《民族调查研究》1987（1），页49――50），文中简略地介绍了云南元江县因远区白族洞经音乐的运用、曲名、乐器等，是目前所见正式发表的第一篇专门介绍白族洞经音乐的文章。之后，《大理洞经古乐》和《白族音乐志》相继出版（注：《大理洞经古乐》下关文化馆编，昆明云南人民出版社1990年出版《白族音乐志》伍国栋主编，北京文化艺术出版社1992年出版），前者是一本洞经音乐曲谱集，辑录了270余首大理洞经乐曲；后者有白族洞经音乐的志略式介绍。而见于正式发表的第一篇专门论述纳西族洞经音乐的文章是崇先的《丽江洞经音乐初探》（注：见《民族艺术研究》1989（1），页32――39,31），该文从历史概况、乐曲种类、音乐特点、乐队组织、音乐传承等方面初步探讨了纳西族洞经音乐。继之，有杨曾烈的`《丽江洞经音乐调查》、何青的《云南丽江纳西族洞经音乐》、桑德诺瓦的《丽江纳西族洞经音乐的传说、曲牌及形态》等文先后见于发表（注：杨曾烈《丽江洞经音乐调查》载《丽江文史资料》1990第九辑，页114――138;1991第十辑，页30――47 何青《云南丽江纳西族洞经音乐》载《中央民族学院学报》1992（2），页60――63 桑德诺瓦《丽江纳西族洞经音乐的传说、曲牌及形态》载《民族艺术研究》（2），页17――25）。其中桑文通过传统称谓及其异变、民间传说、丽江洞经音乐溯源、丽江洞经音乐的分类及曲牌等方面的论述，揭示了汉文化对纳西族洞经音乐的深远影响，从而补证了纳西文化具多元一体、兼收并蓄的特征。此外，现任教于美国南佛罗里达大学的李海伦（Helen Margaret Rees）博士，在美国匹兹堡大学就读时，于1989年至1993年期间先后三次赴丽江，对纳西族洞经音乐等进行了为期一年多的实地考察，并在此基础上对纳西族洞经音乐进行了研究，最后以“音乐变色龙”（A Musical Chameleon:A Chinese Repertiore inNaxi Territory）为题，于1994年完成其博士论文。作为首位系统研究少数民族洞经音乐的西方学者，她与其他研究纳西族洞经音乐的中国学者最大的不同之处在于，其并非仅从纳西族洞经音乐的历史源流、曲目、乐器与乐队、表演方式等入手进行研究，而是将纳西族洞经音乐置于丽江的民族、政治、社会和经济历史，丽江纳西族音乐世界，云南的洞经音乐及洞经会等较广泛的背景中进行系统研究，探寻了纳西族洞经音乐与汉族音乐文化的关系及其与社会、历史等方面的关系。

尽管学术界对白族和纳西族的洞经音乐研究已有了一定成果，但这尚不足以全面认识少数民族地区的道教音乐。洞经音乐虽然具有道教性质和道教色彩，而且是云南白族等少数民族道教音乐的一个组成部分，但它并非严格意义上的道教科仪音乐。在民间，它多以洞经会谈演洞经的方式存在或其他方式存在，不完全等同于道教音乐，况且洞经音乐亦非所有少数民族道教音乐的组成部分。要真正认识和了解

少数民族地区的道教音乐，除了洞经音乐外，还需对不同少数民族的道教科仪音乐进行研究。对此，尹祖钧等人曾作过有益尝试，90年代初其对河口瑶族道教音乐进行了调查研究。而1994年曹本冶教授主持的“中国传统仪式音乐研究计划”更为拓展少数民族道教音乐研究做出了积极贡献。该计划中专门列有瑶族道教音乐以及白族道教音乐等少数民族道教音乐的子项目研究。杨民康和杨晓勋参与了其中有关瑶族道教科仪音乐的研究，他们以“云南瑶族道教科仪与科仪音乐研究”为题，对云南瑶族道教科仪音乐进行了考察和系统研究。罗明辉则在其博士导师曹本冶教授的具体指导下，参与了其中有关白族道教音乐的研究，并以“云南剑川白教仪式音乐研究”为题，于香港中文大学音乐系完成其博士学位论文。该论文在笔者实地考察的基础上，将剑川白族道教仪式音乐与其赖以生存的仪式视为一有机整体，并同时关照其所置身的地理与人文环境。该文还以翔实的第一手资料，从道教在云南大理地区的传播和影响，白族固有的“本主”崇拜与道教的关系，剑川白族道教音乐的体裁形式与形态特征，剑川白族道教仪式及其音乐的生态环境，剑川白族道教仪式的应用与进行程序、其音乐的地域性特征及其与剑川民间音乐的关系，龙虎山道教音乐的关系及其跨地域性特征等方面进行了系统研究。此外，该论文还从剑川白族道教仪式音乐的考察与研究中，引发了笔者对洞经音乐的思考，并结合不同洞经音乐概念，就如何认识洞经音乐进行了探讨。这两项有关瑶族道教音乐和白族道教音乐的研究，为拓展少数民族道教音乐的研究领域作了进一步的有益尝试；为认识道教在一些少数民族中的传播与影响、且道教又是这些少数民族宗教信仰的有机组成部分提供了有力实证。

篇3：道教养生浅谈论文

道教养生浅谈论文

道教作为一种宗教，是以神仙信仰为核心，所追求的终极目标是长生不老、得道成仙，而在成仙之前则必须做到长寿，长寿的根本是要有一个健康的身体。这样，养生就成为道教体系中一个基础的和至关重要的组成部分，随着道教在漫长历史中的发展，其中的养生学说也成长为道教文化中一个别具特色的具有完整体系的学说。通过对道教养生术的研究，可以明确的看出，在这样一个宏大的体系中，庞杂的内容可以大致分为两个部分：首先是以道德为养生之根本，道教认为若不能涵养道德，则不可能得到成仙的秘密，其次，才会考虑到具体的养生之技法，这是道教养生学说的特色所在。本文拟就这个问题进行一些探讨。

作为一种以长生不老为追求目标的宗教，道教修炼的总纲即：在涵养道德的基础之上，先以药物求得长生，然后再以数术求成仙。在葛洪的《抱朴子内篇・论仙》中称：“若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也”。表明了道教修炼者对于这一问题的认识，道教的修习中，通过养生的技术而达至的长生是修仙的基础，只要循道而行，修道是可成的。

一、养生以德为本

在葛洪的《抱朴子内篇・对俗》中就明确的提出修道以德为先，如若不修道德，那么修行是不会成功的，而修德的具体表现就是立功德，当回答这个问题时，他明确的说道：按玉钤经中篇云，立功为上，除过次之。为道者以救人危使免祸，护人疾病，令不枉死，为上功也。欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。立功德的具体表现是要去积极的帮助别人，使其得免灾祸，疾病痊愈，而不是只以自己修仙为重；同时，还要以儒家忠孝仁信为立身之本，讲求尽忠尽孝，如只是追求方术，那是不会得到长生的。并且，在修行的过程中，不可以有有违道德的过错，否则，不仅不能长生，还有被夺寿的可能：行恶事大者，司命夺纪，小过夺算，随所犯轻重，故所夺有多少也。凡人之受命得寿，自有本数，数本多者，则纪算难尽而迟死，若所禀本少，而所犯者多，则纪算速尽而早死。又云，人欲地仙，当立三百善；欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽复中行一恶，则尽失前善，乃当复更起善数耳。

而欲修仙，则根据修得的成果不同，还需要立与之相应的善功，也就是说，这是需要首先在世俗社会中成为一个君子。同时，对其要求则更严厉于普通的民众。其立善之中，不可有一丝恶念掺于其中，否则就要前功尽弃重新来过了。同时，行善不可以求回报，葛洪认为欲求回报之心一起，便会失去所行善事之本心，他说道：故善不在大，恶不在小也。虽不作恶事，而口及所行之事，及责求布施之报，便复失此一事之善，但不尽失耳。又云，积善事未满，虽服仙药，亦无益也。若不服仙药，并行好事，虽未便得仙，亦可无卒死之祸矣。吾更疑彭祖之辈，善功未足，故不能升天耳。善功难得易失，实为修道者一大事，不能积满善功，即使是有升仙之药，也不能够修仙成功。在修仙上，积善意味着修道者一定要先在世俗社会中尽到自己伦理上的责任，而不是可以径直遁迹深山去修道。这是道教修习者有别于其他信仰者的明显标志。这样的理念，直至宋元时期丘处机依然认为：“大抵外修德行，内固精神，内外功深，则仙阶可进，洞天可游矣”。同时，道教修行养生长生数术的过程中，也越来越吸收儒家文化中的忠义节孝的观点，丘处机指出：“舍己从人，克己复礼，乃外日用；饶人忍辱，绝尽思虑，物物心体，乃内日用”。（《真仙直指语录・寄西州道友书》）

二、养生以技为要

道教修行者在现实的社会中修行，若要达到养生长生，则一定要避免一些已知的或未知的可能的伤害，一般来说，潜心修道之人，谨守老子的“至极虚，守静笃”，做到隐忍、低调，那么，可以把来自来社会和他人的伤害降低到最小的程度，而由自然界带来的伤害基本上是由于四时不调，五谷不和所造成的疾病，那么，就需要有针对性的功法来进行对治。因此，道教的修行者开发出了各种不同的功法来进行保健自身，形成了一类独特的技术。

1、以功法为养生基础

道教的修炼方法如吴筠《元气论》所论，修道的养气长生的机制为：内心不起，外境不入，内外安静，则神定气和，则元气自至。元气自至，则五脏通润。五脏通润，则百脉流行，百脉流行，则津液上应而不思五味，饥渴永绝，三田道成，则体满藏实，童颜长春矣。这应该是道教修行的最简要的一个说明，道教的修炼法门类繁多，功效各异，但主要的有导引、服气、内丹、辟谷等。

导引是运用吐纳呼吸的技术及与之相配合的特定的身体动作，以由此而行气，在《庄子》中，已经有所记载。在马王堆出土的帛书中，我们可以看到非常成熟的导引术。关于辟谷的技术，在道教中很早就得到了重视，在天台白云子司马承祯的《服气精义论》中说道：“是知吸引晨露，餐饮风露，养精源于五脏，导荣卫于百关，即怯疾以安形，复元和而享寿，闭视听以胎息，返衰朽以童颜”。南北朝时期陶弘景《养性延命录》曰：“行气之法；少食自节，动其形，和其气血。因轻而止之，勿过失突，投还之，其状若咽，正体端行，心意专一，固守中外，上下俱闭，神周形骸，调畅四溢，修守关元，满而足实，因之而众邪自出”。

内丹术在唐宋兴起后，张伯端在《悟真篇》中说道：“药逢气类方成象，道在希夷合自然；一粒金丹吞入腹，始知我命不由天”。表明了一种对于修道方法的自信，认为通过这样一种修习内丹的技术，可以做到自己掌控自我个体的生命，这样，养生长生的追求也就成为一种基础的成果了。

自唐宋以来内丹术成为了道教追求长生乃至成仙的最权威的方法，通过调动起潜藏于人体中的先天能量，使得修习者可以由此养生、长生，乃至成仙。这是一种意义非凡的修炼技术，是道教修行的核心秘密之一，非常值得进行挖掘整理，使之造福人类。

2、以术数为弭灾手段

由于修道者处在一个不可知的不停变动的世界里，每一个人都受到来自神灵界、自然界、世俗社会的了不可预知的干涉，有些负面的干涉甚至会威胁的修道者的生存。所以，一个修道者若希望修道最终有成，则面临最主要的问题是修道的过程不能被外界所打断，这样，预先探知来自未知世界的干涉就成为最重要的问题。面对关心修道者对这个问题的疑惑与质询，认为：“我等不知今人长生之理，古人何独知之？”葛洪回答道：此盖愚暗之局谈，非达者之用怀也。夫占天文之玄道，步七政之盈缩，论凌犯於既往，审崇替於将来，仰望云物之徵祥，俯定卦兆之休咎，运三棋以定行军之兴亡，推九符而得祸福之分野，乘除一算，以究鬼神之情状，错综六情，而处无端之善否。其根元可考也，形理可求也，而庸才近器，犹不能开学之奥治，至於朴素，徒锐思於糟粕，不能穷测其精微也。数术的作用是试图事前探知并消弭掉来自不可知的外界的伤害力量，使得长生可以成为一个可以实现的目标，道教数术在养生中所起到的作用有两个方面：一是通过数术活动，可以预先得知可能到来的伤害；二是通过数术活动对于被测知的可能的伤害进行消弭。

基于这样的原因，历代的修道者对于数术的修习都普遍的重视，如葛洪即对于风角、望气、遁甲、六壬、太一等方术进行过深入的学习与研究，并著有关于遁甲术方面的著作，可见他非常精通这些数术。

数术在修行中所起的作用，首先是对于外在不可知的因素有可能的了解，由于道教的修道者所修习的是一种非常特殊的技术，如果不知天意而妄加修行或传习，很可能反会带来无妄之灾。如张伯端所说三传非人，而三遭天谴，有这样的教训，探知天意就成为一件非常重要的事情。而类似这样的问题在修道中会屡屡出现，解决这些问题的手段就只有数术一途了。所以这也是修道者修习数术的.一个重要原因。

3、以医药为有益补益

在道教的发展过程中，同中国传统医学结下了不解之缘，传统医学中的一些重要观点进入了道教养生学中，同时，一些著名的道教人物，高道大德也同时是精通中医的一方名医。在《山海经》中，记载了一百三十多种药物，其中，广泛的涉及到养生长寿方面的奇药，如鬼草、荀草、白咎、文茎、耳鼠等，服用之后，可以获得不可思议的效果，这些，当然地也引起了修道者的关注。

《黄帝内经》中已经提出“天食人以五气，地食人以五味”，“气味合而服之，以补益精气”。这些思想在道教产生之后，得到了重视和发展，有些道士本身就是中医学家，秉承药食同源的思想，把药疗与食疗结合起来，以求达到最好的疗效，最佳的养生效果。

在道教的服食养生术中，同中医保持了最为密切的关系，葛洪在《神仙传》中所列神仙，也多有以服食药饵为修仙手段的神仙，如师门“食桃李葩”，赤松子“啖百草花”，务光“服韭根”，涓子“好饵术”等，以此来达到养生及长生的目的。在葛洪《抱朴子・内篇》中，即罗列出了上百种的药物，如枸杞、黄精、茯苓、松脂等，而这些几乎也都是中医中重要的中药材。葛洪将这些药材分为上中下三品，上药使人长生，中药养性，下药治病。由于道教修行者是着重研究有明显补益功能的药物，于是，逐渐形成了道教特有的服食养生学，至今这些理论和方法还在被广泛地运用在社会的各个阶层的人士中。

此外，还有一种道教独有的服食对象，就是道教的外丹术，这是修道之士养生思想发展的延伸，自汉代开始，淮南王刘安府中方士编纂《中篇》八卷，记载神仙烧炼的方术。金丹长生的思想也就在后世成为道教修行中一种重要的技术。葛洪认为“长生之道，不在祭祀鬼神也，不在导引与屈伸也，升仙之要，在神丹也”。而神丹的特性是可以使人“不老和不死”的。（《抱朴子内篇・金丹》）。夫五Y犹能活人，人得之则生，绝之则死，又况於上品之神药，其益人岂不万倍於五Y耶？夫金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，百炼不消，埋之，毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老和不死。

虽然，由于道教对于金丹术的秘密的保守，而导致出偏的屡屡发生而后走向衰微，但外丹术对于我国古代化学和药物学做出了非凡的贡献，在今天已经成为一种珍贵的文化遗产。

三、结论

《太平经》曰：“凡天下人死亡，非小事也。一死，终古不得复见天地日月也，脉骨成涂土。死命，重事也。人居天地间，人人得壹生，不得重生也”。基于这样的原因，每个人都应该珍视自己的生命，所以，“人最善者，莫若常欲乐生，汲汲若渴，乃后可也”。而道教修炼的最终目的是成仙不死，养生使得自己长生是成仙的基础，而后才可以谈到成仙，由养生才可步入长生，进而修道成功。

道教养生是一个包罗万象的宏大体系，《西升经》中所谈到的：“老子曰：我命在我，不属天地，我不视不听不知，神不出身，与道同久。吾与天地分一气而治，自守根本也”。这并非是一种单纯的延长寿命的方法，而是一种整个人生的修养体系，充满了一种把握天地规律，积极扭转乾坤的进取精神。今天在谈到道教的养生之术时，是不应忽视这样的一种气魄和精神的，同时，也要细致深入的研究其积德成仙与养生术数的关系，这样才能够对道教养生文化有全面的把握。

篇4：我国道教研究综述

我国道教研究综述

道教属于中国土生土长的传统宗教,但是对他的'研究,在宗教学研究中则是较为薄弱的.20世纪初,学术界开始对道教进行研究,但到50年代,成果寥寥.仅有少量的专著与论文而已.80年代以前,道教的研究主要局限于<太平经>和与农民起义有关的一些研究,真正开始有规模的研究,是在80年代以后,特别是四川大学宗教研究所培养了大量的学者,并以道教研究为其特色,为当代中国的道教研究打下了基础.20我国道教著作出版了24本,属于研究类型的著作有10本,约占总数的二分之一弱.

作者：黄夏年作者单位：刊名：中国道教 PKU英文刊名：CHINA TAOISM 年，卷(期)： “”(5) 分类号：B9 关键词：

篇5：静乐道教音乐现状调查报告

静乐道教音乐现状调查报告

一、静乐简介

静乐县地处晋西北汾河上游，位于忻州地区南部，隶属于忻州市管辖，县城东、南、北三面环山，与岚县合成一个小型盆地，形似天鹅腾飞，故此地又称“鹅城”。全县共辖4镇10乡，人口16万，面积20xx平方公里，20xx年被文化部命名为“中国民间文化艺术之乡”。静乐历史悠久，风光秀美，是三晋文明的发祥地之一，在这块土地上，不仅有荒蛮古时台骀治水的遗迹，战国时赵武灵王的古城墙，也有北魏石窟及唐王李渊屯兵地等著名历史遗迹。

二、道教音乐历史沿革

道教是具有中华民族传统文化特色土生土长的中国宗教，道教音乐是我国传统音乐的一个重要组成部分，它吸收了中国传统民间音乐和宫廷音乐的精粹，渗入道教自身的传统仪式和特点，形成了道教音乐独特的艺术风格。道教音乐又称道场音乐或法事音乐，最早萌芽的道教法事活动是古代的祭神仪式，诵经是直诵，无音乐记载，到东汉时道教的斋醮仪式，以祈求神明降妖驱魔和超度亡灵为主要功用。早期的斋醮仪式表演形式较简单，音乐行为也很简单，缺乏规范和逻辑。之后到北魏时期，寇谦之制定了《乐章诵戒新法》《云中音诵新科经戒》，遂有了《华夏诵》《步虚辞》这些最早的道韵。道教音乐之后越来越趋于成熟。

道教音乐初期以使用打击乐器为主，到唐朝后期才增加了吹奏乐器、和弦乐以及弹拨乐。明朝《茅山志》中有记载，皇家斋醮仪式中乐器使用的种类比较丰富，道士成员有30人之多。一直到近代，道教音乐的演奏形式仍以管类和打击类乐器为主要演奏形式，辅以弦类和弹拨类乐器。道教在斋醮等宗教仪式中使用的音乐，无论诵唱还是器乐演奏，均由道士担任，在斋醮中使用的音乐独唱（通常由高功担任）、齐唱、吟唱、吹打乐以及合奏等多种形式，经过数百年的实践改良，道教音乐传承了民间音乐的精华和养分，各个地方结合当地的民间音乐形成了当地不同特色的民间道教音乐。

三、静乐道教音乐的历史及现状

中国的道教音乐历史久远，从西汉开始在华夏各地传播开来，静乐是三晋文明发祥地之一，西汉时始置县，名“汾阳”，西晋永嘉年间称“三堆戊”（三堆指三座山，即风神山、天柱山、岑山），北魏武帝年间道教由寇谦之天师传入静乐，静乐道教音乐也因此扎根，流传到现在，静乐道教经师班与民众关系最密切的活动是丧葬仪式与寺庙开光仪式。笔者通过田野采风，从这些仪式活动中探究静乐道教音乐在民俗仪式中的文化内涵。

（一）静乐道教宗派及道观的分布

静乐道教历史悠久，高道辈出，文化底蕴深厚，静乐的道教宗派在唐宗时期主要为天师派，其后在金元交替之际，全真派大兴，北方道派皆以全真派居多，静乐也不例外，元朝年间全真派大真人宋德芳在天庆观内刻碑立石。到清末民国时期，境内有二十多人，抗战结束后道教活动停止，目前道教教职人员有七名，均系正一派玄裔弟子。

县内宫观宇星罗密布，早在春秋战国到两汉时期境内的风神山、天柱山、悬钟山、巾字山等就有道家方士入山修炼，《元朝一统志》《中国道经总论》里同时记载，山西管州（现静乐县）县城天庆观内存《政和万寿道藏》，共五百多函，后道经存于朝阳山的朝阳洞内。朝阳山的吕祖庙始建于明朝嘉靖年间，是现在静乐保存比较完整的古庙之一，晚清时期，香火鼎盛，常住道人7名。

（二）静乐经师班的构成

静乐道教经师班一般由八人组成，身着暗红色法袍，成员中王耀文现为天柱山熙真古观，玉皇庙主持，于20xx年在江西龙虎山嗣汉王师府授箓为道士，现任山西省道教协会理事，其余人员为居家道士，他们平时做自己的工作，有法事活动时再召集而来。静乐的道士有专门的道士协会，属于静乐县宗教局管理，现有200多人有皈依证并登记在案的道士，有重要节日需要做法事活动时，道士协会会向全县人民发起募捐，在天柱山为全县人民做祈福道场。经师班的活动贯穿于民间的各种寺庙开光和丧葬等仪式中，其中器乐在各种仪式中充当着重要的角色，道士们所用乐器有大锣、小锣、堂鼓、大铙、小铙、大钹、小钹、木鱼、笛子、二胡等，经师班做的道场也分大小法事，重大节日为全县做的'道场有十多个道士，平时一般小的丧葬道场会少些，有七八个道士。

（三）道士的基本状况和师承关系

静乐的道士成立了自己的道教协会，统一受县宗教局的管理，经师班的道士成员除了两位有道士证、授过箓，其余均为居家道士，大都来自静乐当地，平时都有自己的工作或生意，他们的业务水平参差不齐，但都能各尽其职，演奏自己擅长的乐器。逢重大节日，在道士协会接到“事”后，再委派经师班做法事活动，活动细则及收入与开支统一由道教协会统筹划和管理。

静乐道教音乐流传到现在，能一直保留自己的一些规范和特点，离不开好的一个传承体系，经师班的道士入道，均需举行正式的拜师仪式，拜师后，经过师父的传授，学习如何做道场，传授是道家成仙证道的必经之路，故道教把授道传密之事看的很重要，不能乱传乱泄为戒。静乐经师班的成员大都是年富力强的中青年人，他们从小受家族亲戚影响入道占大部分，从小在各种斋醮道场受到熏染，慢慢心境也融入其中，他们从事这个职业不仅仅为那很少的收入，最重要的是发自内心的一种虔诚信仰。

（四）静乐经师班承办的主要仪式及相關音乐

静乐道教的法事道场有阳事道场和阴事道场之分，阳事道场有祈福谢恩、去病延寿、祝福迎祥、祈晴祷雨、解厄禳灾、祝寿庆贺等属于太平蘸之类的法事，阴事道场有摄招之魂、沐浴渡桥、破狱破湖、炼度施食等，属于济幽度之类的法事。经师班所用音乐都来自代代传承的工尺谱。信徒根据自己的情况选择不同的道场，不同的法事活动所用音乐也不同，

阳事道场一般用的音乐有《六句赞》《澄清韵》《慢澄清》《大赞韵》《转天尊》等，阳事道场也有赞、偈等声乐形式，器乐以行乐为主要形式，边走边奏乐。阴事道场用的音乐有《五供养》《放食》等。阴事道场的斋醮法事科仪以坐乐演奏形式为主，在演奏音乐时中间环节也会穿插打法器、默念、韵白这些环節。斋醮道场举行的规模大小根据仪式的大小和经济状况而定，像每年端午节在天柱山举行的为全县人民祈福的道场，规模很大，有时会做整整七天法事，其他小型丧事会做一天法事，道士人数也较少。

（五）静乐经师班的业务联系与酬劳分配

静乐道教协会成立后，县城举办重大节日的祈福活动一般会采取向全县人民募捐的形式。每年端午节、六月十五赶庙会这些节日，县城里有信仰的人士会主动募捐为全县人民共同祈福。其他法事活动如寺庙开光、求雨禳灾，会由寺庙所处的村子向村民发起募捐，募捐来的钱由道教协会统一管理，统一筹划。遇上民间的阴事道场，事主会请道教协会出面，道教协会会安排经师班将丧葬仪式办好，在酬劳方面，主持法事的道士薪酬要高些，其他乐器的道长一样的薪酬。

四、静乐道教音乐的基本特点

静乐道教音乐是静乐的民间信仰与当地民间音乐相互融合的产物，它因其历史人文的丰富文化内涵而独显其特殊。静乐道教音乐在音乐方面由两个部分组成，即人声诵唱和器乐演奏。在祭祀、请神、祈愿时，都按经书相关的经文来进行，用人声来表述经文的方式有以下三种。

第一种是“默念”式声腔。这种声腔常常用在仪式开始时或中间环节的衔接处，旋律比较简单，以重复为主，以轻声吟唱为主要特点，娓娓道来，意境平和而安详。

第二种声腔是“朗读”式声腔。这种声腔基本接近念白，在唱法上基本和说话比较接近，没有明确的调式调性感，内容一般是对神明的介绍，和逝者的介绍等，也包括一些咒语。

第三种声腔是“歌唱”式声腔。此类声腔运用的仪式场合比较多，旋律大都来源于当地的民间歌曲，有一定的调式调性，在仪式环节中，叙述上用这样的声腔，再结合伴奏乐器的烘托，很接地气，和民众的心理能产生认同和共鸣感。

静乐道教音乐的器乐有吹奏乐器、打击乐器和丝弦乐器，吹奏乐器主要是管子和笙；打击乐器包括锣、木鱼、鼓、铙、钹等；丝弦乐器配有二胡。在音乐风格上，静乐道教音乐保持了其纯朴、肃穆、静谧的特点，同时也融入了民间音乐的元素，使得在音乐表现上更能与听众有共鸣和认同感。在乐器的分配上，经师班主持主要负责念咒语和打法器，其余人演奏各自的乐器和行使各自的职责。器乐演奏一般用在仪式进行的开头和结尾，乐器演奏队道场仪式的氛围有很重要的作用，在曲目的选择上，也要选择不同的曲目。

五、结语

本文通过田野调查的方法，对静乐道教音乐的法事道场仪式做了跟踪采风，对道教音乐相关的各个方面进行了分析，在关注道教音乐本体的同时，也观察到道教音乐与历史、风俗、传承的关系，静乐道教音乐对当地传统文化的传承有着重要的作用。研究此课题，以期对保护传统音乐起到积极的推动作用。