以下是小编为大家准备的哲学中的复制观诌议论文，本文共10篇，欢迎大家前来参阅。
篇1：哲学中的复制观诌议论文
哲学中的复制观诌议论文
休谟
休谟是18世纪英国经验主义家。他吸收了洛克和伯克利的，但剔除了残留其中的形而上学的成分，把经验主义哲学推向极致。休谟理论的重大贡献在于，它给理性主义的先验论造成了前所未有的冲击。康德([1783]1950:8)不无感慨地说道:休谟的思想“把我从教条主义的迷梦中唤醒，使我在思辨哲学的领域中看到了新的方向”。事实上，没有休谟，也就没有近代认识论的转向。休谟的复制论主要体现于他对知觉的分析。他(1924:15-16)指出:人类的思维是无限的:我们身在地球，却可神游宇宙;人类的心智也是无限的:我们能毫不费力地想像出现实中不曾有的事物，如“金山”和“飞马”;但是，人的心智又“确实被限定在非常狭小的范围内”，里面别无它物，只有来自感官和经验的东西即知觉。休谟(1924:15)把知觉分为两种类型:印象vs意念。后者来自前者，是前者“模糊的图像”。根据他的定义，印象指一切鲜活的知觉，它们来自视、听、触等感觉或喜怒哀乐等内心感情。意念指人在反省上述感觉或感情时意识到的那些暗弱的知觉。关于两种知觉的区别，休谟作了详细的说明，其复制论的思想昭然若揭:人心中的知觉有两种，而且这两种知觉之间有很大的差异。一个人在感到过度热而痛苦，或感到适度热而快乐时，他的知觉是一种样子;当事后在记忆中回顾这种感觉时，或凭想象预料这种感觉时，他的知觉是另一种样子。记忆和想象这两种官能可以摹仿(mimic)或摹拟(copy)感官的知觉，但是从来不能完全达到原来感觉的那种强度和生动性。这两种官能即使以最大的力量活动，我们最多也只能说，它们把对象呈现得相当活跃，以致我们几乎獉獉可以说，我们触到了它或看见了它。但是除了人心在被疾病或疯狂搅乱以后，那些官能从不能达到最活跃的程度，使这两种知觉完然分不开。诗中的描写纵然很辉煌，但我们还是不会把自然的物象描画当作真实的景致。
前期维特根斯坦
维氏在这本自称为“像水晶一样清晰”的著作中阐释了和世界之间的投射关系(或曰对应关系)。他在罗素的原子主义的基础上建立了一个更为完善的理论，以此来论证:语言和世界对应，语言是世界的图像。后被学界称作“图像论”。为了避免可能因肤浅而遇到的种种问题，维氏作了周密思考。这里不可能全面论述，只选择几个要点加以说明:
(1)世界是事实的总和。逻辑空间里的诸事即世界。在逻辑空间中不仅有事实，也包含了可能的事态。
(2)原子事实的存在称作肯定性事实，原子事实不存在称作否定性事实。
(3)复杂事态由原子事实组合而成。这种组合必然符合逻辑，但不一定真实存在。那些并不存在的事态是逻辑上可能的事态。
(4)原子事实是最简单的事实，不再包含其它事实。
在原子层面上，不再有更小的事态以及它们各种可能的结合，不再有事物的可能结合，因为世界最终被分成事实，而不是事物。首先，维氏把世界看作事实的总和而不是事物或对象的总和。事实可以分析为原子事实，原子事实虽由对象组成，但每一事实都独立存在，对象却不能独立于事实而存在。逻辑空间是一个语句在逻辑上具有意义的条件。这些条件只决定语句是否有意义，不涉及语句所陈述的是否是事实。例如“苏格拉底是俄国人”，这一个语句陈述的内容虽然不是事实，但它有意义，也符合逻辑。它与“苏格拉底是希腊人”具有同等的逻辑地位。换句话说，无论陈述的内容是事实还是可能的事态，只要语句符合逻辑，就是逻辑空间允许的'。现实世界只是逻辑空间中的一部分，由存在的事态构成，它呈现在非事实组成的背景上。假如名称A没有指称，包含名称A的语句P也就没有意义。名称不像命题一样有真假之分。因而名称不是图像，只有命题才是图像。从表面上看，名称是独立的，因为它可以出现在不同的语句中。但实际上名称不具有独立性，因为它必须出现在语句之中，正如对象必须出现在事实之中。维氏明确指出:“只有命题才有意义，只有在命题的叙述关系中名称才有指谓。”(3.3)①这显然是继承了弗雷格的整体主义。由此推论，语言是命题的总和而不是名称的总和。命题的总和大于事实的总和。有些命题表示可能的事态，是有意义的假命题。只有真命题的总和才是世界的图像②，或曰“对世界的复制”。本体论是图像论的一个重要基础。较之罗素的本体论，维氏的本体论显得更深刻。其中最关键的一点是:语言摹画事实而非事物或对象。除此之外，维氏还提出了摹画形式和逻辑形式的区分。摹画形式指图像中的内部结构，即命题中各名称间的关系，亦即与被摹画的事态的同构性质。人的思维更需要逻辑，没有逻辑就无法思考。那么，逻辑又是怎样进入思维的呢?维氏认为“不可说”，而“对于不可说的东西我们必须保持沉默”(7)。语言可表达的世界是语言逻辑范围之内的经验世界，语言的逻辑也是经验世界的逻辑。其形式只能显现，不能说出(4.1212)。逻辑形式的性质是先验的，属于“不可说”的范围。如果没有逻辑形式，语言、思维和外部世界这三者之间也就没法联系起来，语言也不可能摹画世界。因为语言和现实毕竟是两种截然不同的存在。语言虽然在较高的层面上具有建构作用，但语言和现实一定在某个基本层面上是一致的，彼此一一对应。这就是语言能够用来摹画现实的根本原因。维氏认为他找到了这个层面，即“逻辑形式”，“每一个图像都是逻辑图像”(2.182)。维氏的复制论思想是理性主义的，但他认为存在不可说的东西———这也难免被人贴上“神秘主义”的标签。
篇2：平衡哲学视觉的翻译诌议论文
平衡哲学视觉的翻译诌议论文
要同时伺候好两个主人，不偏不倚，译者之难可见一斑，但“仆”和“主”的关系毕竟是不平等的，地位上的不平等自然就否决了三方对话的可能性。在译者的主体性得到充分认识并强调的今天，我们更倾向于把译者、作者与读者放到平等的地位上来看。译者与其他二者的不同仅仅在于他的双重身份:他既是对话的缔造者，更是对话的直接参与者。施莱尔马赫(Schleiermacher)在18论文《论翻译的方法》(Methodendesübersetzens)中提出了翻译的两条基本途径。在他看来，“真正的翻译者倘若真的希望把原作者与读者这两个完全分隔的人联系在一起，协助后者正确完全地理解和欣赏前者，他只有两个选择，一是尽量不打扰原作者而将读者移近作者，二是尽量不打扰读者而将作者移近读者。”施莱尔马赫显然认识到了译者、原作者与读者之间的关系。然而美中不足的是，施莱尔马赫认为译者只能在这两个译法中选出其中一个，然后贯彻始终。如果时而绝对忠实于作者，时而决然顺从于读者，即会出现无法预计的后果，作者与读者极有可能永远无法走在一起。但是，事实真的如此吗?其实，两种选择的并列出现并不意味着它们之间二元对立，正如德里达所揭示的，二元对抗的思维往往是对多元化的充满差异的世界的人为简化，是没有依据的。因此，翻译中出现哈姆雷特“tobeornottobe”式的两难选择归根结底还是在思维方式上还没有走向真正的多元对话思维并达到对二元对立思维模式的实质性超越。
语际平衡
(InterlingualEquilibrium)说到翻译寻求语际的平衡，则更是有着深刻的历史积淀和文化基础的。在《通天塔之后———语言与翻译面面观》中，乔治斯坦纳在第5章探讨诠释的运作时，就充分体现了语际平衡的思想。乔治斯坦纳认为在语义转换层面，翻译是最生动、最彻底地要求平衡的。他把翻译视为一个信任、攻占、吸纳、补偿的诠释过程，这反映的正是一种平衡的哲学［4］。在他看来，第一步的“信任”业已使我们失去重心，而在译者用其彻底而富于侵略性的理解向文本进攻，罔顾后果地掠夺，最后满载而归的同时，我们彻底失去了平衡。因此在他看来，这诠释过程如果没有第4个阶段的话是“危险而不完全”的，诠释的活动必须给予补偿，而真正的补偿是通过交换和扳平而达成的。在诠释过程中，信息交流平衡被破坏，译者可能取去的太多(他增补修饰原文，加入个人意见)，也可能太少(他缩减原文，把不顺畅的部分删掉)。原文的能量流进译文内，因而改变了原文、译文，又破坏了整个系统的和谐。尽管寻求平衡的过程冗长而迂回，真正的翻译仍会力求平衡。在形式上和道德上，翻译应务求‘借贷平衡’。而以补偿来恢复平衡是翻译工作和翻译道德的关键。进而他借用列维斯特劳斯(LéviStrauss)《结构人类学》里的一般理论模式———社会架构通过语言、妇女和物品的交易建立一个巧妙的平衡———进一步建构了翻译中的语际平衡模式。在他看来，忠实是个道德观念，同时也是个经济观念。翻译的忠实就是一种“平衡的忠实”，只有当译者/阐释者/读者竭尽所能，恢复各股力量之间的均衡，维持他在理解过程中已掠夺、破坏了的作品的完整性，才能真正意义上实现这一忠实。再看一个圣经翻译的具体案例。巴克博士(Dr．Barker)是TNIV(Today’sNewInternationalVersion)Bible的原译者之一。他在“现代译本圣经的平衡翻译哲学”(TheTNIVBalancedTranslationPhilosophy)一文中就指出，现代译本圣经属于一种平衡或协调的译本(BalancedorMediatingVersion)，它既不追求完全的直译，也不追求全面的意译，而是试图在二者之间找到一个平衡点。而关于怎样达到平衡，他引入了一套嵌入式的控制与平衡系统来说明，即A-B-C-D，分别指代准确(accuracy)、华美(beauty)、明晰(clarity)和庄严(dignity)的英文单词首字母［5］。具体而言，就是指在追求译文语言的准确的同时不能牺牲语言的华美，追求语言的华美不能损害了意义的明晰，而追求意义的明晰更不能损害译文的庄重。这4个要素构成了一个互相制约的平衡系统。不能因为追求其中的任何一项而牺牲了另外一项，而是要在整体上达到一种制约力的平衡。正是这种制约力的平衡使一种平衡或协调的译本有了存在的可能。他进而指出，一个好的译本的出现是因为遵循了一种平衡的翻译哲学:既不多也不少，既不过分盲从又不过分自由发挥，既不过分现代与随便也不过于做作与刻板。简而言之，好的翻译就是避免走极端，而是达到一种平衡，能在最长的时期内吸引最多的读者。
跨文化平衡
(InterculturalEquilibrium)如果说语言层面上的纷争可以归结到“直译”与“意译”之争，那么从文化的层面上考虑，人们往往用“归化”和“异化”来区别翻译过程中是更贴近译语文化还是更贴近原语文化。正如王东风先生在“归化与异化:矛与盾的交锋”一文中所提出的，“归化与异化之争，是直译与意译之争的延伸。但并不完全等同于直译与意译”。并指出:“如果说直译与意译是语言层次的讨论，那么，归化和异化则是将语言层次的讨论延续升格至文化、诗学和政治层面。”［6］翻译的平衡观内隐着对“度”的把握和对“和谐”的追求。关于“度”的本体性，李泽厚先生在《历史的本体论》一书中对其作出了如下阐释:“什么是‘度’，‘度’就是‘掌握分寸，恰到好处’。”［7］为什么?因为这样才能达到目的。人类(以及个人)首先是以生存(族类与个人)为目的，一般说来，做人做事就必须恰到好处。”过于归化和过于异化显然是违背“恰到好处”这一原则的。过于归化的译本抹杀了语言形式本身所蕴涵的'文化意义，客观上造成了文化失真，蒙蔽了读者;而过于异化的译本则容易导致“翻译腔”，无法和广大译文读者形成心灵的交流，在本土形成的影响有限，客观上阻碍了文化交流与不同语言文化间的借鉴与融合。综观文学翻译史，我们不难发现，译作之所以能成为经典是在历史的长河中不断磨练的结果，也是不断由不平衡走向平衡，再打破平衡，建立新的平衡状态的不断自我更新、自我超越的过程。就林纾的翻译而言，虽然迄今为止对于其作品能否划入翻译文学还存在争论，我们不得不承认正是如此“归化”的作品为中国民众打开了第一扇通向异域文化的窗户，读者与原语文化之间的信息交流平台得以建立。此后，随着文化交流的深入，本土民众对异域文化的感知度和理解度逐步加深，本能地寻求“原汁原味”和“异国情调”，异域文化在这一过程中得以渗透与传播，翻译所承担的文化交流的历史使命在这一过程中得以实现。平衡是一项技巧，一门艺术，更是一种哲学观。“译者作为翻译主体的地位已经牢固确立，他是唯一主体，却不是抽象的主体，他永远处于与原作者、原作、译文读者，甚至包括译文、译文环境等的复杂互动关系之中。”［8］如何在人本层面、语言层面及文化层面达到“恰到好处”的平衡状态，还需要译者排除各种意识形态干扰，走出翻译活动中二元式对立的思维范式，联系具体的各种社会因素，在具体的条件境遇中，综合考察传译问题出现的各种原因，并以此为根据来采取翻译策略。同时充分重视对话双方平等性、交往式的对话关系，使对话双方相互沟通、互相理解、真诚交流、联合互动。充分重视翻译活动中的偶然性、不确定性、非理性等可变因素。平衡哲学尽管不能解决所有具体的翻译困难、清除翻译障碍，但至少可为译者提供一种解决问题的思路，帮助译者走出矛与盾的二元困境，结合具体情况创新处理。
篇3：高一议论文 :如此＂哲学观＂1500字
哲学常给我们普通人一种神秘感，甚至有时候我们觉得哲学不过是有人故弄玄虚罢了。貌似也是，那谁不是说：哲学就是将复杂的事理简单化，但所谓的哲学家偏偏就长篇大论加以解释，后来连自己也弄不清楚怎么回事了。
其实人人都是哲学家，我在学校上过的哲学课曾总结到：世界上每个人都有自己的哲学观，如果某个人把这些零散的哲学观系统的将其理论化概括，那么这个人就是哲学家了。我们每天都和“哲学”一起生活，因为哲学是无处不在，无时不有。例如，人每天都要吃饭睡觉，这是尊重客观规律的发展；再例如，人无时不刻处于运动之中，因为地球是无时不刻地在自转和公转。
人的生活就像日出日落一样循环反复，但太阳并不是每天都出来，即便是每天都出来，但有时也会被云半遮或全遮住。因此人的生活也偶尔会有喜怒哀乐的交替。讲到这个问题便又涉及到个哲学观，其实是太阳不“出来”，还是太阳每天都“出来”只是被云层遮挡住了我们看不见就说它不“出来”了呢？显然，这和格陵兰岛被发现之前存不存在的问题的道理一样。
快乐是所有人都追求的，于不同的角度说快乐就有不同的含义，但人每天都在生活着，所以我们便从生活的角度对快乐作个哲学概括。前提是必须先知道生活是怎么样的，从普遍狭义的角度看，生活就是不断遇到困难，当然，这样的困难是包括生活中所遇到的一切，假如你战胜了它，那么你就觉得很快乐！
这个物欲横流的社会里，“欲望”成为一切诱惑的根源。学者无心向学，因为已经丧失了“志”。古人说得好：业精于勤，荒于嬉。因为有“物”才有“嬉”，有“嬉”才丧“志”，是为玩“物”丧“志”。所以有“物”便不思“勤”了；做官的有“权”了便有了钱，有钱了当然要花天酒地，如此便会不务“政业”。置人民于不顾，丧失了道德，藐视并挑战了法律。所以有了“权”便不思“政”了；两人信誓旦旦，誓要地久天长，海枯石烂，至死不渝，可一方一旦有了“新欢”便忘了山盟海誓，一忘两人又隔天涯，爱情真的连小孩的过家家游戏都不如。所以有了“新欢”便不思“誓”。。。。。。这些都是很正常的现象，因为多了见怪不怪，所以也就说它是“正常”的了。其实这些现象不都只是同一个道理吗？不思“蜀”是因为“乐”！
篇4：试析儒家管理哲学中的三种管理观
试析儒家管理哲学中的三种管理观
儒家管理哲学是儒家管理文化的一个重要组成部分,它构筑了儒家文化的.主体内容.儒家管理哲学的内容十分丰富,文章对其探讨包括以下三个方面:一是指出了“以人为本”是儒家管理哲学的根本精神;二是提出了“以和为贵”是儒家管理哲学的核心特征;三是说明了儒家管理哲学中,人性假设的基础是“人之可塑”.儒家管理文化经过损易更新、现代整合,仍然具有其强大的内在生命力.
作 者：闫学军 作者单位：河北大学,政法学院,河北,保定,071000 刊 名：廊坊师范学院学报 英文刊名：JOURNAL OF LANGFANG TEACHERS COLLEGE 年，卷(期)： 20(2) 分类号：B023 关键词：管理 哲学 儒家篇5：试析儒家管理哲学中的三种管理观
试析儒家管理哲学中的三种管理观
儒家管理哲学是儒家管理文化的一个重要组成部分,它构筑了儒家文化的主体内容.儒家管理哲学的内容十分丰富,本文对其的探讨包括以下三个方面:一是指出了“以人为本”是儒家管理哲学的根本精神;二是提出了“以和为贵”是儒家管理哲学的核心特征;三是说明了儒家管理哲学中,人性假设的.基础是“人之可塑”.儒家管理文化经过损易更新、现代整合,仍然具有强大的内在生命力.
作 者：闫学军 Yan Xuejun 作者单位：河北大学,政法学院,河北,保定,071002 刊 名：河北大学成人教育学院学报 英文刊名：JOURNAL OF ADULT EDUCATION COLLEGE OF HEBEI UNIVERSITY 年，卷(期)：2004 6(2) 分类号：B222.5 关键词：管理 哲学 儒家篇6：黑格尔哲学中的历史进步观
黑格尔哲学中的历史进步观
认为黑格尔历史哲学中忽略了物质和人的因素,这是人们对黑格尔历史哲学的'通常攻击之所在.本文试图通过对黑格尔历史进步观的分析,指明他不仅没有忽略物质和人,相反,它们还构成了其历史哲学不可或缺的维度.
作 者：吕翔 作者单位：复旦大学,哲学系,上海,33 刊 名：兰州学刊 英文刊名：LAN ZHOU XUE KAN 年，卷(期)： “”(6) 分类号：B516.35 关键词：历史 物质 意识 人篇7：逻辑哲学论中自我观思索论文
有关逻辑哲学论中自我观思索论文
自我是维特根斯坦前后期哲学一以贯之的主题。《逻辑哲学论》之核心论题，乃是世界和语言之关系。自我问题在《逻辑哲学论》中的重要性表现在，若要真正理解世界和语言，则须臾不可离开对自我的理解。从某种意义上来说，对自我的理解就是对世界和语言的理解。自我、语言和世界是《逻辑哲学论》整个结构赖以建立的三个基点。不过反过来说，欲恰当理解自我，也丝毫离不开对世界和语言之关系的理解，这里似乎存在着某种循环。在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦的自我理论涉及唯我论、先验主体、以及实体自我诸论题，本文将逐次考察它们。
一、唯我论：“世界是我的世界”
维特根斯坦此书虽名以《逻辑哲学论》，然却始以“世界”一词：世界就是所发生的一切东西。[1]①而按照维氏自己所明白宣示，全书所言，以一“说”字立其基。逻辑规定世界和语言。而所说者为何？唯有语言。谁在说？我在说。这些文字表明，“说”字所涉者，为自我、语言和世界。故而理解此书之自我观念，实离不开理解世界和语言。在语言和世界之间，维氏特拎出“说”字，以之为《逻辑哲学论》提纲挈领之关键。此话怎讲？试看原文。在《〈逻辑哲学论〉序》中，维特根斯坦写道：这本书的整个意义可以概括如下：凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默。因此，这本书将为思维划定一条界线，或者不如说不是为思维，而是为思想的表述划定一条界线；要划定思维的界线，我必须能从这个界限的两方面来思考（因此我们必须能够思考不能思考的事情）。因此，这种界线只能在语言中划分，而在界线那一方面的事情，就简直是无意思的。[1]（P20）]所以我们可以毫不夸张地将此书要旨概括为一“说”字。维特根斯坦区分了两个领域，一为可以思维，可以说，可以用语言来描述的领域，一为不能说，从而不能思维的领域。前者为世界，后者则一般被称为神秘之域。这种对二重区分的强调，在全书简短的篇幅中随处可见。语言哲学家的特征昭昭无隐，讨论的是传统的哲学问题，着手之处乃为语言。
可说与不可说之二重区分直接涉及自我。在世界和神秘之域幽明交接的舞台上，自我登场了。维特根斯坦说，自我是世界的一种界限（5、632）。自我乃是两个领域的真正分水岭。在自我的这边，是世界；在自我的那边，乃是不可说的神秘之域。为什么自我是世界的一种界限？或者说，自我作为界限这一观念之意义何在？维特根斯坦从语言着手来论证。维氏认为，命题乃是用来描述事态或事实的，是描述“事实是如此这般的”。而语言又是什么呢？“命题的总和就是语言。”思想和语言是同一的。因为在维特根斯坦看来，“思想是有意义的命题”，“被应用的、可思考的命题记号就是思想。”同时，维特根斯坦又坚持着世界可知的观念，世界是事实的总和，而所有是（或不是）实际情况的东西都可以经由命题来表达，世界可以经由语言描画出来。由于世界必然可以被语言表达，而语言又恰正是对世界的描画，所以，语言的界限就是世界的界限。他甚至还说，“真实思想的总和就是世界的形象。”（3、01）由于思想和语言的同一性，我们可以说，语言就是世界的形象，是和世界逻辑同构的形象。正是在此处，自我被引入。且看《逻辑哲学论》中的这两个命题：（1）我的语言的界限意味着我的世界的界限。（5、6）（2）世界是我的世界这个事实，表现于此：语言（我所理解的唯一的语言）的界限，意味着我的世界的界限。（5、62）两个命题的特别困难之处在于，维特根斯坦在没有施行任何预先解释的情况下，在“语言”和“世界”两个词语前面加上了定语“我的”。而且，在维特根斯坦看来，“我的语言”和“我的世界”并不只是语言和世界的一部分而已，谈“我的语言”实际上谈的就是“语言”，谈“我的世界”实际上谈的就是“世界”。正缘于此，维特根斯坦在此处所表达的思想一般被学者称为“唯我论”，他自己也明白宣称，“实际上唯我论所指的东西是完全正确的”（5、62）。理解这两个命题之关键在于要认识到，维特根斯坦实际上是把“我”理解为语言主体。
语言和自我的关系并非像海德格尔所认为的那样是语言在说我，而是我在说语言，这是一种常识性的对于语言和自我关系的理解。此时的维特根斯坦尚未考虑到语言的公共性，语言还只是被理解为我的语言，而这种公共性实际上会使语言相对于自我而具有先在性和笼罩性。语言是我的语言，而语言又是世界的逻辑同构的形象，我们是用语言来描述世界的，而同时世界又能被语言所完全描述和表达（因为如果世界中有不能被语言所描画和表达的东西，按照维特根斯坦的界定，这不能被描画和表达的东西就不属于世界。这里存在着一个循环论证的圆圈），故从语言的角度来说，世界就不过是我的语言所描画出的形象而已，“世界是我的世界”。这是维特根斯坦推导出上引5、6和5、62两个命题的逻辑理路，这也正是维特根斯坦唯我论的涵义之所在。按照维特根斯坦论证世界和自我关系的理路前行，至少存在着两个危险，它们涉及到我们能否恰当理解维特根斯坦之唯我论：一方面，我们在阐释世界和自我的先后关系时有可能会陷入一种颠倒，而导致语言在先，世界在后的理解；另一方面，我们有可能会产生这样的想法，即所谓的世界只不过是语言，只不过是我的语言而已，世界化为语言，语言消弭了世界。要避免和化解这两个危险，我们就须切记，世界相对于语言来说乃是在先的、第一位的，因为语言只是世界的图像，只是对世界进行描画和表达的命题的总和。维特根斯坦对他的唯我论作了一个非常重要的限定：世界是离我的意志而独立的（6、373）。另外，维特根斯坦的唯我论与自我和语言的关系、我的语言和世界的关系直接相关，与他欲图对世界进行划界的努力直接相关，它和传统唯我论的涵义是截然不同的。唯我论的涵义必须和他在序言中表达的“这本书的整个意义”相结合，才能够被正确理解。维氏之唯我论，必须先从其“划界”观念来考量。“划界”产生了世界和神秘两个领域，而划界之标准乃是可说与不可说。可说者为世界，我是“说”的主体，正是首先在这个意义上，世界是我的世界。
故而维特根斯坦会说：“世界是我的世界这个事实，表现于此：语言（我所理解的唯一的语言）的界限，意味着我的世界的界限。”（5、62）正因为有此划界，当我们说维特根斯坦主张唯我论时我们必须十分小心才是。唯我论视一切为自我之表象或自我之创造，然这绝非维氏之主张。因为，除了世界之独立性外，世界也并非唯一存在，我的世界并非全部，或者说，并非只有我的世界。不可言说之神秘在世界之外，静默不语。
二、形而上学主体：“世界的界限”
作为世界界限的自我，又被维特根斯坦称为哲学上的自我和形而上学主体。维特根斯坦借此划分了可言说者与不可言说者，区分了世界和神秘之域，但何为不可言说者（神秘之域）？不可言说者（神秘之域）包括哪些东西？我们对不可言说者（神秘之域）能够说些什么？研究者们见仁见智，在这些问题上并未形成统一意见。在此有必要先对“不可言说者”和“神秘之域”稍致解释。学者一般认为神秘之域和不可言说者存在区别，认为神秘之域只是不可言说者之一部分，是和形而上学主体有关的那部分。然而，单单立足于《逻辑哲学论》，这种解释并无决定性论据，我愿将两者所指称视为同一。那么，“不可言说者”或神秘之域到底涉及哪些内容？倪梁康先生认为，这个领域就是形而上学主体之域。[2]（P606—611）此一主张显然过于狭窄。我们知道，自我是世界的界限，而唯我论是相对于世界而言的.，故世界外的神秘之域并不能简单地被仅仅理解为形而上学主体之域。韩林合先生主张，除了内在于世界或事实之中的逻辑形式和逻辑性质外，在事实世界之外还存在着超事实而不可言说之域，此乃与形而上学主体相关的神秘体验之域。[3]（P650以下）韩林合的观点更全面些，但仍有可补充的余地，并且，将神秘之域视为神秘体验之域，值得商榷。陈嘉映先生认为，不可言说者则包括逻辑形式、哲学问题、伦理学和美学、以及神秘东西（包括生命的意义、形而上学主体和世界的存在等）。[4]（P149—151）这对韩林合的观点有较大的补充，不过我认为不可说的东西还不限于以上所列，试看以下命题：我们不能思考非逻辑的东西，因为否则我们就必须非逻辑地思考。（3、03）我只能命名客体。记号代表着它们。我只能谈到它们，我不能论断它们。一个命题只能说一件事物是如何，而不能说它是什么。（3、221）世界的意义必定是在世界之外。（6、41）世界是怎样的，这对于更高者来说是完全漠不相关的。
上帝是不在世界上显现的。（6、432）从上引命题来看，不可言说者至少还包括：非逻辑之物，事物是什么，世界的意义，以及上帝。有必要指出，许多学者（比如韩林合先生）将世界和人生的意义，以及上帝等问题放在形而上学主体之内来考虑，不过在我看来，若只诉诸《逻辑哲学论》本文，这种做法属于过度诠释。因为维特根斯坦在该书中并未挑明世界和人生的意义可由形而上学主体来保证。不管怎样，在《逻辑哲学论》中形而上学主体无疑属于不可说之列。按照作者的教导，对于不可说者，我们只能保持沉默。然而由于自我在划界活动中的重要性，以及了解自我对于我们自己的重要性，维特根斯坦背叛了自己，并未对先验主体保持沉默，正如罗素所评论的那样，“使人发生犹豫的是这样的事实，即维特根斯坦先生还是说出了一大堆不能说出的东西，因此使持有怀疑论的读者认为有可能有某种通过语言系统或其他某种太平门的退路。”[1]（P16）这种做法并不费解，因为不管是谁，一旦主张存在着不可言说之物，则对此不可言说者必定会有所言说。否则，若严格遵守不可言说之规则，我们根本就不能提出这种主张来，甚至连表达式“不可言说之物”都是非法的。那么对于不可言说之形而上学主体，维特根斯坦都说了些什么呢？他如何言说形而上学主体呢？我将维特根斯坦谈论形而上学主体所使用的方法，称为“否定”和“逼显”。
首先，形而上学主体就是命题“我的语言的界限意味着我的世界的界限”中的“我”，从“否定”方面来看：主体不属于世界，而是世界的一种界限。（5、632）在维特根斯坦看来，作为世界界限的形而上学主体（我）并不在世界之中，不属于世界，否则我们就可以清清楚楚地用语言来描画它。既是世界之界限，又不再世界之中，形而上学主体因此是一个无延展的极点。它不在时空之中，我们没有办法在世界之中指出形而上学主体。维特根斯坦在5、6331用眼睛与视野之关系设喻来揭示形而上学主体之如此境况。正如眼睛并非如虚心点落于圆圈所代表的视野之内，形而上学主体也不在世界之内，世界是形而上学主体之“视野”。若形而上学主体与世界之关系如图所示，形而上学主体就居于世界之中，而成为世界内之一经验事实，不再成为世界之界限。这个图例是用否定的方式显示形而上学主体。
世界的边界本身并不属于世界。另外，我们还可以用“逼显的方式”来追踪形而上学主体。“逼显的方式”是我们通过谈论可说之物来意味和衬托出不可说之物，维特根斯坦明确地主张了这种方法：它（指哲学，笔者注。）将用明显地可以讲述的东西来意味不可讲述的东西。（4、115）因此，形而上学主体可以通过能被讲述的东西得到意味，从而得以逼显出来。在《逻辑哲学论》中，可以讲述的东西指的就是世界，所以，作为世界边界的先验主体通过世界得到意味。这种方式乃是间接的，曲线的，因为我们不能够像指出一个具体的物件（如桌子）那样指出先验自我来。这种逼显和意味主体的方式，维特根斯坦本人又称之为“孤立主体的方法”：没有思维着和设想着的主体。如果我写一本书“我所发现的世界”。在这本书中也应该报导我的身体，并说明哪些肢体服从我的意志，哪些不服从等等。这正是孤立主体的一种方法，或者不如说表明在某种重要意义上没有主体的方法：这就是说在这本书中不能单独地谈到它。（5、631）所谓“没有思维着和设想着的主体”，是指主体无法在世界中被我们直指出来。在“我所发现的世界”这样一本书中，我们无法直接地谈论“我”，而只能通过被发现的世界来使主体得到意味。即使在报道我的身体时，我也没有直接地、单独地谈论我。我们只能谈论世界，然而由于世界是我的世界，因此形而上学主体能够谈论世界而得到意味。然而，否定的方式也罢，逼显的方式也罢，形而上学主体依然晦暗不明，似乎仍旧笼罩在一团浓重的雾气之中。搏之在东，忽而在西。有时觉得已然握之在手，等到伸开手掌，却又从指间滑走。我们人人皆有一种经验，某刻忽觉身上某处奇痒无比，然待我们直向此处搔去，痒又溜之大吉，转换阵地。痛苦的是我们接下来搔来搔去，结果全如初次一样，总搔不着痒处。试图指出形而上学自我的我们就如同处于搔不着痒处的痛苦境地之中，对近在眼前的东西无法把握。此又如站立着的狗，团团打转，渴望咬住自己的尾巴。除了否定、逼显和孤立方法所获得的东西之外，我们还能对形而上学主体再说些什么？我们须记得，维特根斯坦是从语言和世界的关系角度提出自我问题的。虽然维特根斯坦一直批判近代认识论，然而我们仍可认为，自我又是作为语言主体而出现的[5]（P79），而语言主体实为认识主体。整个世界呈现为认识主体之视域，主体乃视域之界限和界限，它没有延展，所以它看不见自己。主体不能掉转头来直视自身，不存在可以看见自己全像的镜子。意识活动总是有某个我们看不见的极点，即使我们对意识活动进行反思，依然存在着某个我们看不见的极点。速度再快，我们也捕捉不住极点，因为它总是隐身于认识活动的背后。捕捉住极点的可能性，比我们只转动自己的头颅就能看到自己后脑勺的可能性还要小。
当代许多哲学家都敏锐地察觉到了谈论自我时必然会遇到的这种困境。赖尔描述了儿童对自我所感到的迷惑：……那个儿童越试图抓住‘我’所代表的东西，就越做不到这一点。他只能抓住它的上衣后摆，它本身却总是冷酷无情地先走一步。它就像一个人的头部投影，不会等着让他自己扑住。但它却从不走在前面很远的地方；的确，有时它似乎根本没有走在追逐者的前面。”[6]（P202—203）其实，认真思考自我就必定会产生这种迷惑，而不限于儿童，赖尔称此困境为自我之“系统的难以捉摸”。对此困境最形象巧妙而又深刻的设喻来自实用主义鼻祖皮尔士。皮尔士创造了一个绘制地图的例子，来阐释我们要完全表象自我时会产生的悖论。设若我们打算绘制一幅国家地图，这幅地图必须具有那个国家自身的微观类似物。在地图和国家之间必须具有一种一一对应的关系。不过，这幅地图现在却成了那个国家的真正组成部分，它必须在适当的位置有其自己的像点。现在这个新的像点自身又成了那个国家的一部分，所以必须被表象。这个过程形成无限倒退，最后的地图无法完成。[7]（P161）我们对形而上学主体进行表象，犹如这样来绘制地图，乃是一项无法完成的任务。因此，形而上学自我概念有两层根本涵义。首先，形而上学主体是世界之边界；其次，边界所区分者乃是可言说者与不可言说者，形而上学主体是认识主体。形而上学主体论和唯我论乃属同一问题，是同一硬币之两面。总体上看来，形而上学主体似乎处于一个奇怪的位置上，作为世界的边界，它肯定不能和世界完全脱离，但是由于我们不可能对之进行描述和表达，它又不在世界之中。故而，形而上学主体尚未完全沉入不可表达之渊底，这大概就是维特根斯坦又忍不住对它说了这么多的原因吧！
三、实体自我：“无稽之谈”
在《逻辑哲学论》中，除了作为世界界限的自我或形而上学主体外，维氏还论及心理学意义上的自我或心灵。形而上学主体，维特根斯坦又称之为“哲学上的自我”，此为哲学中自我理论之合法论题，“‘自我’出现于哲学中是由于‘世界是我的世界’”，“哲学上的自我不是人，人体或心理学上所说的人的灵魂……”。（5、641）心理学意义上的灵魂指的是“心理学自我”或思维功能主体，它是思维背后的实体自我。传统哲学中心理学自我观念将自我视为无广延、单纯不可分而又能思维之存在。哲学自我也是无广延之极点，不过实体自我乃是世界内之存在，而非世界之边界，所以与哲学自我有着本质差异。维特根斯坦的立场是否定这种自我观念，因此他说：“……灵魂———主体等等———如象现代肤浅的心理学所理解的，———乃是无稽之谈。”（5、5421）那么，维特根斯坦是如何否定传统的实体自我观念的呢？什么表明这种自我观为“无稽之谈”？随后的文字透露了其致思途径，他通过揭示所谓的“实体自我”实质上是复合存在来否定它，因为“复合的灵魂就不再是灵魂了。”（5、5421）而“灵魂或实体自我”之复合性一方面表现在，所谓的“灵魂”和自我实际上只是一束思想，思想背后并无起支撑作用之隐秘实体；另一方面表现在，每一思想本身也是高度复杂的。具体来说，维特根斯坦通过分析“心理学的某种命题形式”着手其论证，该论证出现于命题5、541和5、542中。“心理学的某种命题”指的是“A认为P”、“A相信P”、“A怀疑P”等形式的命题，维特根斯坦的目的是要分析A的性质，因为我们一般将A视为主体或实体自我。他在批判罗素和摩尔的基础之上展开自己的观点。罗素和摩尔将心理学命题视为客体和命题处于某种关系之中，但维氏不赞同这种观点，他认为：但是很清楚的是“A相信p”，“A思考p”，“A说p”，是“‘p’说p”的形式：而这里我们所处理的并不是事实和客体的同格，而是依据其客体的同格的诸事实的同格。（5、542）维特根斯坦认为，A所代表的并非客体。客体是单纯实体，是无法进一步分析的终极实在。而A是世界中之事实，又因命题也是事实，故心理命题表达的乃是事实间关系。正如艾耶尔[8]（P45）、Hacker[9]（P82—87）和韩林合[3]（P193—194）等学者所指出，A代表的事实是心理中所产生的思想，这个思想表达事实p。所以维特根斯坦认为以上命题之本质形式是“‘p’说p”。经此分析，“我”就消失了，取而代之者是思想“p”。
没有贯穿复现于所有思想活动中的同一实体，剩下的只有思想本身。而且，每一思想作为事实也是复合的，它由各种要素构成。思想和命题两者之构成成分有对应关系，但维氏并未纠缠于此，他认为考察思想结构乃心理学所当劳心的课题。这样，单纯的实体自我就崩溃了，“复合的灵魂就不再是灵魂了”。维特根斯坦就是通过这种方式否定传统自我观的。在近代经验主义后期，实体自我观念渐渐被动摇而最终为休谟所解构。维特根斯坦对于实体自我之消解，实休谟式自我观之再现和发展。②休谟的彻底怀疑主义将自我视为“一束知觉”。自我一般被视为是恒定不变的存在，但休谟认为我们所拥有的只是来回穿梭悠然逝去的印象与知觉。他说，当体会或反观自我时，我们“总是碰到这个或那个特殊的知觉”，我们永远不可能直接抓住一个没有任何知觉的赤裸自我。[10]（P282）所以休谟认为，人类心灵的同一性或实体自我观念，实乃“虚构的同一性”，它产生于“想象在相似对象上的相似作用。”[10]（P289）对于休谟来说，“自我”只是一束知觉，而对维特根斯坦来说则是一束思想。不过严格说来，休谟并未全然否定实体自我，他只是声称，自我观念是理由并不充分的假定。维特根斯坦将自我主体视为“无稽之谈”，显然比休谟的怀疑更为激进和彻底。
如此休谟式的自我观念分析，有悖于我们的直觉和常识，不符合我们对自我的基本体验。就算常识在哲学面前没有什么特权，此种论证也确乎经不起简单的分析与推敲。试看以下命题：
A、我相信天下乌鸦一般黑。
B、我相信鳄鱼的眼泪是真诚的。
C、我相信我老婆是爱我的。
在每一个命题中都含有“我”字和短语“我相信”，它们应当指谓某种共同的东西。当考虑到我们能够同时拥有三个信念时，我们就会更加确信“我”指谓同一存在。并且，像“（某个）思想相信某事”这样的表达式是莫名所以、极端荒诞的。维特根斯坦的解决方案也无法处理“我不相信鳄鱼的眼泪是真诚的”这样的命题。按照维特根斯坦的分析，共同的东西消弭不见了。然而恰恰是被他消解掉的东西，对于这些命题而言具有本质上的重要性。所以，维特根斯坦的自我消解是不成功的。这或许是早期维特根斯坦思维方式的一个必然结果？这时的维特根斯坦，是用一套简单的解释框架来面对复杂而丰富的世界，世界被削足适履地塞进了这个框架之中，后来他肯定意识到了这个缺陷，所以用“不要想，而要看”的箴言，告诫自己，也告诫别人。最后我们还应当注意到，维特根斯坦关于实体自我或灵魂的观念似乎并不完全一致和融贯，因为他有时也承认其存在合理性。不过在我们所考察的这本书中，否定实体自我是压倒性的立场。更重要的是维特根斯坦认为，哲学所关切的应当是形而上学主体，而实体自我即便存在，也只是心理学的研究对象。
篇8：中国哲学中知行观的争论和演变
中国哲学中知行观的争论和演变
文章通过分析不同历史时期人们对知行问题的探索与争鸣,透视了中国哲学家对这一问题的深邃思考.阐述了对知行问题的争论经历了从模糊到清晰、从混沌到科学这样一个复杂的'历史演变过程.
作 者：王俊涛 Wang Juntao 作者单位：咸阳师范学院,政法系,陕西,咸阳,71 刊 名：咸阳师范学院学报 英文刊名：JOURNAL OF XIANYANG TEACHERS' COLLEGE 年，卷(期)： 16(5) 分类号：B2 关键词：知 行 认识 实践篇9：马克思哲学语境中的实践观内涵浅论
马克思哲学语境中的实践观内涵浅论
实践观点是整个马克思主义哲学的基础.正确地理解和把握马克思主义哲学的实践观,是准确地理解和把握马克思主义哲学本质的关键.鉴于以往对于马克思哲学的.实践观存在着片面的理解,从哲学史以及马克思哲学文本的角度来理解马克思哲学语境中的实践观内涵,有重要意义.
作 者：李凌云 作者单位：商丘师范学院,政法系,河南,商丘,476000 刊 名：商丘师范学院学报 英文刊名：JOURNAL OF SHANGQIU TEACHERS COLLEGE 年，卷(期)： 23(11) 分类号：B013 关键词：马克思哲学 语境 实践观 对象性活动篇10：马克思哲学观中的社会批判之维
马克思哲学观中的社会批判之维
一、马克思的哲学观及其批判功能
旧哲学对世界的理解是抽象的。马克思所实现的哲学变革的实质，是确立了以物质实 践活动为基础的人类世界的实在性。这不仅是确立了一种全新的哲学观，也是确立了一 种全新的思维方式。正是通过这种全新的哲学观和思维方式，马克思超越了旧哲学对世 界的抽象理解，真正将哲学理性思维与人类的现实生活联系了起来。将理性思维的真理 性建立于实践的基础之上，将实践理解为现实生活世界中的客观活动，意味着对哲学功 能的全新理解。在这种理解中，现实的生活世界不再以抽象的形式呈现，哲学理论也不 再玄远。因此，在马克思所实现的哲学观的变革中，哲学功能的转变具有根本性的意义 。
任何一种哲学都不可能不解释世界，关键在于怎样解释世界，在于为什么要解释世界 ，而这恰恰取决于这种哲学对哲学功能的预设。马克思之前的一切哲学都无例外地将哲 学仅仅视为穷究世界之理的学问，无论它们对世界是“从客观的形式去理解”还是“从 主观方面去理解”，都不可能不陷于对世界的抽象解释。现实的生活世界是活生生的、 历史地发展着的，而单纯的解释就是说明和分析，是不可能以活体为对象的，因此，对 于马克思之前的旧哲学来说现实的生活世界在其视野之外。旧哲学之所以不能理解“人 应该在实践中证明自己思维的真理性”，(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、 48页。)根本原因就在于它们从来就没有打算这样做，在于它们对哲学功能单纯的'解释 性预设。旧哲学只是想解释世界，因此，它就只是把自然看作僵死的解释对象，而把人 看作是独立于自然存在的解释者。在这样一种视域中，人和自然是相互分离的存在。由 于作为主观者的人站在作为客观者的世界之外，世界也就只能以两种可能的方式获得理 解：一种是纯客观方式的理解，即“从客体的或者直观的形式去理解”；另一种是纯主 观方式的理解，即从人“抽象的”、“能动的方面”去理解。(注：《马克思恩格斯全 集》第3卷，第3、3、48页。)毫无疑问，只要哲学没有打算在头脑之外说明头脑，它就 不可能不受到头脑的束缚。马克思以前的哲学家们相信密涅瓦的猫头鹰只有到黄昏时才 起飞，相信只有当对象成为一种客观性存在时才能为哲学所把握，因此，旧哲学也就不 可能在建构生活世界中发挥作用。马克思哲学观中的革命因素首先在于它对哲学功能的 革命性预设，在于它不满足于哲学解释世界的功能，因此，它必然将哲学理解为照亮人 间未来之路的普罗米修斯之火。任何时候都不应忘记马克思自己对哲学所作的说明，即 哲学只有通过改变世界的活动才能证明自己的真理性和存在的价值，才能证明思维的现 实性和力量。这其实包含了马克思对哲学功能的预设，并且其哲学观的确立也有赖于这 一预设。马克思并不是为了比前人更好地解释世界而进行哲学变革的，从一开始，他就 将变革哲学的目的与改造世界的目的紧紧地联系在一起。正是由于这一点，使他能够撇 开纯粹的经院哲学问题而在人的现实活动中寻找思维的此岸性，使他能够看到以往的哲 学家们所无法看到的实践的价值。马克思从来反对将哲学理解为一种建构抽象世界观的 活动，在他看来，哲学如果不为解除人间的饥饿而发挥作用，它就不可能是什么科学的 世界观。可以设想，如果马克思没有将自己的理论活动与火热的现实生活相联系，他就 不可能超越黑格尔和费尔巴哈而实现哲学观的变革。马克思哲学观的科学性、真理性和 生命力，就在于它为自己所设定的改造人类生活世界的革命性目标。这决定了它不仅要 通过对现实生活世界的概括与反思而解释世界，更要通过对现实生活世界不断地批判而 建构作为现实世界否定形态的理想世界。
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