以下是小编为大家准备的武则天与佛教，本文共10篇，仅供参考，欢迎大家阅读。
篇1：武则天与佛教
武则天与佛教
武则天崇尚佛教,从小受佛教思想影响.佛教贯穿于她一生的命运之中,成为她登基和巩固统治的.舆论工具与精神支柱.佛教在武则天的一生中起着极其重要的作用.
作 者：陈晔 畅翠 作者单位：乾陵博物馆,陕西,乾陵,714000 刊 名：西安教育学院学报 英文刊名：JOURNAL OF XI'AN EDUCATIONAL COLLEGE 年，卷(期)： 18(3) 分类号：B943.9 K242.105 关键词：武则天 佛教 登基基础 巩固统治篇2：王安石与佛教
王安石与佛教
王安石与佛教的因缘，首先得归之于其父亲王益的影响。隋唐以来佛教宗派繁衍，蔚为大观，官绅士人学佛活动日趋兴盛，至宋代，士大夫参禅问道举目皆是。北宋禅僧归云如本在《丛林辨佞篇》中作了如下记载：
“本朝富弼郑公，问道于子?禅师，书尺偈颂凡一十四纸，碑于台之鸿福两廊壁间，灼见前辈主法之严，王公贵人信道之笃也。……如杨大年侍郎、李和文都尉见广慧琏、石门聪并慈明诸大老，激扬酬唱，般般见诸禅书。……近世张无垢参政、李汉老参政、吕居仁学士，皆见妙喜老人，登堂入室，谓之方外道友。爱憎逆顺，雷辉电扫，脱略世俗构忌，观者敛衽辟易，罔窥涯涣。”
除文中所列富弼、杨亿、张商英等达官显宦外，还有苏东坡、黄庭坚、晁补之、赵扌卞等，这些人都热衷于参禅念佛，不少人还参与编撰禅宗《语录》、《灯录》。这种社会风气，对王氏父子都有着深刻的影响。
王益在为官一地时，无论是开始为官时任建安主簿还是在新繁、江宁，都曾经出入寺院，与当时寺僧都有较多交游，互有答赠。且于佛理颇通，大概也习染了当时的清虚、禅悦风气，“近来禅观都无语，手指余花满寺庭”。这种家庭背景显然直接影响了王安石。王安石少年时期就随父亲到处出游，拜访大德高僧。宋僧惠洪《冷斋夜话》卷六《大觉禅师乞还山》就记载了他早年与僧人的交游。
“大觉琏禅师，学外工诗，舒王少与游。尝以其诗示欧公，欧公曰：此道人作肝脏馒头也。王不悟其戏，问其意，欧公曰：是中无一点菜气。”?
王安石自己在《扬州龙兴讲院记》也有提及：
“予少时，客游金陵，浮屠慧礼者从予游。予既吏淮南，而慧礼得龙兴佛舍，与其徒日讲其师之说。尝出而过焉，庳屋数十椽，上破而旁穿，侧出而视后，则榛棘出人，不见垣端。”
成年后，王安石在以儒家的方式理政，为官一任的同时，继续与著名高僧多有交游。王安石《鄞县经游记》对此有所记载：
“庆历七年十一月丁丑，余自县出，属民使浚渠川，至万灵乡之左界，宿慈福院。戊寅，升鸡山，观石契工凿石，遂入育王山，宿广利寺，雨不克东。辛巳，下灵岩，浮石湫之壑以望海，而谋作斗门于海滨，宿灵岩之旌教院。癸未，至芦江，临决渠之口，辅以入于瑞岩之开善院，遂宿。甲申，游天童山，宿景德寺。质明，与其长老瑞新上石望玲珑岩，须猿吟者久之，而还食寺之西堂，遂行至东吴，具舟以西。”?
王安石一生结识了许多高僧，早年以瑞新和大觉怀琏为代表，在京时又有智缘等，晚年则有蒋山赞元、宝觉、净因、真净克文等。正由于王安石对佛教徒有着密切的交往，因此他对于佛教有着较为深刻的了解、客观的认识。
1、认为佛教颇为得人。宋代由于禅悦风气的影响，儒家人才多流向佛门。王安石由此发出“儒门淡薄，收拾不住”，天下英才归于佛道的感慨。
荆公王安石问文定张方平曰：“孔子去世百年而生孟子，后绝无人，或有之而非醇儒。”方平曰：“岂为无人，亦有过孟子者。”安石曰：“何人?”方平曰：“马祖、汾阳、雪峰、岩头、丹霞、云门。”安石意未解。方平曰：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏。”安石欣然叹服，后以语张商英，抚几赏之曰：“至哉，此论也!”
类似的记载又见于南宋陈善《扪虱新话上集》卷三：
王荆公尝问张文定：“孔子去世百年，生孟子亚圣。自后绝无人何也?”文定言：“岂无?只有过孔子上者。”公问：“是谁?”文定言：“江西马大师，汾阳无业禅师，雪峰，岩头，丹霞，云门是也。儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳。”荆公欣然叹服。
2、赞扬高僧之人格境界
王安石结识的'僧人，如瑞新、大觉怀琏、智缘、赞元、宝觉、净因、真净克文等，多是德才兼备、脱于流俗的贤人。
盖有见于无思无为，退藏于密，寂然不动者，中国之老、庄，西域之佛也。既以此为教于天下而传后世，故为其徒者，多宽平而不忮，质静而无求，不忮似仁，无求似义。当士之夸漫盗夺，有己而无物者多于世，则超然高蹈，其为有似乎吾之仁义者，岂非所谓贤于彼，而可与言者邪?若通之瑞新，闽之怀琏，皆今之为佛而超然，吾所谓贤而与之游者也。此二人者，既以其所学自脱于世之淫浊，而又皆有聪明辩智之才，故吾乐以其所得者间语焉，与之游，忘日月之多也。(《涟水军淳化院经藏记》)
3、佛道与儒道通
王安石受《庄子·天下篇》道一或全思想的影响，认为“道之不一久矣，人善其所见，以为教于天下，而传之后世。后世学者，或徇乎身之所然，或诱乎世之所趋，或得乎心之所好，于是圣人之大体，分裂而为八九。”王安石认为百家诸子、佛道于先王之道各有所得，“盖有见于无思无为，退藏于密，寂然不动者，中国之老、庄，西域之佛也。”(《涟水军淳化院经藏记》)在他与宋神宗的对话当中也表明了这一点。
“安石曰：……臣观佛书，乃与经合，盖理如此，则虽相去远，其合犹符节也。上曰：佛，西域人，言语即异，道理何缘异?安石曰：臣愚以为苟合于理，虽鬼神异趣，要无以易。上曰：诚如此。”?
显然，王安石将佛经与儒家经典相提并论，认为两者合符节。对此，宋神宗也是很赞成的。
4、兼取佛道
既然道一或全，佛教与儒家于道相通，那么自然就可以在以儒家为主导的前提下，惟理之求，对佛道百家批评吸收。宋僧惠洪《冷斋夜话》卷六“曾子固讽舒王嗜佛”条记载：舒王嗜佛书，曾子固欲讽之，未有以发之也。……子固曰：“弈用老而逃佛，亦可一秤?”舒王曰：“子固失言也。善学者读其书，惟理之求，有合吾心者，则樵牧之言犹不废，言而无理，周、孔所不敢从。”子固笑曰：“前言第戏之耳。”在《答曾子固书》中王安石谈到，
“连得书，疑某所谓经者，佛经也，而教之以佛经之乱俗。某但言读经，则何以别于中国圣人之经?子固读吾书每如此，亦某所以疑子固于读经有所不暇也。世之不见全经久矣。读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《本草》诸小说，无所不读。农夫女工，无所不问。然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者，与先王之时异矣，不如是，不足以尽圣人故也。扬雄虽为不好非圣人之书，然于墨、晏、邹、庄、申、韩亦何所不读。彼致其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也。惟其不能乱，故能有所去取者，所以明吾道而已。子固视吾所知，为尚可以异学乱之者乎?非知我也。方今乱俗不在于佛，乃在于学士大夫沉没利欲，以言相尚，不知自治而已。”
正是这种“惟理之求”的态度，王安石对佛教理论有系统的研究，为《金刚经》、《维摩经》作注，并疏解了《楞严经解》、《华严经解》，还有意味浓厚的《字说》。另外他也曾经对《老子》、《庄子》都进行过注解等等。佛教对于心性的阐述、道家对于道体的发明，对于立志于昌明儒家道德性命、复兴儒学的王安石有着重要的意义。应该说，老子的道论、佛教的心性论，构成了荆公新学的重要组成部分。当然，王安石对于佛道也不是没有批评。王安石认为佛道在道体心性建构方面，有着重要的贡献，但是“实见道体，差了途辙，故不可与入尧舜之道”。正由于此，王安石主张对佛道进行批判吸收。
篇3：浅谈基督教与佛教
傅雷在书信中曾对佛教和基督教进行比较，他倾向于佛教而不喜欢基督教。我对宗教了解甚浅，只能粗略地发表一些拙见。
傅雷认为现在各方面情况早已改变，而旧宗教——基督教遗留下来，使西方人的思想矛盾、畸形。第一，世界在不断发展，而宗教不可能时刻改变；第二，宗教是一种信仰，如果没有需要废除的陋习，就没有必要去迎合政治和经济状况；第三，佛教是几千年前创立的，那么佛教是“旧宗教”吗？第四，基督教的中心是爱，爱是永远不会过时的道德追求，在现代社会，更需要人们心中存有爱的信仰，才不会让人类变得和机器一样冰冷，基督教是非常适用于这个时代的宗教。
傅雷说“人类的前途，进步，能力都是无限的；同时却仍然奉一个无所不能无所不在的神为主宰，好像人永远逃不出他的掌心。”每个宗教都有其信奉的神明，而且每位神明都是神通广大，佛教徒不也跪拜佛祖和观音吗？傅雷这样评论基督教，实属不妥。
“我们的哲学、文学即使悲观的部分也不是基督教式的一味投降。”这是傅雷的想法。我不理解这句话，我没察觉基督教有什么“投降”的感觉，反而中国人遇到不顺心的事情常常说：“我上辈子造了什么孽啊！”得了别人的恩惠总是说：“我下辈子做牛做马报答你。”把责任推给自己的“前世”和“来生”，这样的思想总有些懦弱和“投降”的味道。
“涅槃是佛教修行所要达到的最高境界。涅槃指的是灭生死、灭烦恼而达到解脱无为的境界，即不生不灭。”这句话是百度上查来的，我真的看不懂。但我觉得，人生在世，价值就在于实现一个又一个目标。无欲无求，那人生还有意义吗？我个人倾向于基督教，对世间充满爱，做善事，有所追求，有所收获，一生终了，在天堂获得永生。当然，信仰是每个人的自由，宗教没有好坏之别（只要不是邪教）。我也衷心祝愿佛教信徒能够大彻大悟，摆脱三界轮回。
篇4：佛教与环境保护
佛教与环境保护
佛教关于人与环境问题的`有关思想,为我们揭示了人类生态环境恶化一些原因,并提供了一些有益的环保思想及有价值的关于生态的思考.在当前环境全面治理和保护的大趋势下,值得我们学习借鉴.
作 者：王小力 作者单位：中共成都市委党校,哲学教研部,四川,成都,610081 刊 名：中共成都市委党校学报 英文刊名：JOURNAL OF THE CHENGDU MUNICIPAL PARTY COLLEGE OF C.P.C 年，卷(期)： “”(5) 分类号：B94 关键词：佛教思想 生态环境 环保 借鉴篇5：佛教与中国文学
摘 要：佛教进入中国并对中国文学产生重要的影响，是中国文学史上的一件大事。
本文简要梳理了佛教与中国文学研究的概况，并对佛教与中国文学的关系进行了探讨，指出中国文学受到佛教影响后在主题、题材以及文学观念上产生的变化。
关键词：佛教;中国文学;佛教文学;研究成就;影响
一、中国佛教文学的研究成就
产生于南亚次大陆的佛教，把那儿的思想和故事给中国人带来不少。
这些都颇受喜爱新鲜事物的中国人的欢迎。
其中，有中国人过去完全没有想到过的。
还有些是想到过但是想褥很不全面、很不完整， 甚至是想得很幼稚的. 更有些是和中国人原来的想法相反， 后来却被中国人认为可以而接受了的.经过“拿来主义”式的消化采用，不断改造，大都发展得面目全非， 有的已经很难寻根了。
有关什么是佛教文学，目前学术界基本上有两种观点。
一种观点认为佛教文学是指佛教典籍中的经典文学，即佛教典籍中具有文学色彩的部分，例如本生、本缘、本事、譬喻等。
另一种观点则认为佛教文学是指具有佛教色彩的小说、戏曲、散文、诗歌等文学作品，这种佛教文学定义的外延比较宽泛，也是作为比较文学研究的价值所在。
梁启超是中国第一个谈到佛教文学价值的人。
梁启超对佛教文学界定比较宽泛，他认为一切具有佛教色彩的文学作品都可称之为佛教文学。
在梁启超的《饮冰室佛学论集》的“翻译文学与佛典”一章中，他特别强调“我国近代之纯文学，若小说、若歌曲，皆与佛典之翻译文学有密切关系……自《搜神记》以下同类之小说，与《大庄严经论》一类书因缘很深。
至于《水浒传》、《红楼梦》，其结体运笔，受《华严经》、《涅盘经》的影响也极深。
宋元明以来，杂剧、传奇等长篇歌曲，也间接受到佛经等书的影响。”梁启超认为近代文学与大乘经典，存在相当微妙的关系，简而要之有五方面的影响：一、国语实质的扩大;二、语法及文体的变化;三、文学情趣的发展，比如我们近代的纯文学，像小说歌曲等，皆与佛典之翻译有密切关系。
孔雀东南飞、木兰辞等长篇叙事诗的产生，受到佛教经典，皆以极壮阔之交澜，演释极微妙之教理，增进了中国人的想像力，革新了中国人的写法，宋元以后章回小说受其影响不少;四、歌舞剧的传入;五、字母的仿造。
继梁启超之后研究佛教与中国文学关系的代表人物是胡适。
胡适在《白话文学史》中用了两章的篇幅来介绍佛教的翻译文学。
胡适认为佛经“给中国文学史开了无穷新意境，开创了不少新文体，添了无数新材料”。
胡适认为佛教的输入，对中国文学主要有三大影响：一、佛教的译经诸大师，用朴实平易的白话文体来翻译佛经，但求易晓，不加藻饰，造成一种白话的文体，佛寺禅门成为白话文与白话诗的重要发源地。
二、佛教文学最富想像力，对于最缺乏想像力的中国文学，具有很大的解放作用。
中国浪漫主义的作品，像《西游记》等小说是印度文学影响下的产物。
三、印度文学很注重形式的布局与结构，这些佛经的输入，对后代话、小说、戏剧的发达都有直接或间接的贡献。
而且佛经的散文与偈体夹杂并用，也对中国后来的文学体裁有影响或关系。
梁启超、胡适以后，中国学者进一步对佛经与文学的关系进行研究阐释，如钱钟书、陈寅恪、郑振铎、季羡林、汤一介、金克木、向达、柳存仁、饶宗颐、周绍良等，都对佛经与文学的关系作过研究。
近三十年来关于佛经与中国文学的著作中，比较有代表性的有《中印文学关系研究》，裴普贤著，台北商务书局1968 年版。
随后有《佛教与中国文学》、《佛教与中国文化》二书出版，张曼涛主编，1978 台北大乘出版社出版。
七年后大陆学者孙昌武的《唐代文学与佛教》由陕西人民出版社。
大陆学者张锡坤的《佛教与东方艺术》，1988 年由吉林教育出版社出版，内容涉及了佛教与中国文学的关联。
同年孙昌武的《佛教与中国文学》由上海人民出版社出版，对佛教信仰、佛教思想如何作用于中国文人的文学创作进行了历史性的描述，主要包括汉译佛典及其文学价值、佛教与中国文人、佛教与中国文学创作、佛教与中国文学思想四个方面。
二、佛教对中国文学的影响
宗教与文学，有共同的关注领域：“宗教之与文学，俱属精神现象，表花异簇，托体同根，皆悉委源现实人生，接趾阎浮世界。”佛教是一种人生哲学，它的根本诉求是安顿灵魂。
由于它对人生、世界有精微而熨帖的思考和阐释，所以在中土广受欢迎。
在文人学士当中，它的影响力尤其发挥得淋漓尽致，“才士半成居士，文心屡杂禅心”。
魏晋以后的中国文学，与佛教有了千丝万缕的关系，而两者关系的研究，也就成了古典文学研究的一大论域。
佛教对中国文学的影响很大，尤其是对俗文学的影响更大。
魏晋以后，佛教与一般百姓的生活更加密切，因此魏晋以后各种体裁的俗文学作品，都或多或少地受到佛教的影响有关这方面的情况，已有很多学者进行了深入的论述，归纳起来大致有两个方面：一是佛教自身的俗文学创作，即所谓“变文”;二是受佛教影响的其他俗文学作品。
变文用讲唱交替的形式演述故事，在体裁方面为中国的俗文学提供了借鉴，唐、宋以后不少俗文学作品是用这种体裁写的。
唐传奇小说也是受变文的影响，如张《游仙窟》就是用散文韵文交替的形式写的。
宋人的“话本”，如《京本通俗小说》和《清平山堂话本》，明朝的“拟话本”，如“三言”“二拍”，这类短篇小说一般是用诗或词开头，用诗煞尾。
其中需要重点评说的内容，往往引用诗词或骈文来印证，这种文学样式就是明显脱胎于变文。
中国小说作品的大部分内容与佛教有些关联。
张中行先生在《佛教与中国文学》中就谈到“作品的故事内容不管是用什么体裁表现的，往往会提到僧徒、寺院、修持、神通、菩萨、罗汉、乃至阎罗、地狱、鬼魂、报应等等，这样的题材显然是受到佛教影响的。”也就是说中国的俗文学作品中即使不是演述佛教的故事，但其中却混合着不少佛教成分。
如《宣验记》、《冥祥记》、《西游记》、《封神演义》、《西厢记》、《白蛇传》、《红楼梦》、《水浒传》等小说的内容都直接或间接的与佛教有关。
在古典小说中直接来源佛教题材的代表作品是《西游记》，间接来自佛教的代表有六朝志怪小说《阳羡鹅笼》的故事。
此外，还有学者指出佛教带来了三世(前世、今世、来世)的观念和因果、轮回的观念，以及三界、五道的观念，这样就把思维的时间和空间都扩大了，从而进一步拓宽了中国人的想象力。
尽管中国自身的作品本来也不乏想象力，但是在传统的中国人的思想中只有今生的概念，而佛教传入中国以后，人们开始思考前世与来生，这就令想象世界变得更加丰富，文学作品的'内容也由此更加丰富起来。
《幽明录》、《冥祥记》、《冤魂志》、《续齐谐记》都是受佛经影响下的文学产物，并对后代的文学产生了广泛的影响。
总之，佛教对中国文学的影响不仅仅限于题材，中国的文学观念也随之多样化。
佛教传到中国以后，中国文化在漫长的岁月中与之朝夕相处，接受佛教的影响，佛教已经与中国的传统文化、民族心理、风俗习惯水乳交融了。
总之， 中国文学作品从佛教中引进了不同思想及其思维方式， 这对作品叙事之丰富多彩， 构思之灵活方便等等， 都有促进作用， 在加强作品教化功能方面， 作用尤为明显， 同时， 也为作者宣扬其自己的思想观点， 提供了特殊的方便。
参考文献：
[1]丁敏.中国当代佛教文学研究初步评价――以台湾为中心.台湾佛学研究中心学报第二期.
[2]梁启超.饮冰室佛学论集.江苏广陵古籍刻印社，1990年.
[3]胡适.白话文学史.团结出版社，.
[4]陈允吉.《佛教文学精编》序.陈允吉、陈引驰主编.佛教文学精编.上海文艺出版社，.
[5]陈寅恪.四声三问.金明馆丛稿初编，三联书店，.
[6]季羡林.比较文学与民间文学6.北京大学出版社，1991年.
篇6：佛教与中国文学
摘要：佛教，作为宗教的一种，源远流长，它自印度传入中国以来，并不是单一、孤立着发展的，而是与我们所特有的传统文化相互吸收、相互斗争。
在这样的一个过程中，佛教也逐步成为了中国式的宗教，并且尽情地在中国的文学领域里绽放异彩.。
佛教教义借助文学的形式得到广泛传播，在中国生了根，而中国文学也受其影响，并且这种影响是多方面的，从而呈现出了佛教融入文学之中的一种发展态势。
关键词：佛教;文学作品;文人思想
佛教思想在中国文学里面扮演着一个相当重要的角色。
自东晋以后，佛经在中国的翻译得到了广泛的传播，从而使中国文学的内在思维和表现形式都受到了深远的影响。
佛经中很多富有深刻智慧和人生哲理的故事也都大大地开阔了中国文人之士的眼界，使他们的思想境界得以提高。
而与之相伴着的，则是文学体裁在某种程度上的进一步发展与创新，比如明清白话小说的形成。
在我国古代留下的许多与佛教有关的文学作品中，尤其被人们所熟悉的就是《西游记》。
《西游记》是中国四大古典小说之一。
它的结构宏阔精美，语言也诙谐幽默，充满了各种神奇丰富的想象，在中国小说史上可谓是独树一帜。
《西游记》还蕴涵了丰富的宗教思想，它的故事情节、主要角色等都包含着大量的宗教信息，客观地反映了佛教与道教之间既合作交融又暗争正统的微妙关系.因而，从宗教发展和融合的角度研究《西游记》所包含的历史文化信息对于解读其现实价值具有重要意义 [1]。
基于这一点，我们可以看到，佛教对文学作品在某种程度上的影响。
从另一方面来说，佛家讲求的是因果报应以及六道轮回等思想，而这种思想也正是《西游记》的主旨之一，这是佛教对名著本身内在影响的又一体现。
而具体说来，比如书中最主要的角色孙悟空，他本乃天地之生灵，却因大闹天宫而犯下弥天大错，被如来佛压在五指山下。
本以为从此结下厄运，但之后又因护送师傅西天取经有功而最终修成正果;再比如唐僧，只因一次没有认真听取佛祖讲法而被罚轮回转世，但最后却也成了东土大唐的玄奘大师得以去西天求取真经。
另外还有猪八戒、沙僧，他们的前世皆为天神，只因犯了天条而被罚下界，又因他们心中还是有善念的存在所以佛祖又给了他们一次机会让他们帮助唐僧西天取经。
如此种种，即是佛教中所谓的种善因，得善果，种恶因，则得恶果。
不仅仅是《西游记》，再比如《红楼梦》最后人亡家败的结局，以空梦一场来譬喻人生一世;《三国演义》开篇即以“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄，是非成败转头空”为题词;元曲中的《西厢记》也更是以一场惊梦为终结，这些都是佛教中“人生无常”观念的体现。
不仅仅是文学作品，佛教对中国文人思想的影响也是比较大的。
那么，佛教传入中国，何以就能够受到文人之士的青睐呢?究其原因，主要是因为文人对人生的体验与感悟都较常人更为真切，而佛法的微妙教理，如因缘果报、三世轮回等思想，正可以解开他们对人生的迷惑，满足他们追求真理的饥渴，并且开阔了他们的思想领域与创作空间，所以历来为文人所喜爱。
此外，自古文人多雅士，文人一般性喜“雅、适、静”，而佛教寺院大多建筑在山林水边，不但景致优美，而且环境清幽、宁静，尤其大部分的僧侣又多能吟诗作词，谈古论今，所以文人大都喜爱与僧侣结交。
再者，中国古代实施以文取士的科举制度，不少文人学士往往都执着于理想，敢于向当权坚持自己的独特见解，也会常常因此而获罪被贬。
当这些学养渊博、满怀理想的知识份子一旦仕途不得志时，精神、心灵的孤寂通常也会无以为寄，便转而移情山水，或者出入高僧之门，终而在佛法里找到了心灵安顿的皈依之处。
比如陶渊明，世称靖节先生。
曾因不为五斗米折腰而解职辞官，归隐田园。
据说他时常到庐山东林寺拜访慧远大师，有一次，又与道士陆修静相携造访，归途中三人谈笑而行，送客的慧远大师不自觉间险些跨越自我禁足的虎溪，因此留下“虎溪三笑”的美谈。
而陶渊明的一些诗作中，也蕴藏着浓厚的佛教思想，如“明明云间月，灼灼叶中花，岂无一时好，不久复如何”[2]，充满了无常的感慨，可见佛教对他的影响匪浅。
再者如王安石，他晚年二次罢相、退隐钟山后，创作了大量禅诗.这些禅诗主要表现在以禅典入诗、以禅理入诗和以禅趣入诗三个方面.其中禅趣诗最能代表王安石禅诗的成就，具有取境小巧、造语精工，善用譬喻、问句及诗风清雅、诗味含蓄等独特艺术特色[3]。
如王安石的《悟真院》：“野水纵横漱屋除，午窗残梦鸟相呼。
春风日日吹香草，山北山南路欲无”[4]。
此诗乃诗人退隐钟山后游寺所作。
从诗中我们可以看到，悟真院所处之地很是清净与安宁，仿佛远离了红尘俗世 ，有的只是山与水的相伴，也正是如此，全诗充满了一种耐人寻味的禅意。
最后值得我们一提的是唐代诗人王维。
他字摩诘，一生都奉佛，长年茹素，也被称为“诗佛”。
正因为他笃志信佛，所以他的诗歌创作也在不同程度上受到了佛教思想的影响。
他的很多诗作也都精致巧妙，颇具禅味。
像《山居秋暝》中的“ 空山新雨后，天气晚来秋。
明月松间照，清泉石上流。
竹喧归浣女，莲动下渔舟。
随意春芳歇，王孙自可留”[5]。
这首诗的主要特点是以动写静，所有的意象都表现“空山”是如何的超离尘嚣。
看似一幅清新生动的山中晚景，却反照出一个“空”字。
而此诗中的“空山”显然不是空无所有的山，而是一种心灵的感受，一种内心深处寂灭无常的心境。
佛教之融入文学之中，使得“佛教”与“文学’这两个概念在历史的进程中相互交织而共同发展。
它们相得益彰，彼此交相辉映，为人间激荡出智慧的火花，同时也投射出生命的灵动与感悟。
历经二千年悠远岁月的递嬗，中国文学因佛教的幽邃智慧而更加丰盛。
文学邂逅了佛教，带领我们进入的是一个真善美的境界，而畅游在这样的一种境界里，我们所获得的，则是一种心灵上永恒的享受与感悟。
【参考文献】
[1]陈明吾，吴宏波.<西游记>中的佛、道关系解读[J].湖北科技学院院报，(08)
[2]袁行霈.陶渊明集笺注[M].北京：中华书局，
[3]霍松林，张小丽.论王安石的晚年禅诗[J].兰州大学学报(社会科学版)，(06)
[4]王安石.临川先生文集[M].北京：中华书局，1959
[5]顾青.唐诗三百首-名家集评本[M].北京中华书局，
篇7：元稹与佛教诗
元稹与佛教诗
元稹，字微之，河南(今河南省洛阳)人。幼年丧父，家境比较贫困。十五岁参加科举考试，明经及第。唐宪宗元和初，应制策第一，任左拾遗，历监察御史等职。曾因劾奏剑南东川节度使严砺等人的不法行为，得罪权贵，被贬为江陵士曹参军。他遭到这次打击后，转与宦官和权贵妥协，并通过宦官崔潭峻等人的推荐，得到穆宗李恒的重用，一度出任宰相。不久，调任同州刺史。文宗太和时，任武昌军节度使，死于任上，年五十三。
元稹和白居易是好朋友，他们都是新乐府运动的倡导者。他的文学主张与白居易相近，提倡杜甫“即事名篇，无复倚傍”的精神，推动了新乐府运动的发展。元稹的诗在当时与白居易齐名，世称“元白”。在诗歌形式上，元稹是“次韵相酬”的创始者，均依次重用白诗原韵，韵同而意殊。有《元氏长庆集》，收录诗赋、诏册、铭谏、论议等共100 卷。
元稹一生仕途坎坷，曾屡遭贬谪，但济世救民的心愿从来不曾改变。命运的坎坷浮沉不仅丰富了其创作素材，而且还使他的思想发生了改变。他早年以儒家思想为主导，中晚年逐步转变为以佛教思想来为人处世。他的佛教思想在他很多佛教题材的诗歌作品之中都有表现。
元稹的诗歌在一定程度上反映了民生疾苦，揭露了上层统治阶级的荒淫、腐朽，但深度广度都不及白居易。诗的风格与白居易相近，都有语浅情深的特点。
元稹一生创作了数百首诗歌，其中有很大一部分诗歌是与佛教有关的。从这些诗歌中，我们可以看到佛教思想对他的影响。元稹最直接提及自己佛教信仰的诗歌是《离思》诗，诗云：
曾经沧海难为水，除却巫山不是云。
取次花从懒回顾，半缘修道半缘君。
元稹的妻子名叫韦丛，是太子太保韦夏卿的幼女，嫁给元稹时，元稹正身家寒素。贫贱夫妻，相濡以沫，但韦丛年仅二十七岁即英年早逝。后来元稹官居高位，俸钱百万，妻子却不能与之共享，元稹极为悲哀，常以诗抒怀。这首诗歌就是表达元稹对早逝妻子的怀念之情。
元稹由于受到佛教思想的影响，因而在其诗歌中经常会用佛教术语来描述客观事物。如《杏园》诗云：
浩浩长安车马尘，狂风吹送每年春。
门前本是虚空界，何事栽花误世人。
唐代的长安，是国际性的大都会，木结构的平房小楼，和深宫宅院，容纳了百万人口，北方多旱，每天滚滚车马扬起尘土，遮天蔽日。这里借喻长安不仅是红尘深处，而且有万丈红尘。
“狂风吹送每年春”，春天的长安又是风季，这里借喻中唐以来，朝政多故，年年都有不测之事。
在狂风扬尘的春季，桃李杏花在长安城仍然随处可见。元稹在杏园发出了如上感慨：万法本空，出入本空，今天出门不知还能不能回家，又何须栽这一园的花来惑乱世人呢。
在元稹撰写的佛教题材的诗歌中，有相当一部分是赞诵高僧德行，或描写由俗入道的事迹。也有描写寻僧不遇的诗歌。如《智度师二首》即是描述智度师由战将投归佛门的事迹。诗云：
四十年前马上飞，功名藏尽拥禅衣。
石榴园下擒生处，独自闲行独自归。
三陷思明三突围，铁衣抛尽衲禅衣。
天津桥上无人识，闲凭栏干望落晖。
在诗歌中，元稹讲说了智度禅师在四十年之前曾经是一个驰骋沙场的战将。后来由于感悟世事沧桑，变化无常，放弃了功名利禄，投身佛门学佛修道。没有刀光剑影的厮杀，却多了一份闲适心情。想想过去曾与史思明厮杀突围，一切都是过眼云烟。当铁衣抛却穿上衲衣之后，自己才真正感觉到一种远离尘嚣的轻松。
关于描写由俗入道相关的还有《志坚师》云：
嵩山老僧披破衲，七十八年三十腊。
灵武朝天辽海征，宇宙曾行三四匝。
初因怏怏剃却头，便绕嵩山寂师塔。
淮西未返半年前，已见淮西阵云合。
这首诗歌是描写志坚师在出家三十年以前曾是一个南征北战的将军。在历经世事变迁之后，他才由衷地感觉到人世的无常变化，由此产生对佛门的向往，并在经过嵩山拜祭圆寂的禅师之塔后，终于入迹空门之中。
元稹在诗歌中还讲述了一些注重说法修定的高僧。他在《定僧》中说：
落魄闲行不著家，遍寻春寺赏年华。
野僧偶向花前定，满树狂风满树花。
诗人由于官场失意，为了消遣苦闷的心境，在这大好的春天来到寺院中欣赏春光灿烂的春景。在这荒郊野外的寺院中，见到一位高僧安坐在盛开的花丛边静心禅坐。满树春花与高僧相映成趣，令诗人很羡慕这种情景。
诗人还在《寄昙、嵩、寂三上人》诗歌中，以诙谐的语气说，上人们经常向人讲说对治烦恼痛苦的方法，却又偏偏将人生的死苦经常讲述给我们听。现在这些上人不是向人讲述痛苦之事，而是告诉人们不生不灭的道理，这使人没有对死苦等人生产生各种痛苦的恐惧，因而心中更为放松;也不用操心如何对治，因而心中更为清闲。诗云：
长学对治思苦处，偏将死苦教人间。
今因为说无生死，无可对治心更闲。
元稹还在《卢头陀诗》中介绍了一位坚持苦行的卢头陀高操的道行。诗云：
卢师深话出家由，剃尽心花始剃头。
马哭青山别车匿，鹊飞螺髻见罗睺。
还来旧日经过处，似隔前身梦寐游。
为向八龙兄弟说，他生缘会此生休。
这首诗歌是诗人拜望卢头陀之后所作，在拜会中，卢头陀向诗人讲述了自己出家的缘由。头陀告诉诗人，出家关键在于降伏自己的妄心，当你不受世俗之心的牵缠之时，你就能够舍弃一般人恋恋不舍的俗尘生活，身出家心也出家。经过多年之后，诗人故地重游，昔人已去，自己仿佛在梦中游玩，因而，诗人说“他生缘会此生休”。
诗人元稹还写有一些悼念高僧的诗歌。他的《寻西明寺僧不在二首》即是其中的代表作。诗云：
篇8：佛教与汉语语言
佛教与汉语语言
在汉语语言发展的`道路上,佛教是对其产生过巨大影响的一个外来文化因素,梵文佛教语言以其独有的语音,词汇,语法系统等给予汉语语言的相应部分以不同程度的影响.本文以影响的程度为序,分音韵,词汇,语法三部分,对其影响予以论述.
作 者：邹鑫 作者单位：郑州大学文学院,河南・郑州,450001 刊 名：安徽文学（文教研究） 英文刊名：ANHUI LITERATURE 年，卷(期)： “”(9) 分类号：H1 关键词：反切 转读 四声 悉昙章 等韵学篇9：佛教与中医心理学
佛教与中医心理学
佛教传入中国已有两千年的`历史.在漫长的历史长河中,它已渐被中国古文明及人文习俗所接收,成为至今仍对中国民众思想、生活较有影响的一个宗教.它渗透于社会、生活的方方面面,其中也影响了传统医学的发展.
作 者：邓来送 邓莉 DENG Lai-shun DENG Li 作者单位：湖北省黄石市二医院,湖北,黄石市,435000 刊 名：五台山研究 英文刊名：MT WUTAI RESEARCHES 年，卷(期)： “”(4) 分类号： 关键词：篇10：刘禹锡与佛教高僧
刘禹锡与佛教高僧
刘禹锡与佛教高僧交往，有当时的社会风气和他的个人经历为背景，影响到他的哲学思想和诗学思想。
一、关于“困而后援佛”
刘禹锡《赠别君素上人》诗的引语说: “不知予者，诮予困而后援佛，谓道有二焉。”刘禹锡是否“困而后援佛”?今人看法不尽相同，或强调他崇佛“不是仕途受挫才产生的”，或强调他的“崇佛倾向与他的仕途经历密切相关”。从前述刘禹锡与高僧交往始末来看，我以为他平生崇佛既与当时社会风气有关，也与他个人仕途经历有关，应该将社会背景与个人境遇联系起来作统一的说明。
佛教自东汉传入至唐代中期，在中国传播已有500多年历史，已经中国化而成为中国文化的组成部分。唐代实行开放的文化政策，以儒学为主体文化的同时容纳佛道。刘禹锡生活时期的德宗、顺宗、宪宗等都是热心崇佛的皇帝。以儒为业、通过科举考试进入仕途的文人同时信奉佛教，也是当时的普遍现象。中唐四位同辈的顶尖文化人韩愈、白居易、刘禹锡、柳宗元之中，白、刘、柳三人崇佛。开始崇佛的年龄，刘在19岁以前，柳约在 10 岁，都还没有踏上仕途。白开始师从洛阳圣善寺的凝公大师学禅法的时候是28岁，次年才考中进士进入仕途。他们都是与佛教发生关系在先，进入仕途在后。这证明他们崇佛是受了当时的社会风气的影响，不能说刘禹锡崇佛是仕途受挫才产生的。
但是，观察刘禹锡贬谪时期以及晚年时期与高僧的交往，又会发现他的崇佛的确与他的仕途经历密切相关。刘禹锡一生交往过的高僧，现在知道名号的超过40人，多数相识于贬谪时期。如果没有永贞革新失败后的仕途挫折，他不会交往那么多高僧，不会对佛学产生那么大的心理共鸣和理论兴趣。贬谪时期的刘禹锡，与高僧相接于厅堂之上，流连于山水之间，或谈禅论道，或赋诗唱和，或究天文之奥义，或演奕棋之奇局，得到智慧的启迪和心情的愉悦。有人把士人礼佛参禅分为士宦禅隐和贬官禅悦两种。前者是对仕宦的装饰，以求更快飞黄腾达，即所谓终南捷径，属于官场权术。后者是面对贬官逆境寻求心理解脱，往往会与学术发生联系。刘禹锡是后者的典型。
贬谪后刘禹锡处于痛苦之中，精神状态是复杂的。对于永贞革新和革新派领袖王叔文他始终是肯定的，对于自己与革新派人物的密切关系他是坦承不讳的，对于自己参与政治革新他是从不言悔的。他临终前不久写的自传里声称：王叔文领导的永贞革新“自春至秋，其所作为，人不以为当非。”革新派中坚人物吕温、李景俭、柳宗元“三子者，皆与予厚善。”又自称“天与所长，不使施兮。人或加讪，心无疵兮”。这集中表现出后人所赞扬的刘禹锡的战斗性格，是他精神状态的主流和本质。
但在《夔州刺史谢上表》里却表白自己“无党援”，永贞革新期间得到重用属于“在台三载，例迁省官。权臣奏用，分判钱谷。”在《苏州刺史谢上表》里的表白更明确。他的表白既非事实也非真心，如此掩饰和自损难免委屈自保的心态。在入世与出世之间如何抉择，刘禹锡也有矛盾表现。他的精神世界基调是积极入世的，即便研究佛学的时候，所取也重在佛家的济世精神。
他的诗句“马思边草拳毛动，雕眄青云睡眼开”，因为鲜明生动表达出热爱现实生活的激情而流传千古。但他又有过“唯出世间法可尽心”的.感叹，有过“哀我堕名网，有如翔飞辈”的忏悔。指出复杂的心态不是贬低历史人物，而是还原真实的历史人物，再现活的历史人物。正视历史人物自身的矛盾才能深切感受他的处境，理解他的心灵。
交往高僧本身也表现出刘禹锡的复杂心态。他交往的高僧有的以技艺见长，包括很多诗僧，还有擅长棋艺和天文历法的僧人，有的以佛学理论造诣和修炼境界高深出众的高僧，有的与政治关系密切的高僧。单就交往热心政治的高僧看也有不同情况。灵澈崇拜以鲠亮著名的张九龄，曾请吕温为张九龄的画像作“赞”。他与王叔文集团的革新派人士刘禹锡、柳宗元、吕温、韩泰都有交往，政治上同情永贞革新。
刘禹锡早年从灵澈学诗，贬谪后一直保持交往，自然与政治倾向一致有关。宗密也是一位有政治抱负的高僧。《旧唐书》卷一六九《李训传》记载：李训谋诛宦官败露，逃走入终南山，投寺僧宗密。宦官仇士良因为宗密收容李训要杀宗密，宗密坦然地说:“贫僧识训年深，亦知反叛。然本师教法，遇苦即救，不爱身命，死固甘心。”可见宗密也对宦官专权，共同的政治倾向也是刘禹锡结交宗密的原因。
广宣的情况不同，他是个追求功名富贵的和尚，他能够在元和、长庆两朝任内供奉，至少没有同情革新派的表现。而刘禹锡与广宣应酬唱和，还几次托回长安的人问候广宣，难免带有希冀施以援手的动机。
晚年期的刘禹锡，与高僧的交往没有中断。他自称，过着“门闲故吏去,室静老僧期”的日子。结束贬谪生活，重返离开20多年的朝廷，他受到尊重而对朝政已经相当陌生。故吏多已离去，由老僧填补冷清的客厅。但是，他的晚年再也没有写出如前一时期那么多发抒“援佛”感受的诗文。他的“援佛”，已经从应对逆境的借慰，升华为人生境界的内在需要。他已经能够以平和的心态面对现实，达到了一种恬淡的人生境界。这种境界是佛的菩提智慧，也是孔子的“六十而耳顺”，说到底是包括佛教在内的中国文化造就的睿智老者的人生境界，无须勉强分辨是佛是儒了。
二、关于对佛学的理论兴趣
与常在家中斋戒、打坐的白居易不同，与“自幼好佛”的柳宗元也有所差别，刘禹锡对佛教的兴趣首先集中在理论领域。他以儒学为坐标探讨佛学的性命、修养、济世等理论问题。
何谓性命?最广义、最普通的解释，性命就是生命。联系儒学史的用语，性与人性、心性关联，命与天命、命运关联，性命便具有人性与天命、人心与命运的意思。在佛学中，性命与佛性、因业联系在一起。刘禹锡看到一种历史现象，就是遇到衰乱之世，儒学便失去影响力，佛教反会更加得到尊崇。他以为原因在于“儒以中道御群生，罕言性命”，“佛以大慈救诸苦，广起因业”。
因业是佛学用来解释人的命运的，认为人的贫贱富贵、苦乐穷通皆有原因，这原因不是别的，就是自己先前(包括前世和今世)的作为(包括所做、所言和所念)。人生一切都在因果关系的链条之中，现在一切遭遇都是先前作为造成的结果，又都是造成将来遭遇的原因。同时，佛教的佛性说又认为佛理遍在于一切众生，成为众生必然觉悟的根据。
因业论与佛性论结合，给生命、命运提供了内在解释，正是儒学缺少的，也正是衰世儒消佛涨的原因。宏观考察中国思想文化发展史可知，刘禹锡的看法颇具真知。从魏晋玄学到宋明理学一个很重要的发展就是，由突出本体转向突出心性。理学的心性论是传统儒学理论的重要发展。唐代思想家韩愈、李翱是这个转折的先导，以往已经注意到了。刘禹锡也是这个转折的先导者，至今很少有人论及。
关于修养(修持、修炼)问题，刘禹锡将儒佛两家的理论加以比较，有段话说得相当明白。他说：“昔予习《礼》之《中庸》，至‘不勉而中，不思而得’，悚然知圣人之德，学以至于无学。然而，斯言也，犹示行者以室庐之奥耳。求其径术而布武，未易得也。晚读佛书，见大雄念物之普，级宝山而梯之，高揭慧火，巧鎔恶见，广疏便门，旁束邪径。其所证入如舟沿川，未始念于前而日远矣。夫何勉而思之邪!是予知突奥于《中庸》，启键关于内典。”
《中庸》是先秦以至秦汉儒学中最具有理论色彩的著作，在人生修养方面提出，“不勉而中，不学而得”是修养的最高境界，是“至诚”的境界，是圣人的境界。可是没有指明怎达到这个境界。刘禹锡觉得，儒家指出了修养的目标，没有告诉人们修养方法和步骤，是一个缺憾。佛学对于成佛有一套细密的论证，有一套可操作的修养方法，解决了如何达到目标的道路和步骤问题。他譬喻说，儒学指出最高境界是‘不勉而中，不思而得’，使得人们知道应该走进那个房间里去，人们还是不知道由哪一条路走，怎样走，才能走进那个房间。佛学指出了修炼方法，犹如让人们乘船沿着河流驶去，自然会一天天越走越远。
我们知道，与早先的儒学比较，注重修养方法也是理学的一个发展。后来理学的两派就修养途径有“道问学”与“尊德性”之争，而不管两派如何不同，都注重修养的路径和方法，与早先儒学对修养方法语焉不详比较进了一步。研究者都看到，理学修养途径的“道问学”、“尊德性”与佛学修持的渐悟、顿悟类似，理学讲修养路径和方法是受到佛学启发而有所汲取。在这里，刘禹锡同样是前导者。
济世是佛教与儒学共有的精神，因而也成为刘禹锡研究佛学关注的理论问题。刘禹锡说：“天生人而不能使情欲有节，君牧人而不能去威势以理。至有乘天工之隙以补其化，释王者之位以迁其人。则素王立中枢之教，懋建大中;慈民起西方之教，习登正觉。至哉!乾坤定位，而圣人之道参行乎其中。亦犹水火异气，成味也同德;辕轮异象，致远也同功。”这里首先给了文化(“圣人之道”)一个崇高的定位，指出它有上帝和君主不能代替的功用。
进而指出，释迦牟尼创立的佛教文化和孔子创立的儒家文化，同有济世的功能。他用中国人熟悉的譬喻做了说明：儒佛如五行中的水、火，互不相同，而同有烹饪功能;车辕、车轮，形状不同，而同有致远的功能。这是刘禹锡重视佛教济世精神的理论前提之一。
刘禹锡重视佛教的济世精神还有一个理论前提，就是他的“随方而化”观念。他说：“佛法在九州间，随其方而化。”这个命题是说，佛教传法济世要适应不同地区的不同文化特点，所以具体内容因地域不同而有差异。这本来是就中国不同地区而言，但逻辑地包含着佛教在中国传法济世具体内容与在印度有不同的见解。
在这两个理论前提下，刘禹锡与柳宗元一样，强调佛教教义与儒家的孝道一致。印度佛教本无儒家的孝道，在中国传播过程中逐渐接纳了儒家的孝道，有的僧人虽然出家亦不忘孝道。僧人元暠出家四十年仍然不忘孝子思亲之心，惦念死去的父母。他向刘禹锡诉说自己的苦情，希望得到开导。他说：“虽万姓归佛，尽为释种。如河入海，无复水名。然具一切智者，岂惟遣百行。求无量义者，宁容断闻思。”刘禹锡说元暠“传灯已悟无为理，濡露犹怀罔极情”，对他的孝子之心表示理解、同情和赞扬。
孝道是亲情问题，推开去是一般的人与人的情感问题。佛教是否反对人与人之间有情感?刘禹锡认为是不反对的。乘广禅师卒后，门人还源要给其师建塔刻碑，“茧足千里，以诚相投”，请求刘禹锡撰写碑文。刘禹锡完全认同还源尊师的深厚情感，感慨地说：“彼堕泪之感，岂儒家者流专之。”
三、沟通禅学与诗学
禅学以静虑为修炼门径，要求坐禅默守、寂然无为。刘禹锡不但有人们常说的战斗性格，而且是个情感强烈的人。好友吕温去世，在贬谪中的刘禹锡哭喊“一夜霜风凋玉芝，苍生望绝士林悲”。政见相左的武元衡被暗杀，同在贬谪中的他却挖苦说“适来行哭里门外，昨夜华堂歌舞人”。刘禹锡性情如此，很难践行禅宗的修炼方法。他结识不少禅僧，赞赏禅师达到的高深修炼境界，主要出于对禅理的浓厚兴趣，着力将禅学与诗学沟通。
刘禹锡早年师从的诗僧皎然的著作《诗式》，已经将禅学与诗学联系起来。后人用“论诗如论禅”表达的这种联系，即是说诗学与禅学有相通之处，诗和禅的最高境界都超越语言文字，须靠人的悟性去感受、领会。刘禹锡受到皎然的影响，又通过长期接触禅学和诗歌创造实践，明确认识到“悟不因人，在心而已”的道理。这八个字是刘禹锡对禅学精髓的把握，也成为他的诗论的基础。
刘禹锡的诗学意境理论，是从悟在人心的禅学理论引发的。他说：“诗者，其文章之蕴也。义得而言丧，故微而难能。境生于象外，故精而寡和。”诗是含蓄不外露的文章。诗离不开语言却要超越语言而出意境，所以诗的创作精微而难能。诗的意境产生于物象之外，来自诗人的内心体悟。有了独特的内心体悟，才会写出意境独特的诗。领会诗的意境也不能完全着眼于形象，赏诗的人也要有自己的内心体悟才能成为知音。
刘禹锡说过柳宗元的诗“其辞甚约，而其味奋然以长”。柳诗奋然而又深长的“味”也就是他的诗的意境，它不是来自言辞华丽，不是来自物象纷呈，而是来自超越言辞和物象的内心体悟。物象、形象是实，而意境、诗味是虚，写物象、形象是为创造意境、诗味，而意境、诗味本身又是主客融汇契合的产物。这种受到禅学启迪发生的“境生象外”的诗学理论对以后诗歌发展具有深远影响。
刘禹锡崇尚自然清丽的诗学理论，也与悟在人心的禅学理论相通。他赞赏僧人鸿举的诗“唧唧而清，如虫吟秋，自然之响，无有假合。”僧人的诗何以会有这样的风格呢?他认为与离欲禅定的修炼有关。他说：“梵言沙门，犹华言去欲也。能离欲则方寸地虚，虚而万景入。入必有所泄，乃形乎词。词妙而深虚者，必依于声律。故自近古而降，释子以诗闻于世者相踵焉。因定而得境，故修然以清，由慧而遣词，故粹然以丽。”
僧人禅修的时候离欲澄心，摒去一切尘世杂念而虚以待物，自然接纳客观万物，进而提炼加工出完美的诗歌。僧人禅修的时候，从功利和伦理中解脱出来，获得空灵澄彻的心境，能够体悟清丽自然之美。禅心与诗心的相通，定慧与清丽相随，所以僧人中涌现出很多诗人。
刘禹锡的诗歌风格不限于自然清丽一格。有自然清丽一格，以他的乐府诗尤其竹枝词为代表。有辛辣尖刻一格，以他的讽喻诗为代表。还有低回深沉、透辟睿智一个，以他的怀古诗为代表。从刘禹锡的全部诗歌出发，探讨禅学与他的诗歌创作的关系，是一个值得开掘的课题。面对这个课题，笔者学力不足，就此住手，敬待高明。
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