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篇1：中国思想与历史哲学论文
中国思想与历史哲学论文
摘要：表达的历史(重写的历史)和表达历史的观点和方法都是对历史的反思，在这个意义上西方的历史总是“今天的历史”，它的最高反思形式是现代的分析历史哲学，即现实的批判的历史思想；中国历史是历史自身的同一性超越，它历史地形式化为中国文化，因此它是“历史的今天”，它的最高本质就是作为中国哲学的中国思想。对历史的自觉的思想是历史在人的思想中实现的历史的本质，分析的历史哲学由于最终实现了历史与史观的分析的统一，因而达到了与中国思想在历史问题上互补的境界。
历史是一门既不同于自然科学也不同于社会科学的学科，它既是它的自身，又是自身的对象，它虽然与哲学似乎完全不同，但它所具有的反思性质即它自身的超越却与哲学无异。正是这种超越性使它具有超文化性，从而为不同的历史文化之间的比较提供一个共同的研究平台，历史的自身、历史的重写、历史研究、对重写历史与研究历史的观点和方法的反思即是性质上的同一，又是形式的同构，它暗示了不同的历史文化之间存在的共同基础，历史在认识论的意义上所达到的深度可以把中西哲学带到了一种互补的境界。
一、历史与哲学
历史总是多重意义的：时间意义上的过去的历史，成为了现在的历史事实――这首先是保存在人们的记忆中的历史，然后是指包括文化遗迹和史料中的历史，再就是由历史学家重写的历史，这就是一般意义的被表达的历史，最后是有关历史理论包括关于历史研究，史学观点和方法、关于历史的哲学思想等等，但这一切最终也是都是历史即人类自身的历史。
时间意义上的过去的历史是一个真正的哲学问题，过去的存在比现在的存在更令人困惑，在哲学上更加困难，比如海德格尔(1889-1976)对存在与时间的描述就给读者一种梦境中的挣扎般的印象，但是，虽然时间意义的存在问题如此困难，但至少现在的存在在理性的思想中却是确实的，笛卡儿（1596-1650）说：“我思故我在。”现在的存在因理性的思想而被自觉，或者说在理性的思想中因自觉而被证实，这句话是人类理性的自我意识最终从朦胧时代挣脱的句号，也是人类自身存在的理性自觉自身开始的问号，它宣告了人类从历史的觉醒进入到了思想自觉的时代。
对于历史来说，这意味着历史的真正意义不能离开历史的时间性本质，但是过去总是以被表达的重写方式成为有意义的历史，因此历史学家和历史哲学家相信有两种历史，基于时间的过去的历史即历史的存在和基于表达的历史即被历史学家重写的历史或称之为现在中的历史，他们留下了过去的存在问题去折磨哲学家们,但是他们并不能逃脱历史哲学，因为基于时间的历史最终包括了现在，人们无法区别存在在历史时间之中的现在与在现在之中的历史存在，它的最高形式就是历史学家和历史哲学家在现实思想中的历史反思，在这个意义上历史就是历史的反思或反思的历史，这种历史存在的超越同时性是历史和历史哲学所透露的世界最重要的秘密之一。
人类的历史从不自觉的自身开始经过历史表达的自觉而趋向自觉的历史哲学，这正是人类自觉的一个组成部份，历史的特殊性正在这里，它即是历史的自身，同时又是历史的表达与反思，一方面，作为历史与历史的反思，它们在时间上具有同时性意义，即历史与历史反思的同一；另一方面，作为被表达的历史与对被表达的历史的反思，它们总是以相同的表达的方式实现的，即具有形式的同构性，历史的自身是这样，历史的反思也是这样，因此历史和历史的反思在同一中进行，在同构中重演，人们总是反复地重新理解、思考历史。或许有无数的具体的历史，有千百万历史学中的历史，但无论是时间意义的过去的历史还是表达或被表达的历史的过去，它们具有终级的一致性，否则就没有历史。――这也是一种历史观，也是一种哲学，即历史哲学。
历史哲学主要是关于对历史的本质的认识和对历史学的反思，它同样基于两个层次水平，第一是把历史看作一个整体或作为部份的整体而研究它的原因趋势，简单地说；历史为什么？它是历史哲学中的历史本体论，与以往的用某种观念来解释历史的哲学思想不同，现代历史学家和历史哲学家企图从历史的自身寻找答案而形成某种历史理论，即思辩的历史哲学。第二是把对历史的研究、重写、解释的本身的观点和方法看作为历史的自身，甚至看成是历史唯一有决定意义的部份，它实际上企图回答这样的问题：历史是什么？这时它就成为了历史哲学中的历史认识论，即分析的或批判的历史哲学。
历史哲学不等同于哲学，富有历史精神的中国哲学也不等同于历史哲学或者有一种中国历史哲学，历史哲学从历史表达和对历史的研究中抽象出自己，而中国思想是历史自身的抽象与本质（参见“论中国思想”），因此历史哲学是超越于历史的史学理论，而中国思想是源于历史本质的中国哲学，正是历史自身本质的超越同一性使中国思想成为与西方传统哲学相对照的哲学思想。虽然中国与西方的历史与史观千差万别，它们在历史反思的意义上却是相同的，即历史的反思与反思的历史的互补一致性，历史哲学所提供的思想不仅仅是历史的，也是广义文化意义的，同时又是哲学的，这也正是历史多重性的本义。
二、历史的必然性与偶然性
西方的历史发端于古希腊的英雄史诗，虽然有大量的考古和研究表明这些史诗有一定的事实的真实性，但那不看作严格的历史，这不仅仅是因为其中混合着大量的神话因素和艺术的想象，而是因为这些人物和事件不具有贯穿于整个历史中的真实性即历史时间意义上的因果性。历史的真实在最终的意义上基于时间，这不仅仅是指编年史中的时间，而是隐藏在历史人物和历史事件背后的历史的必然性，如果没有这种必然性，历史就是偶然的，如果是这样的话，它的一个可怕的直接推论就是现在的一切也是偶然的，世界因而将失去意义，这个推论至少与现在是真实的事实相悖，如果我们承认现在的真实即是历史的必然的话，历史就具有因果性本质。但历史自身总是隐藏在缤纷繁复的偶然性之中，为了捕捉和认识到历史中的因果性，西方的历史和历史学家实际上一直在书写着伴随整个西方历史的史外史。
古希腊的史诗就是英雄史诗，史诗中所表现的英雄的特质就是个性或个性化的人性，他们从自己的处境和环境中造就自己，突出自己，以自己的行为表现个性，但它实际上是一种社会精神，因为英雄是从他人中区别自己，而社会承认和崇尚个性荣誉，这是一种隐藏在个人和事件的偶然性背后的社会的严肃性，它是西方文化精神本质的真正源头，它一但产生，便不会湮灭，它因形式关系而永真，一方面，它体现为社会对个人的尊重，形成了社会意识和价值，另一方面，个性化与自我中心成为了社会文化的主流，不断地追求自我，创造自我，但又不断地失去自我，这就是西方文化的动力之源。尽管西方文化在历史上续灭交替，但西方文化却在形式关系中新陈代谢，最终形成了今天的典型的西方社会形态和主流文化，甚至对英雄崇拜也一直延续到今天，从史诗中的英雄、中世纪的贵族与骑士、资本创业的大亨，一直到今天的媒体中明星，这不是在时间中的延续，而是形式的同构更新。
这种形式同构的另一种表现就是人与自然的关系，自然环境是人类的化生本源，也是生存活动与发展的物质基础，这样也就成为了对立于自然的个性人性的表现的舞台，在西方文化中人与自然的奋斗主要地是为了展示积极的对立性的人性，即对自然的主动挑战精神，这种人性植根于与肉体和物质环境的征服与争夺，表现一种占有的欲望、冲动与冒险行为，在夺取物质与能量的奋斗中实现自我，比如希腊神话中寻找金羊毛的亚尔古船的英雄的远航和荷马史诗中奥德赛的长期的漂泊旅行就充满了这种对自然的冒险和挑战精神，正是在这种冒险经历中才显现个性的英雄，因此这种个性的人性并不同一于自然的本质，而是对立于自然，外在于自然，它的本质表深刻地现为西方文化中超越的神性，所以希腊史诗中的英雄总是处在神的庇护下或是自身具有混合的神性，因此史诗虽然是混合着神话的历史的传说，但正为它包含的这种外在的超越性而具有文化传统的严肃意义，并且把这种传统植入了西方文化的本质。
希腊的古典悲剧所反映的正是这这种文化精神，它们基于人与人，人与环境，最终是人与历史的冲突，不是冲突在历史中的生成与解决，而是冲突的再现，即冲突在历史中的永恒性，这就意味着必然性的反面――不确定性，历史的因果性被毁灭了，这就是历史悲剧的最深刻的本质。悲剧主人公遭受的磨难，人性的弱点和缺陷，甚至偶然的遭遇与不幸，不是历史的必然而是冲突的必然，它表现为人物与事件的偶然性与浪漫性，从而使历史首先以艺术形式出现，西方历史天生地具有一种艺术素质，正来源于此，是历史中的这种个性化的人性与冲突的反复再现而使历史富有艺术的素质，它成为了西方历史与西方文化中最富人性的一面。正是冲突的永恒性而成为历史性，使历史首先以艺术的形式而被表现，并将这种特质带入了西方历史`。
但是中国的历史与此不同，中国历史的时间性和必然性融化在历史本身之中，或者更准确地说中国历史自身就体现为历史内在的时间即历史的连续性，这儿没有对历史的外在超越，几乎没有浪漫性因而也没有浪漫性背后的偶然性，中国历史起源上几乎不存在超越于历史自身过程之外的英雄和史诗，中国古代文化中即没有系统的神话和神系，后来也没有产生超越世俗的宗教之神，承继中国传统文化精神的儒家文化之所以没有成为宗教，正是因为它内在于历史而不是超越于历史之外，它没有超越的神性本质。“子不语怪、力、乱、神。”(论语：述而)怪、力、是自然中偶然性和个性的事物，乱是社会中的历史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它们产生，也不会存有与它们的对立的关系，儒家文化缺乏个性精神也正是源于缺乏这种二元化的对立关系，历史的承续就是它的自身，它因历史而延续，它的延期续也就是历史，它赋予中国文化以一种源于历史自身本质的大统一精神，它也给中国文化带来了沉重的负面影响。历史自身的连续性就是历史的必然性，它造就了历史，也造就了与自身同一的反思精神――中国哲学即中国思想。
三、觉醒的历史
如果说希腊神话和史诗不自觉地表现了西方的基本人文者精神，那么希腊的早期历史学家如希罗多德(Herodotus~484-424B.C.)、修西底斯(Thucydides~460-395B.C.)等等就是自觉地去表现这种精神，希腊人视荷马为真实的英雄，因为他英雄式地表达了历史，对神性不自觉的表达在早期希腊历史中变为了自觉的历史表达，西方的历史就是始于这种对历史表达的自觉。希腊的早期历史学家不是像中国古代史官一样以自身方式参入了历史，而是以对历史的道德责任和自身的艺术气质重写历史，对历史的忠实的再记录使历史成为被表达的历史，历史的真实由历史学家的表达的忠实保证，这种忠实是现在对过去的回忆，是一种真实的关系和关系的真实。但是西方文化中超越的神性终于在中世纪再次成为了超越的神性文化，历史表达成为了神学的表达，人性变成了赤裸裸的神性，漫长的中世纪以神性的自觉代替了人性的不自觉。文艺复兴是个性的人性的再次复兴，理性的启蒙也是对历史的再次自觉，它使历史处于一种理性的全面审查的眼光下，启蒙思想家如伏尔泰(1694-1778)等同时是历史学家和哲学家，他们为历史导入了哲学思想，在历史、人性和社会的关系中寻求对历史的理性解释和再认识，但是哲学观念随之也被输入了历史，历史成为了哲学观念的表达，哲学与历史哲学相互交织，几乎是一同兴灭。19世纪的史学借助于科学思想而成为一门真正的历史学科，但是历史与科学本质是不同的，当实证的史学以科学的思维方式和方法处理历史时，他们便把史迹和史料当成了历史自身，历史被分离和肢解，成了科学博物馆中精确的历史标本，在史学取得巨大的成就的时候，历史哲学以突然的反省而再次觉醒而进入20世纪，一方面从对实证的史学方法的反省使历史重新回到自身，再次从历史的本身中寻找历史，但不是从具体的历史中而是从整合的的历史中寻找历史的原因和动力，这就是思想辩的历史哲学；别一方面，从对历史的表达和研究的观点、方法的自觉使历史哲学进入分析的历史哲学。西方的历史就是从不自觉的表达到对历史的自觉的表达，从历史的表达到对历史的研究，进而从对历史的研究到对研究观点和方法的反思；从事件和人物到一个国家和一个民族、一个时代，最后成为不同文化形态的历史，最终走向对对历史表达的方法和观点自身的自觉，即历史表达和研究在自身本质上的反思，对历史在思想上的自觉最终清楚地反映在20世纪的分析的历史哲学中。
历史事实，历史的表达即重写的历史和对历史表达所据有的观点和方法的重新认识在分析意义上都要是对历史的反思，这种反思总是企图对历史的各种表达形式、观点和方法重新加以检讨，虽然现代历史哲学家已经不再援引外在的观念强加于历史而是从历史自身寻求历史的原因，但是这种历史的自身仍然只是部分的历史整合，历史哲学家的一个功绩就是从个别人、个别国家或民族的历史中整合出了文化或文明的形态的历史，这种史学的观点和方法已经从完全是对过去历史的表达转变为在历史哲学的整合方法下对历史的分析，历史在这些观点和方法下具有形态的同构性，它们被称之为历史的同时性。历史学家斯宾格勒(OswaldSpengler1880-1936)和汤因比(ArnoldJosephToynbee1889-1975)的历史理论被称为元历史或思辩的历史哲学，就是因为他们引入了这种整合的方法和相应的历史概念，这是一种超历史的历史，在这种研究中所有的文化或文明形态都具有超历史的相互平行性和同时代性，因而成为可以进行较、分析的研究对象。
在这种史学方法中，斯宾格勒把所有的`人类历史按文化形态进行了分类，他把古典文化叫做阿波罗类型，它的特点是注重肉体和现在，忘怀内在和外在的过去，历史中的人似乎处于历史时间之外,但他们的本质是个体性的，是一种不自觉的人性个性，正是基于这个起源但与此不同，却不是与这种阿波罗型文化本质上的对立，斯宾格勒称之为浮士德型的西方文化就是一种个性的自觉，它的特点是耽于现实的个人贪欲和渴望，无休止地追求个性的自我完美而不惜代价，浮士德用自己的灵魂换取了知识和力量，这正是对西方文化的一个绝妙而深刻的写照，出卖自己的灵魂意味就着背叛自己的历史，知识和力量则象征着西方文化的本质性动力，它正是从这种背叛与对立中源源不断地产生。斯宾格勒从纷杂的具体历史中清理出了作为文化形态的历史，从而导出作为文化形态的历史变迁的过程和趋势。作为各种历史的文化形态，它有产生、生长、和消亡的过程，实际上斯宾格勒用历史的文化同构代替了历史本身，斯宾格勒由此得出了引发大量争议的西方文明的没落的悲观结论，但具有启发意义的是不同的文化形态之间仍然存在历史的必然联系，比如我们可能看出阿波罗和浮士德型文化之间的区别实际上基于这样一种历史变迁，就是从个性的无意识变成了个性个人的自觉，它们不是对立的文化，而是具有文化的同构的，这正说明了西方文化在形式上的承继性，因此西方文化虽然在历史时间的意义上不具有连续性，但具有形式的必然性，这正是西方文化的生命之源，它能在一次次的历史断裂和文化形态的替代中赢得自己的强大生命力，形成为世界上唯一与中国文化连续性相比照和互补的代表性文化。
汤因比进一步发展了斯宾格勒的观念，但他不是从不同文化或他称之为文明的历史关系中入手，而是企图从某个文明的内在的和外在的存在关系中找到它们的自身的原因与动力，一个文明的存在状态决定于它应对来自它所在的内在或外在环境的挑战能力，而这种能力就是这个文明的自身创造能力，这种创造能力即因应对环境的挑战而生，也同时在改变自身与环境的应对关系，不断的挑战与应战就造成了文明的生长、消亡或停滞。汤因比把动力学引进历史形态，虽然和斯宾格勒一样对文化形态作了比较和周期性分析，但他的文明分析具有内在的生命即基于一个文化形态自身的历史，因而他避免了斯宾格勒的悲观的结论。汤因比的历史研究虽然是超历史的，但他在他的研究对象的即某一个文明形态中重新置入了时间，便它获得了自身的生命，他和斯宾格勒一样在历史引入了一种整合的研究方法和分析的观点，具有明确的哲学反思意识。
克罗齐(BenedettoCroce1866-1952)把历史归结为自身统一的精神活动，最终历史就是历史判断，即历史总是以现实的判断的活动方式被再次表达出来，这是一种分析哲学意义上的历史反思，所以他说历史即哲学，这种历史思想的观点需要一种对历史的透视。首先要把历史作为一个活着的整体过程来看待，这里即没有游离于历史自身的个人和个别事件，没有外加于历史的超验的观念，也不是实证的或科学的方法下被拼装的历史标本，而只是历史作为现实的精神活动的自身。第二，在这种观点下，历史研究相似于分析哲学，历史学家据有分析的观点和方法面对历史，而这个过程就是对历史的判断活动，因此在这个意义上所有的历史都是现实的历史判断，历史在对历史的判断中而被表达。克罗齐将历史统一于现实的精神活动，它从黑格尔超越的历史观念和实证主义的超越的方法下把历史归还于现实的历史反思，从而在西方的传统历史中第一次实现了历史自身作为现实精神批判的统一，即历史就是作为现实的精神活动的历史哲学。
科林伍德(RobinGeorgeCollingwood1889-1943)从克罗齐的前沿出发，认为历史的原因在于人的思想，而且它总是在今天人们的思想中复活，一方面历史人物和事件总是由人的思想驱动的，我们只有了解人的行为后面的动机我们才能理解历史，所以所有的历史都是思想史。另一方面，现实从历史产生，因此过去浓缩在现实思想中，历史不过是在今天的思想中重演过去的思想，这意味着历史学家应当清楚自己的任务，批判地重演过去的思想。他的观点事实上是分析的历史哲学的认识论，它聚焦于现实思想与过去思想的关系，而这种关系实现于历史学家思想意识下的历史重演，因此对历史研究归根结底是对历史思想自身的认识。科林伍德实际上是在历史研究领域提出了思想自身的分析性关联这样一种深刻的认识论的问题，由于他已经意识到历史思想自身的历史性，他已经非常接近中国思想在历史反思意义上的本质。按照他的观点，历史总是由历史所形成的历史价值观下的历史重现，这实际上可以成为对中国古代史观的一种辩护，中国历史中的春秋笔法的隐与讳的不直之直虽然在现实生活中是不可取的，但在历史自身的意义上是可以理解的,它甚至能使我们能理解孔子所说的异直：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”(论语：子路)这不是指现实道上的公平与正义，而是指历史自身必须忍受的脱化折磨，是历史成长的烦恼，历史以遗忘的方式前进，以重写的方式形成，历史的灰尘掩埋了多少历史，留下多少历史，这个比例肯定是一个天文数字，但这是历史对自身的超越，这也正是儒家文化从历史获得的自身的历史本质，它给中国文化带来的影响是积极与消极双重的，也是无法避免的。沿着这个方向上的继续探索可以使历史哲学把我们最终引向纯粹哲学意义的中国思想。四、互补的历史文化
历史哲学具有非同寻常的困难，这不仅仅是因为历史内容和历史对象是复杂的，而且是因为作为历史反思的过程自身是动态的，它始终在它的对象与确定对象的方法、观点之间犹豫难决，就是说它几乎难于确定对象但又必须有对象。比如一个具体的历史事件或历史人物如果离开了它历史背景孤立地进行描述就不过像是传奇小说，但是一但要将历史背景引入，就意味着要将部份的历史与所有的历史分离开来，因此就立刻面临观点和方法性问题，历史的编纂首先要从庞杂的史料中编织出背景，不管历史学家是否意识到这点，他们的不同恰恰在于对此的自觉。不同的时代，不同的历史学家会有不同的观点和方法，越是追求历史的真实性与全面性，这个问题就越是暴露出更大的困难，因为最终的历史背景就是历史自己，因此历史学最后不得不走向历史学家对历史的反思本身。因而我们可以看到西方的历史总是交替着被重写，从英雄史诗到史实，从基督教史观到文艺复兴和理性启蒙，从思辩到实证，最后是分析的历史哲学，即现实的历史思想的分析与批判，分析的历史哲学具有强烈的思想性，这正是因为分析不仅仅是作为一种学科的方法被使用于被研究的对象，而是分析意味对研究的观点和方法的自我批判，最终它必然走向思想自身，这就与近中国思想达到了一个相同的境界，中国思想是一种哲学，它就是历史的自觉精神，它的基于现实思想，是思想在历史本质上的反思，在这个意义上，历史一方面是中国思想自身本质的不自觉的历史本质，另一方面又是一般意义的历史即所有在中国文化中表现的历史；而西方历史哲学的分析和批判精神却来自于历史学家的分析和批判的哲学思想，所以历史哲学是分析和批判的哲学思想在历史中的应用，是历史学家对历史的哲学反思，这样西方历史哲学最终成为了在现实意义上对历史的反思，即历史总是在今天被反思的历史，历史哲学家如克罗齐把历史等同于现实的思想，或者如科林伍德的观点，由于历史的思想已形成了历史的价值观，所以历史就是过去的思想在这种价值观下的重演，正是这样一种分析的历史哲学。与此不同，中国思想是历史在自身上的同一性超越，本质上它就是历史自己的精神反思而不是对历史的反思，它是历史的今天而不是今天的历史。分析的历史哲学在自己的方向上体现了历史与思想的一致性归宿，达到了在对历史在现实反思意义上与中国思想的一种共同境界，实际上它们基于历史自身的本质，即历史与现实的相互超越性，这种比照揭示了中西两种文化实际存在的深刻的互补性，中西文化的区别下是这种互补性的表现。比如中国思想在历史领域的实现主要地是以文化传承的方式所表现的儒家学者即“士”个人对历史传统的认同，而西方历史哲学的分析和批判精神是以一种以历史学家个人学术水平而表现的历史观点和方法的学术思想活动，但它们都是历史反思的，通过反思而实现的历史的自觉与自觉的历史。
中国历史也是多重意义的，与西方历史不同的是，中国历史是三源同一：历史事实、历史典籍和历史文化。中国历史从开始特别是从儒家文化开始就一直是以一种历史自身的反省精神出现的，孔子处理中国第一部权威史书“春秋”就被视为中国历史也是儒家文化的典范，他视历史事实和历史记录为历史本身，因此它们是不能更改的，作为历史自身的反思他以自己的文化批判方式反省历史而不是去重新编撰历史。子日：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（论语，述而）他以文字方式即笔法表现了自己的批判精神，历史在文化批判刑的意义下被诠释诠释，孔子是历史上第一个运用语言批判方法的文化诠释大师，中国语言文字的所具有精神力量正是来源于此，这种批判性源于历史自身而具有对现实的精神的震慑力量，“孔子成春秋而乱臣贼子惧。”（孟子，腾文公下）笔法所表现的文化精神正是历史反思思想的实现方式，中国历史，中国典籍具有天生的同一性，即没有高于历史的超越观念也没有对历史对象或历史内容的实证性方法，历史就是历史自身的超越即历史反思，历史就是历史文化，同时也是表现为历史精神的中国思想的本质，中国的古代史官视历史即真理，为历史而杀身成仁、舍生取义就是这种崇高的历史自觉精神，它使中国文化中充满了沉重的史命感。后世的中国历史编撰虽然在史料、考证等方面有了更大的发展，现代史学也吸收了西方史学的理论，方法和技术手段，但历史精神一直是中国的历史和中国文化精神的主流和动力。
与此不同，西方的历史哲学是一种努力地使自己成为一种超越于历史的学说，虽然近代的来历史学家和历史哲学家总是企图从历史的自身寻找历史的原因和趋势，拒绝来自历史之外的超越观念,但他们总又是不自觉地把新的观点和方法加于历史，无论是历史编撰还是对文化、文明的研究、或者是实证的观点、方法、价值观念，甚至是作为分析的或批判的历史哲学自身都是对历史的外在超越，历史与历史哲学的区别只是由研究过去的历史变为现在的对历史的研究，而分析的历史哲学与一般历史哲学的区别只是由现在对的历史研究的分析变成为对现实的历史思想的分析和批判。但是历史思想总是通过现实中的人的思想而实现的，就是说历史思想和对历史的自觉的思想是一种超越的同一，正是在人的思想中历史才最终实现了自己的本质，分析的历史哲学由于最终把历史与对历史反思思想的认同从而实现了这个本质，即历史与史观的分析的统一。
西方史学和历史哲学由于它自身对历史的超越对立性，因此具有相对于历史的清晰性和操作性，历史也就具有史学中的客观性，在历史研究中引入了科学的思维方式、方法与技术手段，使历史研究具有了科学性、精密性，中国的历史研究因吸收了这些成果也获得有很大的发展。史学和历史哲学也是历史，西方的历史寄寓于艺术而发端，在不断的对立反思中走向思想中的反思自觉；而中国的历史与中国哲学以同一的形态表现为中国文化，因借鉴西方文化而对照性地分析出自身的真正本质，得到更高的精神自觉。历史以互补的方式实现着双重超越，历史的超越也是超越的历史，在这个意义上历史表现了前所未有深度与广度，中国思想与西方哲学的互补性分析与反思所带来启示是重要的，至少使我们已经看到了西方文化与中国文化走向汇合的共同点与可能的方向和趋势。
“历史”就是自身的经验，历史是不证自明的真理。――这不是独断，因为历史已经而且正在说明它，但也是独断，因为我们或许只有这唯一的真理。
篇2：小议孔子思想与中国哲学的致思方向论文
小议孔子思想与中国哲学的致思方向论文
孔子思想对中国哲学的影响是巨大的。中国哲学著作一般都从天命观、历史观、人生观、认识论等方面，论述孔子思想对中国哲学的影响。不过笔者认为，这些论述所注重的是中国哲学的理论内容方面，而没有重视它的致思方向方面。实际上，孔子思想对于中国哲学致思方向所产生的影响，同样值得我们重视。中国哲学自其产生以来，在不同的时代对于人们的社会生活都能够发挥启迪、指导作用。这是由中国哲学高度关注社会政治和人生修养问题的致思方向决定的。而这种致思方向，是深受孔子思想影响的。
中国哲学之所以被人们视为“社会哲学”、“政治哲学”、“人生哲学”，则是由它在与古希腊大致相同的时期——先秦时期所形成的致思方向决定的。对于这种致思方向的形成，孔子的思想产生了重要的影响。孔子思想的核心理念是“仁”，基本宗旨是“天下归仁”。简言之，孔子思想关注的焦点是人们的社会生活，着重探讨的是正确的人生态度和合理的行为准则，立言宗旨是引导人们追求道德理想的实现和精神境界的提升。孔子哲学的重心在于“人”，在于社会生活中的人际关系，而不像古希腊哲学那样注重自然事物的研究。这种状况，对于当时正处于形成阶段的中国哲学的致思方向，产生了决定性的影响。
先秦是中国哲学的发端和开创时期。作为儒学创始人孔子的思想，必然地对于中国哲学致思方向的形成发生了重大影响。概括地说，这种影响主要表现在以下两点:其一，导致了中国哲学对于社会政治和人生修养问题的高度关注，同时也导致了中国哲学不重视自然哲学问题的研究。借用“人伦物理”这个词来说，就是导致了中国哲学重“人伦”而轻“物理”。这是孔子思想对于中国哲学致思方向的最主要的影响。其二，时于中国哲学没有走上宗教化的道路产生了重要作用。
孔子虽然也具有“天命”思想，但他基于对社会人生问题的高度关注而“不语怪、力、乱、神”(《论语·述而》)，对殷周以来的宗教迷信采取存疑态度，所谓“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》)，“六合之外，圣人存而不论。”(《庄子·齐物论》)中国哲学始终没有走上宗教化的道路，更没有像中世纪的西方哲学那样成为“神学的婢女”，可以说孔子对待鬼神迷信问题的立场产生了关键性的作用。
中国哲学的`致思方向既有社会经济、政治方面的根源，也有思想方面的原因。这后一方面的原因，主要就是孔子思想的巨大影响。尤其是自汉代开始，孔于思想被尊奉为中国封建社会的正统思想。就哲学而论，以孔子思想为核心的儒家哲学始终是中国传统哲学的主流。这使得先秦时期在孔子思想影响下形成的中国哲学致思方向，变得更加确定。至于如何评价孔子思想对于中国哲学致思方向的影响，这个问题实质上就是如何评价中国哲学致思方向的问题，这是一个需要另外专门讨论的问题。简单地说，笔者认为这种影响的主要方面是积极的。毋庸讳言，中国哲学重“人伦”、轻“物理”的致思方向，导致了“德性”在中国哲学中的过度发展，而“知性”发展不足，这对于中国科学技术的发展(尤其是近代以后科学技术的发展)产生了不小的负面作用。但是另一方面，这种一以贯之的致思方向，使得中国哲学在任何时代都能够对于人们的现实生活发挥启示、指导作用，都能够为人们的生存和发展提供智慧。以《论语》为例，人们在不同的时代都可以从中找到它与社会生活的结合点。这里的必要前提，当然是《论语》对于社会人生问题的高度关注。而这正是由中国哲学高度关注社会政治和人生修养问题的基本致思方向决定的。
篇3：中国哲学“和”思想浅析论文
中国哲学“和”思想浅析论文
《说文解字》中对“和”的解释：“和，相应也”。“和”最初的本意是单纯声音或指音乐相和。到后来演逐渐演变成儒家重要的“中和”思想。“和”体现在个人、家庭、社会、国家乃至天下万物中。孔子主张的“父为子隐、子为父隐”;孟子“父子不责善，责善则离”，是为了维护家庭的和睦;《孟子·公孙丑下》中表达了“天时不如地利，地利不如人和”，表达的是如何得人心治理国家;“天人合一”则强调了人与天之间的和谐。现代社会我们提出和谐发展的概念，不仅要注重人与人，人与社会之间的和谐，更进一步强调了与世界上各类不同文明之间以及人与自然的和谐。就“和”本身来看，一方面是儒家伦理道德之一，另一方面却又代表着儒家所提出的理想“大同”社会的最高目标。
一、“和同之辩”“因中致和”
“和”并非简单的同一，而是不同事物的辩证统一，儒家所讲的“和”乃是“中和”之意，即“因中致和”。
《国语·郑语》中洪范的“五行说”以“和”与“同”对举提出了“和实生物，同则不继”的命题，以“先王以土与金木水火杂，以成万物”。同样的事物相结合，只能得到原来一样的东西，从现代遗传学的角度来看，还不利于优育，且不会产生新的事物;只有将不同的事物相结合才能传承下去，不断产生新的事物。
《左传》昭公二十年：“齐侯至自由，晏子侍于遄台，子犹驰而造焉。公曰：‘唯据(梁丘据，字子犹)与我和夫’!晏子对曰：‘据亦同也，焉得为和’!公曰：‘和与同异乎’?对曰：‘异。和如羹焉，水火醯醢鹽梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过……”“济其不及，以泄其过”就是“和之”的要旨所在了。
“中和”法则适用于协调天下一切不同事物之间的关系，包括人与人之间、物与物之间、人与物之间、人与自然之间的各种不同关系，都应该遵循“中和”这一协调法则。如在《中庸》中这样的表述““喜怒哀乐之未发，谓之中，而皆中节，谓之和。中也者，天下之在本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位，万物育焉”。
“和为贵”的思想运用在处理各种社会关系上，如物我之间，物物之间乃至人与自然界，人与宇宙万物的关系时，如果我们能够做到“中和”，那么天下万物就都会各得其所，并且能够生生不息了。在《论语·学而篇》中记载：有子曰“礼之用，和为贵”。礼是调节人与人之间关系的仪节，也是以“和”为贵的。于是，我们说“致中和，天地位焉，万物育焉。”
二、“周而不比，和而不同”
“中和”绝对不是毫无原则的为和而和，而是在一定的原则下达到协调和谐。那么在总体“和”的前提下，万事万物得以保持各自本身的特征，并且能够求同存异，和睦相处。《论语》《子路篇》所记载：“君子和而不同，小人同而不和”这正是孔子提炼的著名“和而不同”理论。
《论语·为政篇》中，孔子曰：“君子周而不比，小人比而不周”;《论语·子路篇》孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”“周”是指君子以当时的道义来团结人的行为;“比”是以暂时共同利益互相勾结的小人行径。这句话的.意思是说，同样是与人交往，君子是团结而不是勾结，小人是勾结而不是团结(杨伯峻注释)。由于一个出自公义，一个出自私心，一为小人拉拢人结党营私互为勾结，一为君子和以处众，群而不党。
“同”是人云亦云，是非不分，完全盲从于他人的看法，毫无个人观点，彻底丧失了自己的个性和主见，完全取消个性和差异的绝对同一状态。“和”则意味着在整体和谐的大前提下，允许保持不同的看法和个性的一种共同存在状态。《孝经》中孔子曰：“当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义，则争之。!”孔子注重礼法，提倡“亲亲互隐，父慈子孝”的封建礼法。他在这里用：“争之”。也从侧面反映所谓“从父之令”，就是“同”;而“当不义，则争之”才是君子行事所应该遵循的“和”，符合孔子对于“和”与“礼”二者即“礼之用，和为贵”的态度。
三、“天下为公”的社会大同
实践性是中国哲学尤其是儒家哲学的一大显著特点。被奉为最高理想来追求的“和”，其现实的指导意义在于以“和”为原则，指导人们的社会实践活动，来最终实现“天下为公”的“大同”社会。
“和”是最高的社会道德理想，从个人、家庭、国家乃至天人之间，一个“和”字，揭示了天下事物遵循的普遍规律并描绘了天下万物最佳的共存状态。
人伦上，孟子在《孟子·滕文公上》中提出“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”其中“亲”“义”“别”“序”“信”分别为五伦之行事准则，也就是“中和”中的“中”。孟子这段话指出了个人在“五伦”的每一伦上都应做到“中”的要求，那么这个人在总体上也就达到了人伦的“和”，如果社会上的每个人都可以达到“和”，那么全社会也就实现了“和”的最高目标;《中庸》“至中和，天地位焉，万物育焉”;儒家并不空谈“和”，还给出了实现“和” 的途径，那就是以“忠恕”为原则。《论语·里仁篇》子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也?”。“同”则推已及人， “异”则秉承“和而不同”以求同存异，达致总体的协调和谐。
篇4：中国医学与中国哲学论文
中国医学与中国哲学论文
无论在发达国家还是发展中国家，人们都在面临着不同程度的健康与寿命问题。无论是中医和西医，都需要面对并解决其中产生的诸多问题。二者应该联手，互相学习，共同探讨东方医学、西方医学，为了人类健康不断改进提升整体医疗水平。
中医学不像西方医学，仅仅作为医疗科学，中医学还包含着中国哲学、人体学、环境学、天文学、气象学、矿物学、植物学，以及重要的人文学--中医在诊治和指导养生时会考虑人的灵魂、心情、伦理等等。因此从事中医治疗与研究，多少要知道些中国哲学，否则就不能全面理解中国医学。中国是56个民族的共同体，说到中医学，不仅指汉族人民传下来的医学经验和知识，也包括藏族、蒙古族、苗族、回族、傣族等等少数民族的医学智慧。
中国医学对人体的认识有六个特征：整体性、个体性、系统性、关联性、中和性、协调性。一个人就是一个整体，每一个人都有自己的特点和个性。地球上没有两片完全一样的树叶。每个人的遗传史、身体结构、生活环境、习惯、得病原因等都不一样，对每个人的治疗也就都不应该一样。在一个系统中，某个部分与其他部分会产生关联，甚至不同部位的细胞都是有关联的，各个器官结构相互协调时，人才是最健康的。有关这方面的认识，在中国前的典籍中就有详细论述。从20世纪后半期起，西方医学也开始意识到人体的整体性和系统性。这说明两者在慢慢靠近。
整体性背后反映的哲学思考是什么呢？首先，宇宙是一个整体，人是其中的一部分；人体自身作为一个整体，与宇宙息息相关。举一个例子：中国有一种针灸疗法叫耳针，各个器官都与耳朵有关联，在耳朵上反映人的整体布局却和人的.正常体位方向相反。又如足疗，主要按摩脚掌部位，却对身体各个部位的健康有好处，甚至可以治病。我自己有个亲身经历的故事：前我在陕西咸阳开会，遇到一个足疗医生。他刚按摩没多久就问我，“你是不是颈椎受过伤？”“你心脏有一点点小毛病，但是没有大碍。你腰椎也不太好。”我身体上结构性的、器质性上的病竟然在足部都有反映，被他发现了。我的腰椎间盘突出，在三年前开始爆发，而这个成阳的足疗师在10年前就发现了。
中医在诊断时，不仅针对疾病本身，还会考虑到患者的心情和情绪感受去综合判断。中医理论认为：精神与肉体密切相关。这也是中医与西医的一大区别：中医治人，西医治病。
中医认为，每个人先天情况不一样，原生家族、成长环境、经历、食物都不一样，性别、年龄等等也会不一样，应该实行个体化治疗。关于中医的系统性，有一个可见与不可见的问题，比如经络。中医有很重要的经络系统，但是如果将人体进行解剖，即便放在电子显微镜下察看，也是找不到这所谓的经络在哪里。这说明现代科学还不能解释经络，但是不能解释、不能證明并不说明其不存在。
中医的协调性包括三个方面：与自然协调，自身各部分的协调，心与身的协调。季节、气候对人体的健康关系很大，比如中医讲究“冬病夏治，夏病冬治”，就是看到了人体与自然的协调。很多人会进行体育活动，锻炼身体，这就是自身的协调，各个器官互相协调。我自己对自身的协调深有体会，如果我晚餐吃了两个鸡腿，再吃牛排、沙拉等等，就会到夜里3点也睡不着：食欲得到满足了，但是肠胃的接受能力跟不上，造成了自身的不协调。身与心也要协调，如果心情不舒畅，身上也不会痛快。
中医诊断方法有“望、闻、问、切”四种，处方则有“君、臣、佐、使”四种；中医讲究“一人一方”，“7到10天换方”；中医治疗方法除了中药之外，还有针灸、推拿、按摩等，无论什么诊断、治疗方法，都讲究“扶正祛邪，身心兼治”。我女儿在六七岁时，长期感冒发低烧持续了4天，虽然不影响她上学、玩耍，但是情绪总是不高，去了很多著名医院，都没治好。后来遇到一个老中医，吃了他的药，到第5天，女儿的低烧停止了，开始活蹦乱跳了。中医不仅治病，也能防病，通过养生、太极、气功等方法，健身强体。中医还提倡食补、药膳等。中药大多是植物，本身就可以作为食物，这就是“药食同源”。
此外，中医还有“带病生活”和“带毒生活”这样一种在现代医学看来似乎荒谬的理论。一个最显著的例子是艾滋病。中国有一种疗法，曾在非洲被广泛使用，效果显著。我曾经去非洲访问过那些病人，也访问过医院、医生，按中国医学的方法治疗，有些染上艾滋病的采矿工人、卡车司机可以正常生活，甚至可以返回工作岗位继续工作了。但是如果让他们去医院化验会发现仍然是阳性。病和非病之间并不是非此即彼的关系。“带毒生活”最好的例子是有些中药材里含有重金属，如果要完全排除，医疗就会陷于困境。很多人不知道，在一付处方里还有另外一些药在抵消重金属的副作用，只要能够总体上控制，不影响病人的健康和生活就行。
中医在中国历史上是建立了许多伟绩的，比如根据中国两千多年来的史籍记载，曾大规模爆发过的瘟疫有1400多次，再加上各种大大小小的战乱，可谓多灾多难。但中国人口一直稳步增长，从没有出现过像欧洲一样不止一次爆发、每次死亡数千万人的事情。中国是世界上最早、最大的农业国家，老鼠很多，鼠疫容易发生。幸运的是，我们有中医，避免了赤地千里不见人烟的惨剧。病灾屡发，又从与疾疫的搏斗中产生了著名的“温病”理论和疗法。
世界上许多民族都有自己的医学，中医作为其中发展完善的一支，丰富了人类的医学宝库。因此，中医应该学习西医与其他民族的优秀医学，取人之长补己之短；并与世界其他医学一起，携手维护并促进全人类的健康。
当前中医学也遇到一些困难。比如，因为不同文化的长期隔绝因而彼此误会己久，中医不易被一些国家和民族接受；由于对人体和宇宙认识的差异，难以融合；医学领域的接触与合作牵涉面广，涉及到科学、政策、教育、企业等各个领域。总体而言，中医与西医的差异性体现在以下几个方面：西医重分析性，相对精确；中医重综合性，相对模糊；西医重求共性，更有重复性；中医重个性，更有变化性；西医依病定，相对标准；中医因人异，相对灵活；西医针对病灶，更有直观性；中医针对全身，更有经验性。
与此同时，中医也遇到了一些机遇，比如地球正在变小，隔绝也越来越小；人们的思维发生演变，不断认识真理；生态恶化，整体医学陷入困境。举个例子，我在北京与世界卫生组织驻中国机构的领导聊天，他提到现在世界面临一个严重问题：抗生素的滥用。抗生素滥用会在人体产生抗药性，一旦出现抗药性，就要加大剂量，但是剂量大了，副作用就大，这样就不得不研究新的抗生素。我们真的时时需要抗生素吗？或许中医和中国文化可以给世界另一种思考和解决问题的角度。
篇5：浅谈德国哲学家与中国哲学论文
浅谈德国哲学家与中国哲学论文
中国现代哲学深受西方哲学的影响，对现代中国哲学影响最大者当数德国哲学。可以说，德国哲学构成了现代中国思想理论话语的重要组成部分。但是，中德哲学的交流从来就不是单向的。早在德国哲学影响中国哲学之前，中国哲学就对德国哲学家产生过影响，而这种影响，一直延续到当代。要说中国人文科学对德国人文科学( Geisteswissenschften) 的影响，首推中国哲学。中国哲学对德国近现代一些重要哲学家产生过不同程度的影响。德国哲学家对待中国哲学的态度，不但具有文化交流史的意义，也具有世界哲学的意义。
( 一)
由于历史原因，我们中国人直到 19 世纪下半叶才开始逐渐了解与谈论德国哲学。比起中国哲学家对德国哲学的了解，德国哲学家对中国哲学的了解要早得多。17、18 世纪，中国文化大规模、多渠道、多层次地传到正值启蒙时代的欧洲，当然，这种文化传播工作基本上是由欧洲的传教士完成的。1687 年，比利时耶稣会士柏应理( Philippe Couplet，1623 ～ 1693) 在巴黎出版了《中国哲学家孔子》一书，这部书向西方读者介绍了孔子的生平、四书五经的历史和要义、宋代理学家周敦颐、程颢、程颐、朱熹等人的思想，对四书五经的重要注疏、佛老和儒家学说的区别、以及《易经》六十四卦及卦图之意义进行介绍。德国哲学家托马修( Christian Thomasius，1655 ～ 1728) 首先在法国、德国、荷兰出版的几家杂志上读到该书的节录，然后读完全书并写出长篇评论。莱布尼茨也在该书出版的当年 12 月，在一封信中表达了他长期怀有的想看到《中国哲学家孔子》的愿望。
( 二)
从 18 世纪下半叶开始，德国哲学家对中国哲学评价有了根本的变化。中国哲学和中国文化从赞美的对象变成了批判的对象。这当然不是偶然的，也不能完全用不够了解来解释。随着现代性的发展，西方人在对待其他文化上的西方中心论倾向，也变得越来越明显与强烈。出于西方中心论的傲慢与偏见，对中国哲学的热情在德国哲学家中不见了，取而代之的是对中国哲学极度的藐视与不屑。
也许人们会说，此时的德国哲学家由于自己哲学思想的关系而对中国哲学持批判的态度。例如，康德强调个人自由的道德哲学与将公益置于首位的儒家道德哲学是格格不入的，所以康德对不强调个人道德意志自由的儒家哲学不会感兴趣。尽管在中国，很多人认为，在西方哲学中，康德哲学是与儒家哲学最契合的，而且西方学者也有这么认为的。
( 三)
进入20 世纪，随着现代性危机的.日益暴露，西方哲学家，尤其是德国哲学家对西方思想传统的批判越来越深入。同时，对中国哲学的态度也有明显的改变，即更多地是以理解和欣赏的态度对中国哲学作出大体正面的评价，而且也日益觉得了解中国哲学、与中国哲学对话，是有益的。但也并非所有德国哲学家都是如此，例如，胡塞尔在其 30 年代的著作中就用理性来区分西方和印度与中国哲学，他认为只有欧洲才有真正的、以绝对真理为目的的理性，而印度与中国只有“准哲学的”理性，所以哲学是欧洲特有的产物。与此相反，舍勒和雅斯贝斯都明确提出“世界哲学”的概念。在雅斯贝斯看来，世界哲学是欧洲哲学的出路: “我们正走在通过我们时代的暮色从欧洲哲学的晚霞走向世界哲学的朝霞的路上。”
在布伯与海德格尔那里，我们发现了德国哲学家对中国哲学的真正接受，这种接受为中德哲学的平等对话打开了一条道路。从德国哲学中获益良多的中国哲学家期待这种有益的对话在我们这个世纪能够继续下去，尽管这在今天可能仍然是一个不易实现的目标。
篇6：探究历史时间与哲学时间及社会时间论文
探究历史时间与哲学时间及社会时间论文
布罗代尔的“历史时间”范畴标志着20世纪西方学术界历史研究理论的新出路。其诞生的背景是：在经历了19世纪以兰克、黑格尔、马克思等学者为代表的“历史哲学”发展高峰之后，时至20世纪，这种曾被视为无可超越的历史研究模式却被学界普遍当作“形而上的宏大叙事”而加以批判，这造成了“历史研究向何处去”的理论困境。在这种境遇中，布罗代尔及其所属的“年鉴学派”应运而生，它作为历史研究的新兴学派，一方面延续了西方历史研究的传统脉络，另一方面又实现了对这种传统的理论创新。布罗代尔理论的核心是其“历史时间”范畴。本文欲对此进行剖析。
一、“历史时间”与“哲学时间”
布罗代尔在《长时段：历史和社会科学》一文中写道：“重视主观方面并深入时间范畴内部的哲学家从不意识到历史时间的分量，而历史时间却是具体的、普遍存在的时间，是以同等身份周游列国和把相同桎梏强加各国的时间。”这种时间观揭示了 “历 史 时 间”与 “哲 学 时 间”的 质 底差异。
在一般意义上，19世纪的历史研究重心是“历史哲学”，因此，历史研究的“时间”概念也主要为“哲学时间”。近代最为知名的“哲学时间”观来自康德。康德在《纯粹理性批判》中如是描述时间范畴：“a)时间不是独立存在的东西，也不是附属于物的客观规定，因而不是抽掉物的直观的一切主观条件仍然还会留存下来的东西。……b)时间不过是内部感官的形式，即我们自己的直观活动和我们内部状态的形式。……c)时间是所有一般现象的先天形式条件。”由此可见，在康德的“时间”观中，时间是与人的主观性向度密切相联的，而这也正是康德自诩的“哲学哥白尼式的革命”之具体体现，即不是“直观必须依照对象的性状”，而是“对象(作为感官的客体)必须依照我们直观能力的性状”。根据这种思趣，“时间”是人认识事物的主观先天形式，而人通过这种形式把握世界才有了人的经验。然而，康德虽然强调时间的“主观先天形式”，却认为这种形式并不是任何个体主观设定的，而是相对于全体人类的“主观先天形式”;正因为全人类都以一致的先天性时间范畴建构人的经验，所以时间范畴“表明了时间的经验性的实在性，即对每次可能给予我们感官的一切对象而言的客观有效性”。由此可见，康德虽然从人的主观性设定“时间”性质，却又借助强调“全体人类的一致性”而偷运了不依赖任向个人而存在的“时间的客观性”义涵。
后起的“非理性”哲学家柏格森并不认同康德赋予“哲学时间”观的客观性质。柏格森在《时间与自由意志》中区分了“空间化的时间”和“真正的时间”。他指出，人们习以为常的“日常可测量的时间”是对时间的“空间化解读”，例如，在著名的芝诺悖论中，所谓“阿基里斯追不上乌龟”的逻辑错误就在于：“当芝诺按照乌龟步法的规律来改造阿基里斯的行动时，他恰恰没有顾到这一点：他忘记了只有空间才是可照任何方式分开或重新合拢的，因而他把运动和空间混在一起。”由此可见，芝诺悖论的起因在于其将“空间”与“时间”相混淆，构建了一种“空间化的时间”，因而根据空间“可照任何方式分开或重新合拢”的思路，得出了“阿基里斯在时间上追不上乌龟”的结论。这说明：“当我们谈论(空间化)时间的时候，我们一般地想着一个纯一的介质;而在这个媒介里，我们的意识被并排置列，如同在空间一样，以便构成一个无连续性的众多体。照这样解释的时间对于我们许许多多心理状态的关系跟强度对于某些心理状态的关系，难道不是同样的吗?即难道时间不是一个记 号、一 种 象 征，又 绝 对 跟 真 正 绵 延 不 同吗?”这就是说，人们日常生活中可被测量的时间是“空间化了的时间”，即我们按照空间的形式想象出来的时间，这并非时间的本质;而“真正的时间”是一种“绵延”，即“当我们的自我让自己活下去的时候，当自我不肯把现有状态跟以往状态隔开的时候，我们意识状态的陆续出现就具有纯绵延的形式”。据此，柏格森否定“日常可测量的时间”是真正的时间，而将“真正的时间”归结为人的现实存在之绵延。这实质上是淡化“哲学时间”的客观性而强化其主观性。
胡塞尔的“时间”观与柏格森有异曲同工之妙，他也从揭露“日常时间的非本真性”开始来阐述自己的理论。胡塞尔在《内时间意识现象学》中首先区分了两种时间，一种是非个人经验的“外部时间”，即自然科学意义上可被测量的“客观时间”，也即人们习以为常的“日常生活时间”。另一种则是现实个人所经历的主观的“内在时间”。按照现象学“悬搁”的研究方式，客观的“外部时间”并不在现象学的研究范围之内，因此是“非本真性的时间”。而现象学的研究对象是主观的“内在时间”，因为“内在时间”范畴标志着现象学的起源，因此，它也可称为“本真性的时间”。胡塞尔通过现象学的“前推式”剖析，将“内在时间”的建构分为三个阶段。第一个阶段是发现“现实时间中的经验对象”，这种个体时间对象的构造包括原印象、滞留和前摄三重视域，即“当我还把捉着已经流逝之时段的同时，我也正贯穿地经验着当下之时段(原印象)，同样我也附加地借助于‘滞留’接受它，并且同时还朝向将来的东西(前摄)”。第二个阶段是寻找 “现实时间中的经验对象”之成因。胡塞尔借助现象学的方法发现其“成因”是“内在时间的现象学显现”，只有通过这种“显现的构造”才能发现第一阶段上的个体时间对象，而这种“显现”表现为：“各个阶段上的构造着的显现的多样 性，是 在 前 经 验 时 间 中 形 成 的 内 在 统一。”于是，第三个阶段就是界定这种“前经验时间中形成的内在统一”的本质，即“绝对构造着的意识之流”。由此可见，胡塞尔尽管在“非本真性的外部时间”中认同康德所谓“时间对所有人类具有相同效果的客观性”，但其“时间”观的主要旨趣仍在于肯定“本真性的内部时间”之主观性本质。
海德格尔进一步发展了胡塞尔从现象学出发的时间理论。在海德格尔那里，时间的出现是与“此在”的存在论境遇相关联的，此在的“非本真状态”关联着“非本真时间”，而此在的“本真状态”关联着“本真时间”。“非本真时间”是相对于人的“此在”沉沦于“非本真状态”(常人无意义的日常庸俗生活状态)而言的，在这种沉沦之中，此在的常人操劳于世，从而产生了时间的三个维度，即“现在”、“将来”和“过去”。这三个维度本来是“此在”的主观的生存境遇，但由于“此在”的“被遮蔽状态”而被误认为：“此在”之外的、属于周边世界的、客观的东西，即成为我们日常的时间体系。与此相对应的是，“此在”在“本真状态”下的“本真时间”，即“此在”在“本真状态”———了解了生存意义(向死而生 意 义)而 “通 过 畏 和 先 行 到 死”的 状态———的特立独行时间(非常人的千篇 一律的庸俗的日常生活时间)。那么，“此在”如何才能摆脱“非本真时间”而进入“本真时间”呢?海德格尔说：“现在，哪一条道路可以把在其本真的能在中得到阐明的此在引向时间呢?这里不再需要任何道路了。这项研究始终已经把时间收入课题之中。去蔽性的先行存在的存在论特征已经是在其本真意义上对时间现象的展示。此在本身每一次都是(这个)‘时间’。如果它与时间有一种真正的、奠基于这一现象的因缘关联，那么，前面对此在的存在特征的分析同时便也是对这样一种方式的突出———而‘这个时间’正是根据这个方式才存在的。”这就是说，“此在”进入“本真时间”并不需要额外的努力，只要此在获得了“其本真的存在”(了解了生活意义的存在)，“本真时间”也自然向“此在”展示出来。而此在赢回其本真性的唯一道路便是“通过畏和先行到死”。这也就意味着，“此在”必须摆脱“非本真时间”中“当下”的出发点，置身于未来的无可超越的终点(死)，并由此出发看待过去和当下。然而，海德格尔“时间”观的问题在于：作为一种已经沉沦于世的“此在”———生活于历史和现实中的日常生活中的人类———“向死而生”是否是一条切实可行的拯救之路?如果此在必须凭借自身才能重获其本真性，这对于那些已然沉沦为常人者又是如何可能的呢?
由此看来，“哲学时间”理论从康德开始，经由柏格森、胡塞尔与海德格尔，经历了一个“去客观化”的过程。哲学家们越来越倾向于批判客观时间(外在化时间)观念，而将时间理解为内在于人的基本存在境遇的普遍构造———内在的主观时间。应该指出，当代哲学发展出的存在论时间概念并非突发奇想、空穴来风，而是有其真正的洞见。自从康德完成了其伟大的“哥白尼式的革命”，时间范畴作为外在于人的不变之物的信念已经遭到挑战，再通过柏格森、胡塞尔、海德格尔对日常时间的批判性分析，日常时间体系的非本真属性得到了充分的说明。
然而，历史学家布罗代尔却不认同这种“哲学时间”观，因为它不适合研究历史：历史强调的是不以任何个人的主观性为依据的客观内容，所以，“主观性的时间”恰与客观性的历史发生了质底离异。于是，布罗代尔提出“历史时间”范畴与“哲学时间”分庭抗礼。所谓“历史时间”，指称普遍地、具体地为一切人类个体所共通的架构形式，因此是外在于任何个人的主观感受和存在境遇的客观时间。布罗代尔论述道：当代哲学所发展出的存在论意义上的时间概念，并不是人类历史中的时间概念;人类历史是在传统时间观念中展现出来的，因此，传统时间概念成为历史研究的基石。据此，从存在论出发的“哲学时间”范畴虽然有其深刻之处，但在历史学研究中却不可能存在。这其中的底奥在于：作为存在论之基础的现象学“悬搁”已经排除了事物具体的、可变的历史性，将探究的目光单纯指向存在论境遇中“此在”的时间体验。例如，按海德格尔的说法，“非本真时间”是常人的存在形态，但历史学即是具体研究常人生活的学科。在这个意义上，只有客观性的“历史时间”才是历史研究唯一可遵循的时间范畴，因为人类历史性的行为都是发生在这种客观性的“外在时间”之中的———人类在外在时间中整合其行为方式，因此生活于外在时间就是人之历史性的表现。具体而言，“历史时间”也即柏格森所淡化的“空间化的时间”、胡塞尔批判的“客观外部时间”以及海德格尔称之为“非本真时间”的那种具体的、历史性的时间存在。这样一种“时间”形式因其不是从人的存在境遇的主观性出发，而是从客观历史性的人类经验出发，因而把时间理解为外在的客观形式。也就是说，“历史时间”是与“哲学时间”所追趋的“主观的”、“深入内部”的时间范畴相反对的，其实质是站在传统时间概念上反对当代哲学所发展出的存在论意义上的时间概念。
为了给“历史时间”争得学术地位，布罗代尔进而论证道：即使在哲学史中，“历史时间”也不是没有地位的，它至少为“历史哲学”提供了演述基础。从全部的西方哲学史来看，在西方历史思想发源地的基督教神学中，“时间”是上帝在创世之初赋予世界整体的范畴。在《圣经·创世纪》中，上帝通过区分光和暗来设定了“一天”这个概念，从而有了人类生存于其中的时间。在此意义上，时间对基督教徒来说就是具体而普遍存在的外在之物，是上帝建构起来，并赐予人的不变形式。也正是基于这个表述，这种“时间整体”就变成了具有存在论意义的范畴。然而，这里所说的“存在论”不是当代哲学中由“此在”或“我思”出发的个体存在论，而是基督教从上帝出发的“神学存在论”。在基督教的时间概念之下，既然时间是上帝赋予人类的，所以时间整体就定然赋有超越性的客观意义：上帝让人在时间中存在，并在时间终结的地方等候人类，以实行拯救或者审判。时间过程正是上帝对人加以试炼的形式，也是人获得最终拯救的唯一机会。人之获得拯救的根基，在于上帝赋予的这不可变更的、外在于人的、神圣的时间过程整体。这个时间过程的整体就是西方思想所设定的“历史”。由此可见，经基督教所道出的这种“历史”从一开始就不是人的随机活动的产物，而是外在于人，对人来说无可改变的神圣架构。从基督教发源的这种历史思想在近代经历了“去基督教化”过程就形成了西方近代的“历史哲学”。历史哲学对基督教思想的继承主要表现在对历史“总体性”的坚持之上，即将历史看作是一个整体向着某种未来更好的生活状态进展的历程。这种历史的“总体性”也带来了历史解释的可能性，即无论每一人类个体抱着怎样不同的目标，经历怎样不同的生活，他们都共同存在于这个“总体的”历史过程之中。从这个总体的过程出发，人的行为才能被解释，而这种解释就构成了历史研究的实质内容。所以，历史研究是以人类相互联系的“总体性”框架为基础的。“总体性”历史框架与传统时间概念有着天然的关联性，因为每一个人类个体纷繁的选择性正是在一个同一并确定无疑的时间序列中加以综合才构成为一个“总体”。正因为有着外在于人类个体的传统时间系统，许多个体才可能“同时”行动，因而共同影响历史的进程。换言之，只有个体的行动可以依据“历史时间”这个外在的参照系统加以整合，才能发现群体、社会等超出个体特性的历史行动过程。事实上，正是外在的时间系统跨越了此在和他者的鸿沟，或者说，至少以一种非本真的方式将这两者纳入一个“总体性”之中。在此意义上，“历史时间”与当代“哲学时间”具有完全不同的追求本真性的方式：“哲学时间”通过“此在”的生存论历险来寻找本真性，而“历史时间”则通过分析群体、社会层面的历史趋势来讨论未来社会的可能性。正是这一区别，造成了“总体性历史”与“此在的生存哲学”的根本性对立。
综上所述，布罗代尔提出“历史时间”的必然性在于：虽然当代哲学通过批判传统时间概念而开拓出了全新的存在论视域下的时间范畴，但历史研究所应用的时间概念还必须是传统的形式。因为现代历史学研究的趋势越来越远离个人性事件(特别是帝王将相的个人性事件)的陈述，代之以讨论个体之上的社会群体、社会结构的相互关系。这一体系性的社会存在正是建立在外在于人类个体的时间系统之上的，而正因为每一个体在共同的外在时间中活动，依靠客观时间系统的相互协调才出现了群体、结构等社会存在。所以，历史学家无法抛弃传统的时间观念，因为放弃外在于个体的固定时间系统，就等于否认历史研究的基本合理性。然而，当代哲学的“哲学时间”概念对于历史研究也并非毫无裨益，借助“哲学时间”，我们看到了传统时间观的“非本真性”，即“本真的时间”说明了现实个人的生存时间不是自然生成或由神明赋予的，不是建基于“人之为人”的抽象理论之中的。易言之，当代哲学厘清了存在论意义上时间感和现实社会历史进程中的时间体系：存在论意义上的时间感是人的存在的本质的一部分，而现实的日常时间感则是在此基础上经人类再创造的社会产物。所以，当历史研究坚持其外在时间系统的有效性的同时，也必须认清这种有效性的局限性，从而对“哲学时间”抱有“本真性的理解”。
二、“历史时间”与“社会时间”
布罗代尔的“历史时间”概念与“哲学时间”概念划清了界线，从而使得历史研究能够独立于哲学领域。然而，历史研究的“总体性”又必然使其与同属于“集体性研究”的社会学发生交集，从而引发出“历史时间”与“社会时间”的关系问题。
布罗代尔指出：在一般的意义上，“历史时间”与 “社会时间”之间具有相似性，即它们在面对具体个人时，都承认时间具有不依赖于任何个人的外在客观性;但在面对“集体性的社会”时，双方却圆凿方枘了。因为“社会学家的爱好和本能，也许还有素养，决定着他们总是忽视历史的解释：原因要从几乎对立的两方面去寻找。一方面是所谓‘事件主义’，或者说，依靠经验社会学的帮助，过分注重‘时事’，蔑视历史，使社会科学限于研究短时间的素材和调查现实的状况。另一方面是干脆超越时间范畴，也就是根据所谓‘传播学’的要求，用数学公式去表现几乎永恒的结构”。这就是说，社会学与历史学的分歧主要表现在两个方面。第一个方面是：历史学研究过去的时代，而社会学研究当下社会的“时事”，因而从研究材料的“时间”上看，“社会时间”比“历史时间”更接近现实因而更为“真实”。布罗代尔不认同这种观点而指出：任何社会研究，无论其针对的事件如何直接，研究目的都是通过假设和阐释来“重建现实的过程”———觅得对现实有意义的经验与教训。然而，正是根据这种视角，社会学的“当下研究”并不一定比历史学的“过去研究”更接近社会的真实，有时正好相反;因为历史研究与当下的“权力关系”与“利益结构”拉开了距离，而这种“距离”使得历史学能够更“无忌”地揭示历史对当下的经验教训，因而显得更真实。
布罗代尔重点探讨了社会研究与历史研究的第二个方面的分歧：社会学家用“社会数学公式”这种永恒不变的解释结构去理解社会现象，因而创立出永恒不变的“社会时间解释模式”，而这与历史研究大相径庭，“对历史学家说来，一切以时间为开始，一切以时间为结束，这是一种数学的和造物主的时间，是推动人、强迫人和外在于人的时间，或用经济学家的说法，是‘外原’的时间，它把个人特有的、色彩不同的时间夺走：一句话，是不可抗拒的世界时间。社会学家当然不接受这种过分简单的范畴。他们更接近加斯东·巴歇拉尔在《时间的辩证法》中所介绍的时间。社会时间只是我观察的某个社会实在的特殊量度。它处在该实在的内部，又是该实在带有的许多记号之一和特性之一。这种宽容的时间不给社会学家带来困难，社会学家可以随意拦截它、放过它或促使它运动。历史时间不易接受贯时性和共时性的这种灵活的双重活动：它不能把生活设想为一种可以停止其运动和展示其静态的进程”。
由此可见，“历史时间”与“社会时间”的质底差异在于：面对人类社会这种“集体性研究”领域，“历史时间”仍然承认时间是客观的外在规定，它先在于一切具体的历史现象，只有在客观的时间体系中，历史的总体性(规律性)才能被说明;但“社会时间”却不认同“时间”是一切社会现象的先在前提，它认为时间是由永恒的“社会数学公式”推导出的社会模式中的一个“内在”变量;据此，“社会时间”可被视为“集体性的研究”的“内在主观时间”。从这样一种“时间”观出发去看社会历史现象，则历史不再表现为不同社会模式的时间性演变，而变成了“不变的社会模式”自身的破坏和重建过程。也就是说，按照“社会时间”来看待人类社会，社会不是在时间流动的过程中实现不同形态的沧桑变化，而是特定的社会具有特定的模式，而时间过程不过是特定模式自身诸因素间的“内生”变量(内在主观时间)。在此意义上，由于不同的社会模式具有不同的“内在主观时间”，因而“社会时间”被多元化为形态各异的“时间分泌物”。而这种时间观直接威胁历史学的合法性，因为“如果时间有这么多的色彩，历史学家就不能重组他所不可缺少的单色白光”。也就是说，“社会时间”破坏了“历史时间”将人类社会行为理解为总体系统的努力，由此也破坏了人类历史的总体性。
布罗代尔在自己的研究中深入细化了“历史时间”与“社会时间”的区别。他在《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》一书中将“时间”划分为三个层次。他写道：“本书共分三个部分。每部分都自成整体，单独阐明一个问题。……第一部分论述一种几乎静止的历史———人同他周围环境的关系史。这是一种缓慢流逝、缓慢演变、经常出现反复和不断重新开始的周期性历史。……在这种静止的历史之上，显现出一种有别于它的、节奏缓慢的历史。人们或许会乐意称之为社会史，亦即群体和集团史。……最后是第三部分，即传统历史的部分，换言之，它不是人类规模的历史，而是个人规模的历史。”这种写作内容的区分对应着三种不同层次的时间：从地理环境与人的.互动关系入手，讨论的是“超长时段的历史具体”;从经济运行模式、社会统治模式等在数百年中维持基本稳定的社会事实出发，讨论“长时段的历史具体”;通过具体个人的历史抉择、事件经过来描述历史，讨论“短时段的历史具体”。这种分类形式为布罗代尔在总体性的历史研究中为社会学的“社会时间”保留了一席之地。
布罗代尔指出，研究历史必须注意“历史时间”适用的有效时段，“我们应该把模式和时段进行对照，因为在我看来，模式的意义和价值在很大程度上取决于它的有效时段”。他通过分析列维·斯特劳斯关于语言、神话的“模式”研究，认识到：立基于“社会时间”的研究，有利于“突破观察的表层，进入无意识(或少意识)要素的领域，再把这种实在分割成等量的、敏感的和细微的要素，以便精确地分析他们之间的关系。正是在‘微型社会学’的这一梯级上，人们有望看到最一般的结构法则”。但这种社会研究“处在无限小和超长时段的交叉路口”。这就是说，“社会时间”适用于“超长时段的历史具体”，因为“超长时段的历史研究”面对变化极小的社会领域，因而用“社会数学公式”推导出的“社会时间”能够较好地说明“为何这种社会模式长久不变”的“永恒结构”。除此之外，无论是“长时段”的历史研究还是“短时段”的历史研究，“社会时间”均不适宜。例如，对“长时段”的历史研究而言，研究模式应该是可以不断地回到社会实在加以修订的。布罗代尔把这种不断修订的过程称为“往返”。而“社会时间”不适于这种“往返”，因为“时间(指‘社会时间’———引者注)的河道多不胜数，而这些模式(‘长时段’历史的研究方式———引者注)却只在一条河道中航行，避开了航行事故、外在机遇、与实在脱节等偶然因素。”这就是说，“长时段”的历史研究只能在唯一的“客观的历史时间”的河道中“往返”，如果面对众多的“主观的社会时间”河道，则不知向何处“往返”。在这个意义上，“社会时间”只适于研究神话、语言等超长时段的历史现象，因为面对这种“几乎不变”的超长时段的“时间河道”，它不需要“往返”;但它如果用在如“马基雅维利主义”等变化、矛盾的长时段历史现象，则无能为力。
综上可见，在植基于“历史时间”与“社会时间”的两种“集体性研究”模式中，布罗代尔既接纳了“社会时间”的有效成分，又维护了“历史时间”这一历史学根本基础的正当性。他的解决之道是：强调研究模式的“时限”性，“模式的时限有长有短：模式的有效时间是它记录的实在有效时间。在观察社会时，这一时间具有头等重要的地位，因为同生活的内在结构相比，这些结构在各种压力下出现的 断裂 (突然的或缓慢 的)意 义 更 加 重要”。这就是说，布罗代尔的总态度是：在承认“历史时间”的总体性框架下容纳“社会时间”的研究方法，他没有全盘否定“社会时间”范畴，但他不能容忍将“社会时间”看作是超出总体性的“历史时间”的永恒结构;因为历史总体始终是一切社会历史研究所要追寻的真正内容。立足于这种立场，人类社会才不仅仅是“植基于社会时间的社会模式”的内在交互，而是“植基于历史时间的社会模式”之间的断裂和转换。
三、“历史时间”的意义：建构与其相配称的“历史空间”
布罗代尔立足于总体性的“历史时间”范畴建构了与之相配称的总体性的“历史空间”理论，从而实现了历史研究的当代创新。所谓“历史空间”，布罗代尔指出：“我们这里不应忘记最后一种语言，最后一组模式，即必须把任何社会实在归结为它所占领的空间。”这就是说，“历史空间”是历史总体性实在之研究模式的一种“言说方式”(语言)。由此可见，布罗代尔的“历史空间”观超越了当代空间理论主流的研究层次，它不仅将“空间”看作是与“时间”不可分割的研究领域，进而将之作为一种有助于解读历史总体性的言说模式，使之成为总体性历史研究的合理组成部分。在这个意义上，“历史空间”范畴与“历史时间”范畴共同构成了历史总体性的解释模式。
依据“历史时间”的视角，布罗代尔批判社会学界通行的“社会空间”观。他说：“社会学家或明或暗地把生态学当作地理学的同义词，借以避开由地域提出的种种问题。空间的模式是至少能部分地解释社会实在的地图，它们对各种社会现象和各种时间都有真正的规范价值。令人奇怪的是，社会科学家竟对此视而不见。”这就是说，在社会学家那里，由于“社会时间”乃是某种社会解释模式中的一个内在主观变量(内在主观时间)，因此，“社会空间”的意蕴与之相配称，也被理解为社会解释模式的一个内在主观变量，即内在于社会解释模式而永恒不变的“内在主观空间”。于是，“社会空间”只含纳“生态学”的意涵，即只从自然环境这种千百年不变的空间因素出发解释社会现象，形成了纯主观解释的机械论的“地理决定论”。事实上，“空间”现象不仅是自然环境对社会的影响，也包括人类行为的空间模式，即人类活动在空间中的交互模式。在此意义上，“空间”是一个超越“生态学”，并且随历史演变而变化的“外在客观空间”(历史空间)。
布罗代尔的“历史空间”理论的经典表述在其专著《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》的第一章中。布罗代尔通过描述地中海世界山脉、平原的地理结构说明了地中海世界人类交往的基本空间模式，即山区与平原的区别造成了两种环境下不同的人类生活形式，而山区居民与平原居民又都依循着各自的周期相互交往，从而构成一个总体的空间系统。布罗代尔认为，这种“空间”范畴属于“长时段的历史研究”论域，因此，它既与同时代的“历史时间”相适应，又构成总体性历史的有机组成部分。
布罗代尔进而依据自己的“历史时空模式”研究世界经济史，创建了独具匠心的“经济世界”范畴。所谓“经济世界”范畴，指称占有世界的局部，但又单独构成一个整体的经济体系。比如欧洲、中国等都是典型的经济世界。“经济世界”的特点表现为：“经济世界占据一定的地域，并有一定的界限，界限的变化相当缓慢，但毕竟有变化;经济世界总有一个中心或极点，这在过去是城邦，在今天则是都市;任何经济世界都分层划区。腹心层是指中心周围的地区，随后是环绕腹心的中间层，最后是广大的外层，在经济世界特有的分工中，外层处于 从 属、依 附 的 地 位，而 不 扮 演 伙 伴 的 角色。”而在每一个经济世界中，其结构都遵循一个中心点向外围等级制扩散的地理结构。这样，从历史的总过程看，不同的“经济世界”在古代相互分离，而近代以来则出现了欧洲经济世界的“全球化”扩延的现象。依据这种视角，布罗代尔分析了资本主义主导的近代欧洲经济世界的基本体系：“年同时存在着多种社会形态，从荷兰的资本主义社会直到农奴制社会，以及最低级的奴隶制社会。这种同时性或共时性构成所有问题的关键。资本主义其实就靠这种阶梯为生：外层地区供养内层地区。特别是腹心地区。所谓中心，难道不就是整个建筑的拱顶，就是资本主义的上层建筑吗?从相互关系的角度进行观察，中心依靠外围的供应，但外围又屈从中心的需求。正是欧洲在新大陆复活了和推行了古代的奴隶制，并根据自 身需要，‘诱使’东欧 推 行 ‘二 期 农 奴制’。”由此可见，布罗代尔创建了不同于马克思的另一种“资本主义发展”观。在马克思看来，资本主义的发展主要是一种“时间模式”，即世界历史的总体性表现为人类发展诸阶段的社会形态演进;人类历史历经原始社会、奴隶社会、封建社会的“历时态”演进，在近现代发展为资本主义的“全球化”模式，因此，资本主义乃人类发展的一个历史阶段。而在布罗代尔的眼里，“资本主义”是任何“经济世界”的顶层结构，即资本主义不是近代以来特殊的整体社会形态，而是历史中存在的所有经济世界的一个组成部分———任何经济社会顶层都存在着一种以资本为核心运动者的经济形态。这就是说，在总体性的“历史时空模式”中，总体的经济史结构是不同的经济世界的此消彼长，而资本主义是作为经济世界内部结构的一个部分加以认识的。依据这种逻辑，资本主义的发展主要是一种“空间模式”，即任何社会都具有的“资本主义因素”(经济世界的“核心要素”)，在近代的“共时态”中，它由“中心区域”向“边缘地区”扩延，由此形成“资本主义的全球化”。
从总体看，布罗代尔与马克思在资本主义发展观上的分歧，主要源于这两种历史理论对历史总体性的具体内容的理解不一致。平心而论，马克思理论的真理性与实践性显得更合理。但布罗代尔的“历史时空”观也不是没有学术价值的，至少，它 以 独 具 的 慧 眼 填 补 了 马 克 思 理 论 之 空白———依据布罗代尔的慧识，资本主义世界的持续繁荣是建立在世界范围内具有等级制的国家、民族分工这种“时空”基础上的。而这种先见之明为唯物史观的创新发展提供了可借鉴的新思路。这就是布罗代尔的“历史时空”范畴对研究人类发展史的最大贡献
篇7：中国思想与现象学还原论文
中国思想与现象学还原论文
认识论的问题总是从认识与认识的对象的关系开始的，对于胡塞尔来说，与以前的认识论，特别地是康德的基于知识的认识论的起点不同，他首先就把人们已形成的认识与认识对象之间的关系即一般的认识论问题――他称之为对存在的信念，悬搁或中止起来，从而把认识与认识的对象的关系内置于现象学意义的直观之中，因此他得到的是直观中的现象，是认识与认识对象的赤裸的直接的关系。胡塞尔把对认识的研究从一般的认识论引导进脱离了知识形式而又具有先验性的直观领域，开创了认识论的新天地，他继承了康德科学的形而上学的理想，在认识论和意识研究领域开辟了新的道路，现象学在哲学史上的重要意义正在于此。
如果说康德的先天综合判断是企图用演绎方法或先验逻辑去论证认识的如何可能而未能达到最终目的，那么胡塞尔就完全拒绝了逻辑和演绎方法在现象学中的运用，在他看来，在现象学研究领域中的直观是无法论证或演绎的。但是现象学当然应被说明出来才能成为一种学说，要展示一种东西而不用传统的演员、舞台和道具，这就是胡塞尔的为之艰苦奋斗的目标，现象学首先要得到它自己的特殊演员、舞台和道具，所以现象学首先就表现一种为认识论的研究方法，就是说研究认识问题应如何下手才能在直观中展开，或者说直观和直观中的认识应使用什么样的方法和如何可进行，现象学的悬搁与还原就是这样开始的。然而，现象学仍然是认识论，所以它的本质仍然是反思的，直观中的反思就象一个镜像迷宫，所以现象学的论文不得不中充满了许多专门术语和和特别的表达方法，如明证性、被给予、自明的明证性、纯粹的明证性、绝对的明证性，自身的被给予、绝对的被给予等等绕口令似的行文，这些正是由于研究的对象和观察的焦点重重反思反射的结果。
作为认识论的哲学，最终仍然应回到一般的认识论领域，回答内在性与真实的客观的统一问题，但胡塞尔在还原的道路上一去不回头地在纯粹直观中走向了自我意识，在与黑暗无异的一片空明中迷失了自己，也迷惑了读者，如果说康德的自我意识是迷失在先验的空洞形式中，那么现象学就是迷失在绝对的直观明证以至于“无”的现象之中，只是在“意向性”研究和胡塞尔晚年的“生活世界”等研究中我们才看到作为一般认识论的影子和向一般认识论回归的余响。
一、还原之道。
现象学的直观是由一般的认识还原而得到的，因此还原首先从一般认识开始，这就是现象学的现象还原。在一般认识论的意义上的认识与认识对象的关系，在现象学中变为切中问题，切中一词强调了认识和认识对象的直接关系，这就是在直观中实现的对认识对象的审察，这种审察因为是直观的，所以不带有先入之见的对存在的信念，从而实现了开始的悬搁还原。这时候的直观中的对象仍是经验的，但已处于直观把握之中，是直观之中的经验现象。现象学的还原不仅将认识活动导入直观，而且建立了现象学还原的基本工具方法即明证性和被给予性。
明证性和被给予性是现象学的唯一可以取代一般认识论中的逻辑和演绎的工具，它们自身不可能再被解释了，这正像直观和现象一样，只能相互定义，明证性由被给予性保证，被给予性由明证性证明：因为被给予（动词），所以是自身明证的（形容词），或者，被给予性因自身的明证性而被证明。由于现象学的还原是多层次的，所以明证性与被给予性也处于不同的层次和不同层次的讨论对象上被反复应用，这也就是现象学的行文充满了明证与被给予的多重表述的原因，如果不能很好地理解这种多重的递退关系，就不能很好地领会现象学的方法。
在现象还原的基础上进入本质还原，认识的对象被去除经验内容，或者说“贴上无效的标记”而获得自己的直观本质，从而得到现象学的重要概念――本质直观，即直观中的认识对象的本质。认识对象的本质因为处于直观之中，所以是自明的，而这种自明性可以证明它是自身被给予的。在本质还原阶段，是因悬搁了直观中经验而得到直观中的本质的还原，但是，本质还原作为一个现象学的认识论方法它不能直接从经验对象中提取本质，或者说被给予性的自身没有动力，为此胡塞尔借用了思维的一般抽象过程现成地实现了这种还原――本质直观的抽象过程：“我们是在寻求关于认识本质的直观的明晰性。认识从属于思维领域，因而我们就能直观地把它的一般对象提高到一般意识之中，于是一种认识的本质学说就成为可能的了。”[1]胡塞尔明白地告诉读者，本质还原是依靠思维中的抽象完成的：即把经思维抽象的本质――“一般对象”置入直观之中而实现的本质直观还原，“思维的‘存在’通过它的绝对自身被给予性而得到保证，通过它在纯粹明证性中的被给予性得到了保证”。在这里，胡塞尔暴露了现象学的未被它自己察觉的漏洞：如果把思维和直观同等起来，那么现象学还原和直观明证性就没有何特殊的意义，但是如果还原到直观和本质直观的还原具有区别于一般思维和认识的特殊的意义，胡塞尔就不应当借用一般的思维抽象过程，至少应以区别于一般认识的特殊过程来实现现象学的还原，但是胡塞尔舍此别无它法。
继续悬搁认识对象的本质，转向直观自身，这是现象学的先验还原。但是把直观自身作为直观的对象，是“一种纯粹的明证性与绝对的自身被给予性”，除了层次上的递迭外，似乎已经没有对象了，或者说直观和对象已经成为了类似于中国哲学中的“无”的境界，明证性和被给予性自身也都成了问题，胡塞尔写道：“我们现在被导向深处，深处是一片黑暗，黑暗之中是问题所在。”从这里开始，作为现象学的还原步骤和方法不得不结束了，几乎所有的东西都被悬搁，被括号掉了，只剩下了三项现象学剩余：自我、我思、我思对像，代替明证性和被给予性的是构造性出现，“无”中生有，现象学转向了纯粹的意识领域。
二、“内在”的超越。
从对现象学的还原道路来看，被悬搁的东西并不真正是被消灭了，只不过是视而不见，它们仍在发生作用，每一次悬搁都是一次中止，都是一级阶梯，还原在一层层递退中被托起，而它们的基础就是经验认识活动。康德的哲学是基于自然科学即知识的基础之上的，它当然是认识论的哲学中不会缺失的`一级阶梯，所以在现象中我们仍可以到处看到康德的影子。胡塞尔批评康德的不能摆脱心理主义和人本主义，而实际上心理主义和人本主义正是康德哲学未被说明的前提――历史意义的先天，其实，胡塞尔所批评的只是对悬搁与还原方法的拒绝态度，即停留在一般认识与认识形式方法上，所以他说，康德的知性判断与他的先验还原之间的差别在于康德缺乏现象学还原的概念，在认识论的方向上，他们最终目的都是追求先验意义的纯粹性，从认识论走向纯粹的自我意识的存在论，但康德是从知识意义上的经验直接走向知识的形式，而现象学的还原是双重的，一方面走向直观，另一方面走向先验，所以现象学的还原表现为一种交叉式的阶梯性质，这也正是现象学总给初学者一种明白中的糊涂似的感觉的原因。
胡塞尔把切中问题作为现象学的认识论的开始问题，但认识论的开始问题也是哲学最终需要回答的问题之一。认识论还原方法不能替代认识活动。认识的直观活动也不是海市蜃楼，直观虽能自证其方法，但不能解释自身的来源。将认识论导入直观领域，虽然解释了认识论的直观中的切中问题，但并不是对一般认识或经验的切中问题的回答，或者说不能用认识论的直观中的切中代替经验认识中的中的切中，而后者是哲学的最终目的之一，否则，还原到直观就与心灵学中的现象，瑜伽之类无异了，更谈不上精确和科学的哲学。胡塞尔用内在和超越这一对概念来讨论认识中的切中的问题，即认识如何切中它的对象。在本来的意义上，内在的超越就是对还原的反动，即由现象学直观中的认识转向一般认识，因此胡塞尔用超越取代了切中用词，强调了主观和客观之间的关系，这正是转向一般认识的标记。但是胡塞尔没有抓住这一点，正像康德对经验活动的拒绝一样，他坚决地拒绝了他认为的这种认识论上的错误，拒绝这个意义上的超越：“在任何认识论的研究过程中，对各种认识类型都必须进行认识论的还原，即：将所有有关的超越都贴上排除的标记，。。。”[2]他的方法就是把经验意义的“实在的内在（也就是超越）”置换为“一般之物”的内在，这样内在的超越就指向了本质直观，从而实现了内在的还原。虽然他用两种内在的分析方法取得了本质还原的同样效果，但这不是现象学必须的，因为悬搁与还原已解决了这个问题。内在与超越的引入的真正意义是可以解决直观自身的一般存在问题，或许是由于西方哲学的先天盲点，胡塞尔看不到这一点，他把洗澡水和孩子一起泼掉了。至少可以说，内在与超越没有在这个阶段揭示自己在识论上的真正意义，在现象学的阶梯上胡塞尔自己锯断了回归之路，在此之后就一直进入意识领域深遂的黑暗之中，虽然在构造性、意向性研究、时间意识等方面取得了新的重要的开拓，但留下更多的仍是空明中的黑暗。
三、无处不在的思想。
虽然胡塞尔强烈地排斥心理主义和人文主义，但他不能排斥无处不在的哲学思想，也不能排斥哲学的底层基础。悬搁或括号法并不是拒绝或否定一切，而只是利用和深入，即中止原有层次上的活动，进入更深的层次，实现还原。比如，在现象还原中，认识活动由于进入直观领域，在直观中对象与认识主体得到了赤裸裸的相对性，因而实现了切中。但是认识与认识对象间的原始关系仍然存在，只不过是被移入直观领域，被脱去了形式的框架。直观不是空中楼阁，它是建筑在悬搁与还原的阶梯上，这种保留条件下的还原，正是胡塞尔所强调的现象学所应该保持的始终的怀疑态度，而这又正是思维活动最本质的特征，所以现象学作为一种认识论的方法不仅它的研究对象是一种特殊思维过程，而且现象学自身的研究活动也要求始终保持在这种怀疑性质的思维活动之中。
从另一方面看，胡塞尔没有像对直观一样花这么大的注意力对内在进行定义性分析，但我们可以透过对超越的定义性分析而理解他的内在的含义，这里同样隐蔽着胡塞尔所强烈批评的人本主义和心理主义内容。按照现象学的意义，内在的超越虽然是内在中的超越，但实际上是强调超越的对象，而忽视了内在自身。胡塞尔区分两用种内在的超越，一种是自然科学的或经验内在超越，即在认识体验中的实在内在，这是他所排斥的，在这个意义上的内在的超越，是指内在与认识对象的关系，这里的内在是指经验中的思想；而另一种超越是内在于认识的超越，即真正现象学意义的内在中的超越，“是绝对的明晰的被给予性，绝对意义上的自身被给予性。这种排除任何有意义的怀疑的被给予性的存在是指对被意指的对像本身的一种直接的直观和把握，并且它构成明证性的确切概念，即被理解为直接的明证性。”[3]虽然胡塞尔努力地解释这两种内在的区别，以得到这种现象学意义的内在中的还原，但我们注意到的是胡塞外尔并没有任何对这两种内在的超越之间的关系或它们之间的转换的说明，胡塞尔只是反复强调和说明，对这两种内在的混淆是一种致命的错误，而应当放弃经验的认识是如何可能这种先入之见，按照他的思路，认识是如何可能只是直观中的切中问题，而企图通过非直觉的逻辑推理来阐明这种可能性就是一种背谬，因为直观是不能演绎的。他用背谬一词简简单单地把这个重要的问题抹掉了。实际上这里我们又一次碰到了康德未完成的任务，区别是康德企图去完成它，但胡塞尔视而不见。对于胡塞尔来说，是直观成就了他，也是直观蒙蔽了他。由这些可以看出，胡塞尔虽然强烈地反对心理主义和人本主义，实际只是抵制一般认识意义的思想活动，而且他也并未真正地离开它，只是被直观的明证性遮蔽了。胡塞尔强烈地排斥心理主义和人本主义只是为了达到走向先验的目的，这正是西方形而上学的传统的需要。
认识的直观总是思维中的直观，非思维的直观当然也存在，但那只是更原始的心理―生理意义上的感官活动，如动物水平上的感觉，那当然不是现象学意义的直观，即使是道家的、佛教、瑜伽等所追求的忘我，无我境界，也是在对生命、社会和世界的认识达到人生成熟的高峰才进入的阶段，只是在丰富的思想认识基础上的升华和超越，这些完全不可能在没有知识和认识的非思维直观中实现。认识论的直观一定是反思性质的，没有反思就没有认识论，因此内在就只能是思维的内在，悬搁与还原不是与思维完全的隔绝，而只是认识上的递退，胡塞尔反心理主义和人本主义的态度只是表明现象学企图从普通的思维形式和方法中解脱的强烈愿望，并不表明他能从思维中完全逃脱。
四、结语。
现象学自称为认识论的方法研究，但这种方法不是一般认识的思维活动，因此企图从一般认识的思维活动中得到直观中的还原只是对初学者的误导。胡塞尔倡导一种所谓的“自由想象的变化”来进行括号法的还原，即先描述一个经验事实，然后用增减这个对象的属性方法来判定哪些属性属于本质性的东西，剩下的本质就是从经验对象所得到的还原。还有其它的具体的还原步骤的研究等，这些混同了作为认识论的方法研究与一般认识的思想活动的描述，只能使初学者不得要领，增加迷惑。这一方面表明，现象学的还原无法脱离心理性的思维活动这个基础，因而不得不时时在最关键的地方求助于它，第二方面，作为认识论的现象学还原方法高于一般认识的思维活动，具有先验性，否则就没有作为现象学的认识论。现象学正是以悬搁与还原的方法体现了这两个方面，但由于西方哲学形而上学传统的先天盲视，现象学完全忽视第一个方面，因而最终无法完成胡塞尔所期望的得到一种精确的科学哲学的理想，这是当然一种遗憾，但更多的也许是一种自然。
明证性与被给予性是现象学的重要概念，没有这两个概念，现象学的所有演绎就无法展开，虽然胡塞尔忽视了对明证性与被给予性的来源与基础，但明证性与被给予性的互证体现了思想过程与思想对象之间的超越，它表现了只有在思想和思想的内容相互超越的之中，才表现为思想的本质活动――思想的自身抽象。“学而不思则罔，思而不学则殆”（论语．为政篇）。思想活动正是在这种超越中才结下丰硕的知识慧果。在现象学的研究中，虽然直观蒙蔽了思想，但却以它自身的活动方式更真切地表现了思维活动的动力性本质，现象学在哲学上能成为独具特色的和重要影响的流派，也正是基于这个根本原因；同样也正是这个原因，现象学成为了西方哲学中与中国思想最贴近的学说，它的拒绝逻辑与形式的直观方法，递退还原的思维道路，深遂直达意识终极的方向，与中国哲学产生了强烈的共鸣，而中国哲学本质中的人本主义、历史主义精神和自身的动力性却正是现象学和西方哲学所缺乏的。这种互补性为中西哲学的交融提供了一个共同的发展领域，今天现象学已成为了中国哲学界的显学，除了一批翻译和研究专著外，许多学者有很多论文在一些学术网页、论坛上可以读到，港台地区的一些学术网站上，也都可以看到对现象学很大的热情。
如果说，西方的科学技术，特别是农业实用技术如化肥、农药等等的输入很大地改善了中国的社会的经济基础从而也淹没和消解了中国传统文化的原发底层，现代西方文化和生活方式也同时在迅速地改变着现代中国人的思想和传统模式，而现代的科学思想、科学技术、同样在提供营养与机遇，特别是互联网的普及正以它巨大的时空聚缩能力为中国哲学新的发展提供温床，历史上从来没有一个这样的时期能够把自轴心时代以来和整个地球世界的文化、知识和哲学思想以动力性的方式富集在一起，在冲突，分化、消长、融合和互补中，中国思想将把道与易的精髓发挥得淋漓尽致。生活在这个千年一遇的时代的人们是幸运的，如果一个思想者，即使什么也不做，只要用心灵去感受此时此地的历史的呻吟，他就是幸福的了。
[1]胡塞尔，现象学的观念，倪梁康译。上海译文出版社，1986.p12
[2]胡塞尔，现象学的观念，倪梁康译。上海译文出版社，1986.p37
[3]胡塞尔，现象学的观念，倪梁康译。上海译文出版社，1986.p34
篇8：科学哲学在中国-历史、现状与未来
科学哲学在中国-历史、现状与未来
科学哲学在中国的百年发展经历了奠定基础、限定性生长和膨胀发展三个主要阶段。1978年至今，中国科学哲学过快过热的膨胀发展，揭示出真正的科学哲学研究起码应具备分析和论证的精神和能力，及注重于科学哲学基本问题研究的意识。这正是大部分中国科学哲学从业者之欠缺所在，也成为研究难以深入的瓶颈。因在其发展中面临的若干问题，科学哲学的前景不为人们所看好。事实上，一门学科兴旺发展所真正需要的，是脚踏实地的研究问题，形成并致力于解决自己所独有的问题。科学哲学不仅对传统的`科学观方面的问题少有比较一致的解决，新兴学科和技术的发展也为它酝酿着新的生机。在科学哲学的未来发展中，中国的科学哲学应加强基础训练，瞩目科技进展，侧重问题研究，加速本土化进程。
作 者：胡新和 作者单位：山西大学,科学技术哲学研究中心,山西,太原,030006;中国科学院,研究生院,北京,100039 刊 名：湛江师范学院学报 英文刊名：JOURNAL OF ZHANJIANG NORMAL COLLEGE 年，卷(期)： 23(5) 分类号：B089 关键词：科学哲学 中国 本土化 问题意识篇9：中国哲学的自主与自觉论文
中国哲学的自主与自觉论文
近年来，随着对中国哲学研究现状不满的加深，中国哲学的合法性问题也成了研究者持续关注的话题，甚至被某些刊物评为十大热门学术话题。对研究现状的不满导致对其合法性问题的讨论，本身就说明了中国哲学学科的特殊性。这种特殊性在于，与文学、史学等学科不同，中国人是在接触了西方文化后，才知道有“哲学”的。
在中国传统学术中，本没有“哲学”一词。汉语“哲学”一词是日本哲学家西周的发明，他在他的《百一新论》(1874)中首先用“哲学”来翻译philosophy一词，但同时特别声明：他用它来与东方的儒学相区别。直到19中国人才在《新民丛报》的一篇文章中第一次将“哲学”用于中国传统思想。用是用了，却并未解决一个真正的问题：中国传统思想中有可称为“哲学”的东西吗？
在有些西方人看来，答案是否定的。胡塞尔在他的维也纳演讲中就否认中国有哲学。伽达默尔也认为远东文化中那谜一样的沉思与智慧与西方哲学不是一回事。理由是哲学是希腊人创造的一种非常特殊的东西，有其特殊的形态、内容、概念和问题。中国人自己一开始也这么看。王国维是中国最早研究西方哲学的人之一，也是那个时代西方哲学造诣最深的中国人之一。他在《论哲学家与美术家之天职》一文中，根据自己对西方哲学的理解检讨中国传统，发现在中国“凡哲学家无不欲兼为政治家”故“我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学，与政治哲学耳。至于周、秦、两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学非有固有之兴味也虽然王国维在这里并未直接否定中国传统有哲学，但从整篇文章的上下文来细细玩味，不难发现他至少是在暗示中国并无严格意义（即西方意义上）的哲学。
然而，当时日渐高涨的文化民族主义思潮不会允许承认这种重要的文化阙失。“国粹”派健将刘师培在其“中国哲学起源考”中就不管三七二十一，把中国的思想传统叫作“哲学”认为中国古人的哲学与欧洲的哲学完全相似。秉着同样的思路，谢无量在19出版了第一部中国哲学史，在该书前言中他写道，虽然“哲学”一词是从西方来的，但“道”是普遍和统一的。他把自然科学等同于中国传统中的“方术”和“技”，而把“哲学”等同于中国传统的儒学。虽然他的写法完全是传统的：大段大段的引文，少量的疏解和评论，但他却按西方哲学的普遍做法把哲学分为形而上学、知识论和伦理学三部分。
随着胡适、冯友兰这些在西方学哲学的学者回国，情况略有改变。这些人一般都认为中国传统有哲学，但与西方哲学并不完全一样。但由于“哲学”概念本身是从西方来的，他们不能不用西方哲学的模式来发掘和整理中国哲学。
可是既然“哲学”观念来自西方，那么要知道什么是哲学就应该看看西方人是如何理解“哲学”的，但以上诸位现代中国哲学的先行者大都没有这么做，而都是根据西方哲学外在的内容划分来理解什么是哲学。这使得削中国思想之“足”来适西方哲学人为的分类板块之“履”成了中国哲学史写作的基本方式。尽管冯友兰已经看到中国传统思想中很少有完全符合那些板块的东西，但人们还是坚持这么做。
由于以西方为普遍（这个心态直到今天还很流行）而急欲趋西方哲学这个“同”造成了上述那种削足适履的中国哲学史写作方式。尽管很早就有人（张岱年）认识到：求中国哲学系统，又最忌以西洋哲学的模式来套，而应常细心考察中国哲学之固有脉络。②但一到具体操作就不自觉地会用西方哲学的范式和视点来套，其结果是在很大程度上中国哲学的概念变成了西方哲学的概念，中国哲学的问题变成了西方哲学的问题。例如，惠施的“小一”变成了“原子论”；阴阳五行当然就成了宇宙论；而《庄子秋水》中“夫固将自化”一句的“自化”居然“是《庄子》生物进化论的大旨”（胡适语)。这种削足适履的中国哲学史的写作方法还有一个根本问题，就是许多重要的思想家无法进入我们的哲学史中。中国传统思想向来文史哲不分，经史子集四部中都有所谓哲学。但是，在根据从西方引进的分类板块来写的中国哲学史中，太史公和司马温公恐怕不容易找到，屈子和东坡更是不会被考虑。倒是西方人写的哲学史要比我们开通，我们在那里可以轻易找到修昔底德、蒙田或拜伦。削足适履模式的结果是削去了很多我有人无的好东西。
除了按西方哲学外在的分类板块来写中国哲学史外，从上个世纪中期开始，中国哲学史的写作又出现一种新的模式，就是以一种实际上是产生于西方的思想原则为哲学史的解释原则和构造原则，认为哲学史无非就是这个原则的展开和证明。我们比较熟悉的首先是以唯心唯物两军对战作为哲学史发展的主要线索和解释原则。这种做法的弊病学术界已看得比较清楚，所以即使还有某种势力也已是明日黄花了。
另一种流行的（主要在港台，但对大陆学界的影响颇大)中国哲学史的解释原则和构造原则是主体性。从1958年海外新儒家的四个代表人物发表题为《中国文化与世界一我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之认识》的宣言，将所谓“心性之学”定为“中国文化之神髓之所在”起，港台的一些哲学史家就以“主体性”作为中国哲学史的基本解释原则和构造原则。这个做法也是相当成问题的。“主体性”（subjectivity)并不像那些先生所想象的那样，是一个哲学的普遍原则，而是一个非常西方的概念，并且，它在漫长的西方哲学史上经历了几次重大的变化。港台学者所理解的主体性，基本上属于17、18世纪西方哲学的概念。主体性这个概念是从主体（subject)这个概念派生的。现代西文中subject(主体）这个概念来自拉丁文subjectu^,而它又是希腊词hypokeimemn的拉丁文翻译，意思是“支撑者”，在中世纪经院哲学中，这个词指属性的承载者。这个意义上的主体的意思近于substance(实体）因此，在逻辑推理当中，它又是一切谓语的主语（支撑者）到了近代，从这里引申出灵魂或精神是一切意识状态的承载者或支撑者的意思。根据这种用法，主体是指意识的统一性，与“我”或“自我”基本同义。主体性概念就是建立在这个起源于17世纪的主体语义上，换言之，它建立在主体的一种特殊的（近代西方哲学）语义上。康德是这种主体和主体性概念的最后完成者（上述港台哲学史家心目中的主体性基本是康德意义上，也就是近代西方主体性哲学意义上的主体性）黑格尔和马克思尽管也使用主体和主体性的概念，但正是从他们开始，主体和主体性概念在西方哲学中开始了它们自己的去主体或结构过程。-个世纪以来，主体性的衰落早已是现代西方哲学的标志性景观，论述主体性衰落或“主体性的黄昏”的著作汗牛充栋，不绝如缕。一个多世纪的西方哲学家对主体性概念的批判，使得主体性哲学内在隐含的问题暴露无遗，也使得17、18世纪西方哲学的主体性概念注定只是一个历史的概念，而不是，也不可能是哲学的普遍原则。
中国传统哲学的研究现状足以证明，以主体性概念作为中国传统哲学的主要解释原则，遮蔽了中国传统哲学的丰富性和多样性，缩小了中国哲学的问题域，限制了对哲学本身的开放性理解，在很大程度上曲解了中国传统思想，埋没了中国传统思想中真正独特和永恒的东西。
当然，几乎没有一个中国哲学史的写作者和谈论者会不强调或不承认中西哲学的根本不同。然而，这种承认的基本模式仍是近代那种比较简单机械的做法，就是先指出西方哲学的特点，然后中国哲学一定与之相反。如西方哲学重思辨，中国哲学重实践；西方哲学重知识，中国哲学重道德；西方哲学追求的是知识的真理，中国哲学追求的则是超知识的真理；西方哲学重分析，中国哲学重直觉；西方哲学求客观世界的真相，中国哲学求内圣外王；西方哲学的核心观念是自然，中国哲学的核心观念是生命；如此等等，不一而足。更有意思的是，那些竭力声称中西哲学根本不同的学者，无一例外地都使用西方哲学的地方性特殊概念作为普遍的哲学概念来解释中国哲学，如牟宗三用康德的“物自体和现象”的区分来解说儒道佛三家；同时又以此三家来“证成”康德的区分。殊不知康德的区分即使在西方哲学中也很少有人接受了。而劳思光则认为，哲学理论要么归于主体性，要么归于客体性，却不知主体性和客体性是一个西方哲学历史产生的概念，即使用来解释西方哲学，也不是无往而不利的。
即使坚持中西哲学不同的人在写中国哲学史时仍会让中国哲学之足去适西方哲学特殊概念之履，一方面说明由于中国哲学（作为一个研究门类，而不是作为一种思想形态）的产生是由于西方哲学的启发，因而不可避免将长时期地处于它的影响之下；另一方面也暴露出我们的中国哲学史的写作者对于哲学本身的理解还不通透，因而自觉不自觉地用西方哲学的外在形态去理解哲学，将某些西方哲学历史地产生的地方性特殊概念当作哲学的普遍概念，是这种做法的一个必然结果。
由于哲学就是哲学史，更由于现代中国人对中国传统哲学的研究是从写中国哲学史开始的，中国哲学史的撰述对于传统中国哲学的研究从一开始就有导向作用，中国哲学的合法性问题必然是与中国哲学史的叙述问题纠缠在一起的。今天中国哲学研究陷入的困境反映的其实是我们哲学史叙述的根本问题；反过来，我们现有的中国哲学史论述直接导致了今天中国哲学的困境。因此，中国哲学史必须重写，这是中国哲学研究走出困境，进入一个新的境界，建立自己合法性的关键一步。但如何重写？
首先必须对哲学的普遍性特征有真切的把握。中国哲学当然也可以与西方哲学有种种不同，但中西哲学既然都叫哲学，就不能只有异，没有同。如果那样的话，又何必都叫哲学？近年有论者提出中西哲学存在着“家族相似”此言极是；但“似”在何处？这是不能不详究的，否则，中国哲学的合法性就真成了问题。重写中国哲学史也好，中国哲学的合法性问题也好，都得先解决这个问题：什么是哲学？
诚然，当今世界还无一个普遍哲学，除非我们将西方哲学作为普遍哲学，而只有各种地方性的哲学（包括西方哲学)。既然都叫哲学，总要有共同点。哲学的普遍特点或性质是什么？这个问题不解决，就不可避免地会以上述我们批评过的方式去写中国哲学史。一个比较方便但也最无谓的做法就是辞源学分析的方法，从古希腊“哲学”一词的含义得出哲学是爱智（慧）之学。但这种定义实在是过于空洞，缺乏必要的规定性。人类都有智慧，人类也都爱智慧。人类追求智慧的精神活动也决不止哲学一种，为什么哲学是哲学？可见，哲学是爱智之学这种说法对于哲学的特征等于什么都没说。至于哲学就是本体论，或认识论，或形而上学之类的说法，都只是将西方哲学的某一形态理解为哲学的普遍特点，其误自不待言。
倒是劳思光以引导性来解释哲学是抓住了哲学的基本特点。他认为哲学基本上是要引导人类行为，以及人的生活。所以哲学语言原应有一种“引导功能”（orientationfunction)。引导性的哲学一般包括如下三个因素：选定一个目的，将它作为智慧的正当目标；（2)对以上决定给予理据；提出实践条规，表明这个目的如何达成。但他又认为，西方哲学到了近代之后已经由引导哲学转向认知哲学。因此，西方哲学或现代哲学的主流是认知哲学，而中国传统哲学才是引导性哲学其实即使就近现代西方哲学而言，引导性仍是哲学的根本性质，遑论古代西方哲学。
与其他的科学和人类精神活动相比，哲学是从总体上对生命意义的思索与追问。它的问题不涉及生命的某一具体部分，而是涉及一般生命，涉及我们日常生活中思想与行为的根本前提与背景。哲学的问题不像其他学科的问题那样是从学科内部产生的，而是从外部产生的。哲学总是产生于我们安身立命、为人处世的根基，即文化的根基发生了根本的问题与动摇时，产生于长期的文化传统崩溃时，“礼崩乐坏”是哲学产生和发展的根本动力。古今中外，概莫能外。中西哲学的几个高峰期，都有这样的背景。哲学是对人生根本问题、人的自我理解问题的根本思考与回应。如果我们不把哲学讨论的认知问题与具体的科学认知混为一谈的话，那么就会发现，哲学的认知性是派生于它的引导性。苏格拉底的命题“德行即知识”实际已暗示了这一点。
康德在《纯粹理性批判》中说：“我理性的全部兴趣（不但是思辨兴趣，而且也包括实践兴趣）统一为如下三个问题：1.我能认识什么？2.我应该做什么？3.我可以希望什么f?在《逻辑学》中他又补充了“人是什么?这个问题。其中“我能认识什么”自然不能指着各门科学说：“各门科学认识的，就是我们能认识的。”相反，这个问题问的恰恰是一般认知的可能性问题，它不仅可知事物的范围或人认知的界限，而且还涉及认知的性质，即涉及每次认知的.东西的确定性程度和可靠性，涉及真理和个别真理的内在关联。没有基本而全面的认知引导或导向（cognitiveorientation)做基础的话，以上这些都无从谈起。康德曾把哲学区分为学院概念(sdiulbegiiff)的哲学和世界概念（weltbegriff)的哲学。前者是一个逻辑完美的知识系统，但必须导向世界概念的哲学。世界概念的哲学不是一种理论之知，而是一种实践之能。哲学的终极指向是在世界上行事的人。因此，康德认为哲学归根结底是道德一实践的，实践理性先于理论理性是其基础，也是这个道理。
与此相应，“我应该做什么”也决不是要人去参照有效的习俗、法律条文或道德观念，去弄清该做什么。因为那样的话仍然有这样的问题：遵照这些行为指南是否明智或有意义，或它们对我是否有根本的约束力。“我应该做什么”这个问题问的是那些行为规范根本的意义和约束力，尤其是它们约束力的根据：它来自哪里？立法者的权威、天道，还是遵守它们产生的个人或普遍的好处？这是任何哲学的核心问题，而不仅仅是伦理学的基本问题。哲学的引导性正体现在它对这个问题的提出和回答上。
“我可以希望什么?问的其实是生命的意义问题。但“意义”在这里不是指“含义”，而是指目的，或我们生存的目标。这个问题也是中外哲人一直讨论的问题。但这个问题确如康德理解的那样，不是一个知识的问题，而是一个希望的问题。我们只能希望我们的生命是什么样的。这个问题也可以是一个宗教问题，但如果人们已经不能从宗教信仰或各种世界观中找到可信的答案的话，哲学就是惟一可以给予回答的地方。
至于“人是什么”的问题，其答案就包含在以上三个问题中，这三个问题其实就是我们的身份（identity)问题，或自我理解问题。哲学就是要从根本上整体地思考这个问题。任何哲学，概莫能外。所以，引导性应该是哲学的普遍特征，即使这个特征也可以有不同的表现。哲学的另一个普遍特征就是它的启蒙功能，关于这一点似乎不需多说。孔子在中国被称为“万世师表”。“师”的职责就是传道、授业、解惑，其中起码传道与解惑是可称为启蒙的。无论孔孟还是苏格拉底、柏拉图，都是人类的启蒙大师。
哲学既是思想的活动，又是思想的成果。哲学无论是引导还是启蒙，都离不开思考。在此意义上我们也可以说哲学是对人类最根本问题最根本的思考。哲学的一些基本问题表面上看极为艰深，实际上不过是对人类所面对的一些基本问题的高度提炼和抽象。哲学的问题既是一般的，又是历史的。说它是一般的，是说它思考的问题虽然不拘一格，且从不拒绝特殊，但它的表述形式和结论总是一般的。说它是历史的，是说在哲学思考的一般问题中总是浸透了时代和历史的内容。马克思称康德哲学是法国革命的德国理论，就是这个意思。哲学与其时代的根本问题有着深切的关联，哲学史上那些划时代的人物，其言其行，最足证此。陈寅恪说“古人著书立说，皆有所为而发”亦指思想与时代问题的张力关系，故他要求治哲学史者应对哲学家所处之环境，所受之背景完全明了后，方可下笔。
哲学既有共性，也有个性。哲学的共性，就是上述哲学的一般特性。而哲学的个性，如果不是把西方的哲学观念作为惟一的哲学观念的话，那么首先就是哲学的地方性。中国哲学史不能仅仅是哲学在中国的历史，而且也应该是中国的哲学史。这首先意味着它应该反映中国哲学特有的问题意识、思想传统和概念体系。中国哲学史不应该把求与西方哲学之同作为自己的惟一目标，而应将存中国哲学之异作为自己的首要任务。只有这样，我们才能对真正的世界哲学做出我们不可替代的贡献。这就要求我们不必亦步亦趋地在中国哲学中寻找存在论或认识论之类的东西，而应该积极开发中国哲学特有的问题域。一旦抛弃了西方哲学问题域对我们的束缚，中国哲学研究定将展现出一片崭新的天地。
一部好的哲学史，不能是哲学史资料的“断烂朝报”，而应不仅知其然，而且知其所以然。哲学史上的知其所以然，就是不但要知道哲学家思想的历史渊源，还要知道它与时代问题的互动关系。一部好的哲学史，不但要厘清哲学思想发展的内在理路，而且还要指明它们与时代问题的根本关系。这种指明当然不能是简单地说一通存在决定意识的道理，罗列一下所谓“时代背景”而是要像黑格尔说的那样，将哲学看作是在思想中被把握的时代，从哲学中看出时代的问题。目前已有的中国哲学史，无论是在大陆还是在海外出版的，都还没有真正做到上述的知其所以然。仅此一点，中国哲学史也足有可重写者。
哲学从根本性质上就有实践哲学的倾向，一般而言，哲学总有实践哲学的性质；而中国哲学的实践哲学性质尤为突出和明显，佛教除外，儒道两家的实践哲学意味特重，以至于我们很难找到西方意义上的理论哲学家。伟大的德国哲学家莱布尼茨一生对中国哲学感兴趣，他也认为，如果说西方是在思辨科学方面略胜一筹的话，那么在实践哲学方面西方就相形见绌了。中国哲学的主要特征不是什么“心性之学”而是实践哲学，“心性之学”只是实践哲学的一种表现而已（此意容日后另文展开)。就中国传统哲学基本特征而言，实践哲学远比心性之学更有解释力。只有把握了哲学的一般特征和中国哲学的特殊特征一实践哲学①我们才能写出一部真正意义上的中国哲学史，即真正具有中国哲学独特形态和内容的中国哲学史，而不为西方哲学的形态和问题所桎梏。
但是，这决不等于说，我们应该采取一种文化原教旨主义的态度，完全拒绝西方哲学的任何概念和影响。相反，正是为了真正理解和写出中国哲学的特质，我们必须更多地了解西方哲学。近代以来中国哲学史研究与写作之所以不让人满意，很大程度上在于从业者对西方哲学了解还不太够。诚如观堂先生当年所说：“且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴而中学能兴者，亦未有中学不兴而西学能兴者。”?“异日发明光大我国学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒固可决也。”②只有对西方哲学有透彻的了解，我们才能真正知道中国哲学特质何在，才不至于将西方哲学的某些特殊概念作为普遍的哲学概念来改造中国哲学，才能真正将中国哲学的传统发扬光大。
此外，近代以来发生的中西文化全面而深刻的交流接触，使得一个原教旨或本质主义的中国哲学只能是一种镜花水月式的东西。西方哲学的许多概念，早已融入我们的语言和思想，成为我们思想资源的一部分。我们也无法否认，我们的确是在西方哲学的影响下开始思考中国哲学的问题。这些都决定了西方哲学对我们的影响具有历史和现实的合理性；我们使用西方哲学的一些概念、范畴甚至视点来考察和表述我们的传统哲学，也有一定的合理性。
然而，即使这样，我们在使用源自西方的哲学语言时，仍然要谨慎。应该看到，哲学概念从来就不是纯粹的形式工具，可以无限制地到处使用。哲学是历史性很强的学问。哲学的基本概念都渗透着浓重的历史内容。因此，越是（一个地方哲学的）基本概念往往越不能普遍使用。像上述的主体概念就是一个明显的例子。有人说，那我赋予某个西方哲学的概念以我自己的意义来使用可不可以？答案是否定的。因为概念之为概念具有语言使用的一般规律，我们不能用同一个概念来指不同的两件事。如果你的“主体”概念完全不是西方哲学主体概念的意思，为什么不新创一个概念或寻找一个本土概念，而非要造成混乱呢？
此外，承认在一定程度上西方哲学的影响和使用西方哲学部分资源的合理性，不等于放弃梳理出中国哲学发展的独特思路，勾勒出中国哲学特有的问题域，建构中国哲学自己的概念体系这个根本目标。这也就是陈寅恪在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中说的：“必须一方面吸收输入外来学说，一方面不忘本来民族之地位。③只有这样，中国哲学才能为普遍哲学做出自己的贡献。而要达到这个根本目标，就必须保持对西方哲学概念、范畴和视点本身的反思与批判。只有这样，我们才能以我为主合理地使用西方哲学的一些资源，而又不为其所囿，造成让古人讲洋话的尴尬。
在写中国哲学史和研究中国传统哲学时“使古人讲洋话”除了上面已经提到过的种种原因外，还有一个重要的社会历史存在的原因，这就是我们的现代语言和现代生活方式受到西方现代文化和现代性的极大影响。由于西方文化是和现代性结合在一起影响我们的，而我们又忘了现代性本性具有历史性而以为它具有非历史、超时间的普遍性，因而经常忘了我们自己存在的历史性，就不免让古人说洋人的话，或说我们的话。④为避免“今日之谈中国哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也”⑤，还必须像陈寅恪先生说的那样，要有“了解之同情'即要对古人的问题处境及其著书立说的出发点和目的，用意和对象，有真切的了解和理解，方可落笔。所谓“真切的了解和理解”陈寅恪先生有一极好的论述：“必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎f?
很显然，陈寅恪先生这里说的“了解之同情”不能简单理解为“移情”，即完全没有批判的想当然式的“设身处地”，因为“此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习。”②欲避免此一“恶习”，首先需要对史料的考证、整理、排比、解释，即对史料或原始资料的批判功夫。但仅有史料批判是不够的。还必须有内容和思想的批判。哲学史与其他史不一样的地方在于它不仅仅是史，只要求取过去的真相便算大功告成。哲学史本身就是哲学，很多哲学家都是通过对哲学史的研究、阐释和批判来表达自己的观点的，中国哲学史上如朱熹的《四书集注》，王夫之的《读四书大全说〉>，戴震的《孟子字义疏证》；西方哲学史上如托马斯。阿奎那对亚里士多德《尼各马可伦理学》的评注，黑格尔的《哲学史讲演录〉，海德格尔的《尼采》等，都是这方面著名的例子。学习物理学可以不学物理学史，而学哲学一定不能不学哲学史，也就是因为这个道理。
没有思想批判的哲学史，决不是一部合格的哲学史。但这种思想批判决不是将后人的思想强加于前人，或以后人自己的标准来批判前人。即使是哲学史，也应该以历史本身来研究历史;但这决不等于说为历史而历史。研究哲学史是为了从中吸取智慧与养分，以为今天和未来的创造之资源和凭借。正因为如此，哲学史的批判应该是内在的批判而不是外在的批判，即以研究对象自己的逻辑理路和思想立场去批判他们，指出他们思想的内在缺陷，而不是以我们今天的思想立场去批判。只有这样的批判，哲学史才能真正成为我们哲学的一部分，而不是显示哲学史写作者比古人高明的工具。指责孔子不懂唯物辩证法或公孙龙子不符合现代逻辑，根本不是哲学意义上的批判，充其量是思想的无能和幼稚。它无论对于我们理解和掌握过去的思想还是自身哲学素养的提高，都毫无帮助。
哲学史的写作者决不是像自然科学实验室里的科学家那样，是一个中立的观察者。哲学史的写作者本人就应该是一个哲学家。他对过去哲学家的叙述不能、也不可能是“客观的叙述”，而一定是释义学的解释和阐述，即从自己的问题出发，从哲学史中阐发出能够充实和激发他自己和同时代人应对面临的困境和问题、创造今天和未来的智慧。这种释义学的阐释当然不能是以今度古，更不能胡编乱造或想当然，而是通过阐释使古人的洞见变成今天的智慧，变成我们精神生命的一部分，就像我们祖先的生命活在我们今天的生命中一样。这种释义学的阐释与那种讲孟子的“主体性”、庄子的“进化论”或阳明的“先验哲学”的比附是完全不同的。这种阐释的目的不是以以往哲学家来“证成”自己，而是以他们来充实自己、激发自己和提高自己。哲学史的伟大阐释者一定是哲学的继往开来者，他们创造性地继承历史智慧的全部遗赠，将它们用来开创一个全新的时代。孔子和朱熹是这样，亚里士多德、黑格尔和海德格尔也是这样。重写的中国哲学史也应该这样。它不但要让我们看到我们有一个值得骄傲的传统，也应该证明它还活在我们今天的世界中，就像我们仍活在它的智慧中一样。
篇10：评《易学与中国传统医学》哲学论文
评《易学与中国传统医学》哲学论文
《周易》是中国古代传统文化中的一朵奇葩。两千余年来，它以精湛深邃的思维方式与独特的结构框架，不仅深刻影响到中国传统人文科学的各个领域，而且成为推动中国古代自然科学技术发展的强有力的杠杆。由著名哲学史家朱伯崑先生主编、任继愈先生作序的《易学智慧丛书》，是一套着眼于从传统文化发展的角度，阐述易学的特色及其价值的大书。在本丛书中，由萧汉明教授撰写的《易学与中国传统医学》一书，对传统医学中所蕴涵的易学智慧，作了精到的阐发，为人们了解中医的本来面貌、为中医从巫术的丛林走向现代科学，提供了方法论的指导意义。
该书从思维方式的角度，揭示了中医与易学思维方式的相似性，以及易学对历代中医理论家与实践者们所给予的智慧启迪。在人类发展史上，巫医是结伴而行的。《周易》作为卜筮之书，它能够对中医的形成与发展，提供重要的思想资源，在于历代医家对易学的自觉认同，在于他们对易学思维方式的把握。正是易学思维方式的影响，使得他们的医学理论与实践，都带上了易学智慧的烙印。自我国早期的医学典籍《黄帝内经》开始，《周易》的思维方式和范畴系统对医学便表现出了的极为明显影响。
在分析主要医学典籍文本的基础上，萧汉明教授认为易学对传统医学的滋养作用，主要表现在以下几个方面：一是《周易》的天地人“三才之道”与汉易的“卦气说”、“九宫图式”等内容，为传统医学提供了系统的、有机的思维方法，使传统医学对人的考察，能够着眼于放在整个自然的大系统中，对影响人的内外因素作整体的分析。二是《周易》的“取象比类”方法，即是将人体与自然现象相比附，医家视人体与天地同构，以及人体局部信息对整体的反映等，就是对“取象比类”方法的运用。易学对自然界的阴阳对称平衡、五行生克等现象的把握，为医家对人体的平衡、生克、变化的认识，提供了基础。历代有成就的医家，诸如张仲景、王叔和、王冰、刘元素、朱震亨、楼英、李时珍、张介宾、吴有性、唐宗海等等，他们在医学上的成就，无不与他们自觉地对易学思维方式的运用、对易学智慧的吸收有关。三是《周易》与医之间是一般与特殊的关系，《周易》中的原则、方法，对中医的发展，具有重要的指导意义。张介宾就明确地提出，医易之间是相通的`，两者都是关乎阴阳之事，“《易》之与医，宁有二哉！”这种自觉的医易会通，正是传统医学走向成熟与完善的标志。
在总论易学对中医的指导意义之后，从中医原典出发，以专题的形式，具体地阐述了易学与中医的典型相关课题，将易学对中医的影响令人信服地展现出来。作者深入地发掘了《周易》对中医认识人体的影响，认为在中医的病源机理理论中，历代医家都明显地借鉴了《周易》的各种解释世界模型；医家在建构各种传染病的周期理论时，则受到了易学中“卦气说”的影响；在中医的辨证诊断学中，历代医家根据望闻问切所获取的病变资料，不断提出了一些行之有效的辨证理论，都自觉地运用了《周易》中的“穷神知化”的认识方法，即通过望闻问切“四诊”，达到了解病源、病史、病变的症候，进而预知和把握阻止疾病的方法。
萧汉明教授认为，在中医治疗学方面，中医提倡的因时、因地、因人施治的“三因制宜”原则，要求将患者的各种健康状况，与四时阴阳的升降、地域水土的差异等生态环境，看作是一个互动的整体系统，在辨证的基础上，实现对具体病变的准确判断，这些与《周易》的“随时”、“守中”、“探赜索隐”之义，是一脉相承的；而治疗中对疾病病症要“分辨标本”、对疾病发展趋向“正反逆从”的把握，与《周易》的太极观、神化观、变通观等的指导，是密不可分的。在用药的原则上，清代医家吴瑭根据“草木各得一太极之理”的理论，在援草木入药时，利用草木的不同部位药性的差异，以发挥它们的不同作用，这正是对太极之理的运用。在药物的配伍方剂中，则有“君臣佐使”之说，这同样体现了《周易》的同声相应，同气相求，各从其类的易学智慧。在针刺疗法中，各种用针取穴的理论，明显地带有医家对汉、宋两代象数易学理解差异的烙印。在传统的气功养生理论中，东汉魏伯阳的《周易参同契》，创造性地综合了《周易》、黄老道学、以及道教的丹术理论，认为三者同出一源，这对后世产生了深刻的影响，它使气功更自觉地与《周易》结合在一起。
总之，《易学与中国传统医学》从理论与实践两个层面，深入的剖析了易学智慧对中医的影响，作者结合周易与传统医学理论，深入地探讨了中医的哲学基础。作者立足于医学典籍，探讨易学智慧，使得他的医易会通真实可信，同时又水乳交融；他用读易的方法，来研读中医原典，使中医的思维成就得以突现。传统医学中，尽管有“作药引子的蟋蟀，要原配的”之类的臆想、昏话，但“医者，意也”在总体上，则反映的是医家基于“望闻问切”之上的综合判断，反映的是天人一体的整体有机思维方式，反映的是“唯变所适”的易学智慧。可以说，不懂得易，就不可能真正懂得中医的精髓，是易学给予了中国传统医学长盛不衰的生命源泉。
篇11：研究与及对马克思思想的理解的哲学论文
文本研究与及对马克思思想的理解的哲学论文
认真清理一百多年来的马克思主义研究史，我们可以看到，那些随着时代问题的凸现和转换而生发出来的对马克思思想形形色色的解释，大都已经成为“过眼云烟”，反而是那些基于扎实的文本基础和严谨理性的研究态度而作出的理解，仍然具有恒久的价值。就国内马克思主义的专业研究来说，曾经受到过前苏联的巨大影响，但实事求是地说，我们并没有超越苏联的水准，特别是没有形成一支马克思文本、文献研究专家队伍，出现有世界影响的文本研究论著，反而文本、文献研究成为我国马克思主义研究中最薄弱的环节。可能正是出于这样一种反思，在近年国内马克思主义哲学研究中，人们意识到文本问题的重要性，一些中青年学者也自觉地把研究重点转向这一领域。但或许是过去研究方式和路数的惯性使然，从总体上看，文本研究目前在国内马克思主义研究的整体格局中仍然处于边缘化的状态，论者言说其重要性的多，但真正实际介入这方面的研究的少，很多人并没有把这种研究看作是整个马克思主义研究的基础、是理解马克思思想最重要的途径，因而应该是每个马克思主义研究者的份内之事，反而把它看作只是少数学者的特殊兴趣和研究路向；更有甚者，当这一方面的研究才刚刚取得一定的进展、涌现出一些成果的时候，已经引发出了不少负面议论，有得还颇为尖刻。我本人作为这一研究领域的一个成员，对照大家的评论，经常反省自己的研究工作；同时为了保持文本研究的良好态势和应有生机，我也想在这里澄清一些误解。
误解之一：文本研究只是做版本考证而不研究思想。
或许是受到一时表面现象的影响，新近国内发表的马克思文本研究成果中，考察和清理马克思著述的总体状况及其流传情形、介绍和评论国外“马克思学”界的研究成果以及MEGA2编辑的最新动态、梳理和甄别某些文本个案（如《德意志意识形态》）的写作过程和版本源流等方面的著述占了比较大的比重，引起论者的关注，同时也给人们造成一种印象，即文本研究只是做版本考证而不研究思想。这种看法甚至引发了早几年前率先在国内开始系统地研究马克思文本的学者的“反叛”，指责我和同道只做缺乏“思想”的“伪文献学考据”。
究其实，上述看法的形成可能是由于不了解我们对马克思文本研究工作的通盘考虑、阶段设计和完整构思所致。正是痛切地感受到马克思主义研究中迄今为止依然十分盛行的寻章摘句、断章取义的方式的恶劣后果和影响，受过严格学术训练的新一代研究者特别期望通过扎实的文本研究体现或建构起马克思主义研究的学术规范和通行规则。按照我自己的理解，完整的文本研究应该包括前后相续、层层累积而又相互支持和融通的三个步骤、三个阶段，即版本考证、文本解读和思想研究（每一个阶段又包含很多环节）。从中可以看出，版本研究只是文本研究工作的一个部分，并不是文本研究的全部内容，毋宁说，它只是更为重要的文本解读和思想阐释的前提性、基础性的条件，文本研究的意旨和归宿仍然是思想研究，但与过去的研究路数的不同是，马克思原始思想的理解和把握绝不能再靠思辨和想象，不能离开对具体文本写作过程、刊布情形和版本源流等方面的考察和梳理，离开对构成文本的各个具体章节所进行的翔实的剖析和解读，单纯依据作品中的片言只语便对马克思的观点进行无限地概括和提炼，对其思想作出随意的阐释和评论，更不能天马行空地“制造”出一个“没有马克思的马克思主义”。我认为，不论研究者的个性多么独特，在介入某一项具体研究时，你必须遵循这样一种严格的步骤和程序。
版本考证的成果将为客观地理解和把握马克思的思想提供扎实的文献基础，解构长期以来这一方面存在的“过度诠释”现象。以在我国影响巨大、被约定俗成地命名为《1844年经济学哲学手稿》的研究为例，迄今为止我们基本上都是根据《马克思恩格斯全集》中文第1版第42卷、第2版第3卷（与单行本一致）来阐释其思想的，这样的结果是，将只在其中第1部分手稿中阐发的“异化劳动”的观点抬升到这一文本核心思想的地位，进而认为这是马克思思想发展的“巴黎时期”（即1843年10月—1845年2月）的主旨思想。然而通过版本考证的新成果就会发现，这种概括所依据的文献学信息是不全面的，因而在此基础上做出的结论也靠不住。其一，流行的研究没有还原马克思当时实际的写作情境。作为我们研究基础的文本，只是一部被后人将并不是连续写作的3部分手稿撺掇在一起的所谓“著述”。其实这一时期，除了这些手稿，马克思还穿插着写有9册经济学笔记；不仅如此，马克思当时还有一个编纂“一套社会主义史的资料汇编，或者勿宁说是一部用史料编成的社会主义史”[1]的计划，因此，他当时直接阅读了与其思考的主题有关的法国的文献，并且通过德译本或法译本了解了英国社会主义者的著作[2]，并且都做了摘要。因此，研究巴黎时期马克思的思想，单独把《1844年经济学哲学手稿》从众多材料中撷取出来，没有完整地呈现马克思当时的理论视域，由此所进行概括必然是片面的。实际上马克思思考的议题很多来自他自己阅读和摘录的书籍和文献，“异化劳动”的思想不过是其中之一，只有把这些书籍和文献中所涉及到的思想通盘考察，才能厘清马克思思想的实际状况，从而避免作出“过度诠释”。其二，这部著述名称中所谓“经济学”、“哲学”的提法[3]割裂了马克思当时理论活动的整体状况。实际上在马克思的研究活动中没有我们后来习惯了的、作为现代学科分类的什么“经济学”或“哲学”的分野。第1部分手稿中所论述的“工资”、“资本的利润”和“地租”，是经济学议题吗？其实马克思把它们看作是当时的工人、资本家和土地所有者三个阶层不同的三种收入形式，由此描述出他们悬殊的社会境遇，以透视当时森严的社层结构、相互关系及其未来命运，这是分明属于哲学和社会学研究的题中应有之义。尤其是固守于马克思巴黎时期研究的所谓“经济学”领域，而把它们与他当时正在为甄别和了断与青年黑格尔派思想渊源关系而写作《神圣家族》和随后的《关于费尔巴哈提纲》和《德意志意识形态》的分开，怎么能完整地勾勒出当时马克思思想的原貌呢？
强调文本研究中版本考证的意义，极容易被指责为“唯文本至上”，搞“本本主义”。然而，从以上的叙述中不难看出，研究者之所以下如此大的功夫梳理和甄别作者的写作情形、作品的版本源流，正是认识到，虽然我们把文本看成是作者思想的表达，然而同时又必须保持警觉，即文本与原始思想之间其实不可能是完全对应的关系，就是说作者的思想未必已经完全通过文本本身已经表达尽净了。文本本身其实只是作者表述其思想的一个载体，那么它的表述就有可能不恰当、不完备。按照文学理论中的“冰山原理”，作者的思想只有六分之一露出水面（是其自觉意识到的），六分之五则是处于形成过程中的或混沌状态的水下部分（自己也不明所以），如此说来，文本只能是对其六分之一部分的描摹和表达，那么它与这些确定性的`思想之间是否达到了自洽？作者的思想状态、写作心理与文本的表述方式之间是否存在差池？等等，就要求研究者者借助文本之外的佐证、作者同时代的文献研究以及同一文本的不同版本作出分析、判断、推理和构想。这是文本思想研究中极其重要的前提步骤。
甄别思想与文本之间复杂关系的工作，对于作为我们研究对象的马克思本人的情况来说，显得尤其必要。尽管他从少年时代便开始写作、毕生最善于用文字表述其对世界的理解和看法，但回到他的文本世界就会发现，其生前发表过的论著不到其全部著述的三分之一，在他的著述中，已经完成的定稿也很少，大部分是成型稿之外的准备材料、先行稿、最初草稿、过程稿、修改稿、誊清稿、刊印稿、失佚稿以及其他相关材料。因此要理解马克思、把握他的思想，单纯从那些现成的著述中概括是最方便的，但也是最不可靠的，因为马克思很多重要的思想就保留在那些杂乱的材料中，需要我们去悉心梳理；还有一部分思想甚至没有形诸文字，需要我们借助他阅读过的书籍、与人的交往情况、当时人的回忆等材料作出推断。
特别需要指出是，由于中国马克思研究的特殊性，他著述的原始手稿的复制件我们基本上没有收藏，于最新文献的掌握上很容易出现纰漏甚至差距，在具体研究中我们不占有优势，长期以来又不重视文本、文献材料的收集和研究，这些方面欠帐很多。但决这不意味着我们中国的马克思主义研究者必须放弃这一基础性的研究环节，可以凭空抽象马克思的思想。科学的态度要求我们必须深入了解国外“马克思学”界在马克思具体文本、问题的探讨中所做过的工作及其最新进展，结合我们自己的分析和判断，作出自己的梳理和评价。我们喜欢强调马克思主义研究的中国特色，但我认为这种中国特色应当是建立在具备国际视野、把握学术前沿动态的基础之上的，而不是另劈蹊径，与国际马克思研究界互不了解、互不往来。
误解之二：文本研究只是复述原著的思想而没有思想建树
很多马克思主义哲学的研究者不愿意介入文本研究，还有一个观点作支持，就是较之于原理研究和现实问题探讨，文本研究只是复述原著的思想，谈不上研究者个人的见解和创造，因而属于“次一层次”乃至“低一档次”的研究。
其实，通过对经典文本的解读来建构了新的思想体系，在中外思想史上都不乏其例。在中国古代思想发展史上，“注经”、“解经”可以说是思想家、哲学家们表述和阐发其思想最普遍的方式之一，大都数思想形态的建构是通过注释经典来完成的，比如，王弼通过为《道德经》和《易经》撰注而成为魏晋一代玄学大家，朱熹更是通过《四书集注》而成宋代理学的集大成者。在西方柏拉图以苏格拉底的名义进行对话以阐述其思想观点而开辟了希腊哲学的新阶段，中世纪一大批《圣经》解读者建立起经院哲学的宏伟大厦，康德、黑格尔的后继者更是通过对先贤著述的解说、其思想实质的揭示以及与时代关系的思考而提出“回到康德”、“回到黑格尔”等口号，实际上发展出新康德主义、新黑格尔主义等流派，在现代西方哲学的发展中这种情况也相当盛行。
就马克思文本的解读而言，我这里特别想提醒国内的研究者不要低估了文本解读的难度。以《德意志意识形态》研究为例，过去我们一般都以中文《马克思恩格斯全集》第1版第3卷为蓝本，而在具体概括其思想时又仅仅以其中“正面阐述的自己的见解”的《费尔巴哈》章为依据。按照这样的选择所进行的解读，读出了什么？充其量是对传统哲学教科书体系及其原理的一种领会和证明！现在可以说，这种理解远没有达到《德意志意识形态》中马克思本人的思想高度，而是处于“前马克思”的思想水准。理由是，《全集》第3卷是根据俄文第二版翻译的，而这一版本由前苏联的维列尔准备、阿多拉茨基编辑，它根据当时苏联流行的对马克思主义哲学的理解，把马克思原始手稿中的编码打乱后重新进行了编排，“建立”起《费尔巴哈》章的结构；不仅如此，他们还把一部“事先并没有经过十分严密的通盘考虑和筹划，而是由多个事端引发，写作计划和框架结构几经变动、更改，由若干写法不同、篇幅长短不均的章节所组合而成的相当松散的、并且最终也没有全部完成并出版的著述”编辑成一部俨然是“完整”的著述！根据这样的版本所进行的解读怎么能不造成误读和歧解呢？
根据我自己的研究，《德意志意识形态》的思想结构并不能仅仅靠《费尔巴哈》一章来支撑，其中全书最难解读的是占了其中十分之七篇幅的《圣麦克斯》一章。如果不算这部著述的“先行稿”和第二卷中遗失的两章，那么按照中文第1版《马克思恩格斯全集》的版式翻译成中文它有620多页，而《圣麦克斯》一章要占424页！不仅是篇幅巨大，就其思想容量和深度来说，这一章阐述的很多观点也是《费尔巴哈》一章替代不了的。
《圣麦克斯》章是马克思、恩格斯对作为青年黑格尔派一名重要成员、其实在这一群体中显得非常另类的圣麦克斯·施蒂纳当时引起轰动的一部书《唯一者及其所有物》极其详尽地考察和分析。他们基本上是按照施蒂纳原书的结构来进行论述的。这一部分思考路向貌似逻辑实则散乱，叙述方式经常转换，条分缕析的解剖和淋漓酣畅的揭露杂糅在一起。迄今为止，包括前苏联和西方马克思研究界，没有详细解读和研究《德意志意识形态》一章的著述发表，由此可见解读的难度。总括地看，《唯一者及其所有物》所阐述的见解与马克思、恩格斯对它的解读和批判，可以说是观照和把握世界的两种方式的交锋和驳难，常常因为思考的起点、过程、倾向、意旨诸多方面的不同，很容易将对方的观点看作是充斥荒诞的谬见。现在可以这样说，如果我们承认世界不是一种存在、一种理解、一种诠释，那么需要站比论争双方更高层次来分析他们之间的驳难逻辑与观点得失。可以说，这样一种不适宜于作出简单肯定或者否定的判断的解读，也正是考验新一代文本研究者耐心、见识的地方。
篇幅所限，我这里只举贯穿这一章始终的一个重要问题，即：精神世界究竟该如何把握？
施蒂纳声称他的书意在“书写人生的历史”；那么，对人而言，什么最重要呢？他认为是精神。他特别注意到，对精神的追求和理解是一个非常复杂、艰难的过程，因为同样是精神，其中有层次、境界等方面的区分，诸如贫乏的精神还是丰富的精神，不完善的精神还是完善的精神，类的精神、某个个体的精神还是“真正的和真实”的精神、“理想的、彼岸的”精神，等等，都是有差别的。精神探索史、追求史不可避免地就成为前者向后者嬗变、转换的历史。由此他认识到，任何世俗存在都没有力量驾驭精神，寻找这万能的精神的引导者、征服者——“唯一者”就成为人生的最高目标和归宿。对施蒂纳关于人的发展及其精神历程的这样煞费苦心的追求，马克思、恩格斯以极端挖苦的口吻称之为“思维的绝技”和种种“花招”。认为他探讨精神但根本没有触及精神本质，研究思想“根本还没有触及这些思想，因为这些思想是表达现实关系的。”[4]
那么能不能据此就说施蒂纳的探索完全没有必要和价值了呢？恐怕不能下如此决然的断语。我们知道，精神、观念、思想诚然有现实的根基或依据，但同时她们的奥妙、奇异、诡谲确实又是超现实的、非逻辑的和非常规的。正因为如此，她们才值得人们去苦苦追索和反复深究。如果用一种外在于精神、观念、思想的规则、尺度、标准来衡量和探究精神、观念、思想，确实可以看到这一世界的荒诞和离奇，但据此而舍弃了对纯粹精神、观念、思想的研究，也将是极大的错失和遗漏。我们必须说，施蒂纳对精神世界探索的价值不是体现在本体论意义上的（这方面他的观点和推论确实有荒谬之处），但他以自己特有的方式和思路推进了人对精神世界无穷奥妙的理解，这是不能一笔抹杀的。施蒂纳正是痛切地感到，“现在我们才知道，我们迄今根本没有用精神来观察世界，而只是对它呆望而已。”[5]于是他做了应该说非常曲折地思考和探索，他的错误在于，走到了另一个极端，对世界的探索陷入纯精神的领域，而离开了与现实的关联。恰如马克思、恩格斯所说，他“没有经过考虑和清点”；他不知道，精神离不开它之外的现实，不仅是根源上离不开，过程和归宿上都离不开，它们是一体两翼，共存于一个世界系统，相互规定，相互表证，相互否定，相互提升。
以上这样一种解读，能说只是在复述思想吗？
误解之三：文本研究有意回避现实问题因而体现不出马克思主义的当代性。
这里首先需要对什么是“现实问题”做些分析。其一，社会上存在的所有形形色色的现象和事件，彼此之间差异很大，重要程度很不相同，有的表征着时代的特征及其发展趋向，有的则与此关系不大甚至没有关系，因此，“现存的并非都是现实的”；其二，每一个时代都属于该时代自己的“现实问题”，并不是说只有当代的甚至目前的问题才是“现实问题”；其三，不只是社会物质活动和实践领域的事件是“现实问题”，重要的思想潮流和理论动向也属于“现实问题”。
循此我们看文本研究。由于我们选择的研究对象是马克思在19世纪写作的文本，特别是在具体研究中为了尽可能客观地再现把握马克思思想的原初状况和整体面貌，我们力戒从当代（目前）发生的那些具体问题甚至事件出发，去马克思的文本中寻找解释、说明和答案，因此在文本研究的第一阶段即版本考证中，的确没有触及这些当代的问题和事件。但由于马克思的文本本身不是抽象的空论，甚至也不完全是他本人生命历程和人生体味的记录，而是他对自己所属的那个时代重大的社会问题、实践问题和理论问题的反映和剖析，更是他对人类社会发展规律的思考和探究，因此在文本研究中，特别是第二、第三阶段的文本解读和思想研究中，我们从来没有、也不可能回避那个时代的“现实问题”。我们不得不一再回溯当时的社会现实和发展状况，厘清什么是那个时代处于重要地位的社会问题，再将我们所解读的文本所论述的问题与此相对照，以判别作者是否准确地把握住了自己时代的脉搏，是否客观地反映出问题的视域，是否到位地考虑到问题的症结，有没有独特的、解决思路，等等。
此外，文本研究需要对马克思思想作出评价，而评价需要有参照系，因此研究者还面对当时斑斓的思想图景和一系列复杂的理论“事件”。一方面要梳理与马克思发生过直接关系的思想家及其派别，诸如恩格斯、布鲁诺·鲍威尔、费尔巴哈、施蒂纳、海涅、魏特林、威廉·沃尔弗、赫斯、卢格、格律恩、蒲鲁东、拉萨尔、福格特、巴枯宁等人，以及空想社会主义、古典政治经济学、青年黑格尔派、哲学共产主义、真正的社会主义、共产主义者同盟、德国社会民主党等思潮或党派与马克思复杂的纠葛及思想差异。另一方面更要甄别虽然没有与其直接接触过、但对其思想发展和理论创作产生了深刻影响的思想先驱与他的思想关系。终其一生，黑格尔哲学可以说是马克思观照、把握世界，理解和诠释时代最为重要的参照系，迄今为止，就二者的关系而言，无论是对他们思想关联的具体细节和演变轨迹的探询，还是从整体上对黑格尔的实际影响作出程度和实质性的判定，都有很大的研究空间，这也直接关乎马克思思想与旨在全面颠覆黑格尔哲学的现代西方哲学的关系。此外，在还有一个比较的层次是为人们所忽略的，那就是与马克思处于同一时代、同一思想传统和社会环境，但思想意旨却迥然不同的思想家。比如被奉“存在主义之父”和鼻祖的克尔凯郭尔只比马克思小三岁，19世纪40年代开始流行的叔本华的唯意志论也是与马克思主义同时诞生的思想体系。相同的时代、相同的文化氛围和社会现实为什么会“塑造”出、怎样“塑造”出这些思想“另类”？这些比较和分析，可以凸现出人类哲学和思维探索的多元进路，以及在这杂色斑斓的图景中马克思的思想处于一种怎样的地位。
这样比较方式还可以进一步延伸下去，即梳理马克思文本中提出的思想或问题在后来哲学史、思想史严谨中的传承与变迁，辨析这些思想或问题在当代社会实践中的表征或地位。不理解这些传承和变迁，很容易把在马克思那里还处于十九世纪特定时代诠释的思想，无界域地与后来所获得的新的内涵混同起来。而把马克思的原始思想提升为当代的思想，实际上无助于确立其客观的历史地位。当然这不意味着否定马克思的时代与当代社会的本质关联。尽管二者已经有了一个半多世纪的时间距离，世界确实发生了巨大的变迁，但如果从资本所开辟的“世界历史”的运演看，在社会结构要素增多、社会现象空前复杂等程度和层次差异而外，二者尚有诸多本质上的相似性、同构性，因此马克思当年的言说至少仍能诠释当代的部分现实，马克思的文本及其思想不是已走进博物馆的陈列物，不只是记录一段思想史的文献，尽管解决纷繁复杂的时代课题未必会从那里找到现成的答案，但迄今它仍然指导并且参与着对当代现实的“塑造”，发挥着不可忽视的影响。寻找当代社会与马克思当年的思考的内在关联，将会理性而客观地使马克思主义的当代价值“呈现”出来。
而文本研究的目的、主旨和当代性不也正在于此吗？
[1]《恩格斯致马克思信（1845年3月17日）》，《马克思恩格斯全集》第27卷，第29页，人民出版社，1972。
[2]当时马克思已经掌握了法文，但还没有掌握英文，他对欧文的作品就是就通过法译本和论述欧文观点的法国作家的著作来了解的。
[3]这是1932编入MEGA1第1部分第3卷时编者为了命名方便而加上的。
[4]Karl MarxFriedrich Engel.Die deutsche ideologie.in: Marx-Engels Werke 3.Dietz verlag Berlin,1958.S.111.
[5]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第9页，北京：商务印书馆，。
篇12：20世纪中国哲学的回顾与展望论文
20世纪中国哲学的回顾与展望论文
摘要：20世纪是中国社会发生转型的重要时期。本文对百年来中国哲学的演变历程与时代特征、以及相关的重要人物和文化思潮，在长期考察、爬梳的基础上，进行宏观把握与论证。同时，从“文化自觉”的立场出发，窥测了中国哲学在世界多元文化冲突与交融大背景下的未来走向和发展途径。
关键词：中国哲学；科玄论战；文化与生命哲学；新理性主义；道德形上学；当代新儒家
20世纪是中国社会发生转型的重要时期，也是中国哲学发生转变的新时期。一百年来，中国哲学是在中西文化冲突的背景下发展的，中西、古今之争成为这个世纪中国哲学最重要的课题。其中既有“转型”与“重建”的问题，又有“继承”与“发展”的问题，错综复杂，万象纷呈。在世纪交替之际，我们进行一次简略的回顾。
一、经学的终结与启蒙哲学的产生
中国传统哲学是以经学的形式发展的（冯友兰、冯契、张岱年都有此说），其特点是经典注释。即将进入20世纪的时候（清代末年），情况发生了变化。
首先是康有为等人重新举起“今文经学”的旗帜，以“托古改制”的名义为变法维新进行论证。康有为的《孔子改制考》作为“今文经学”的代表，是为社会改革提供理论依据的'重要著作，与传统经学有重要区别。他根据《公羊春秋》提出新的“三世说”，表达了历史进化的观点。康有为还著有《大同书》，沿用《礼记》中的“大同”之说，赋予新内容，表现了新的乌托邦理想。
紧接着，章太炎又提倡“古文经学”，为辛亥革命进行论证，并与康有为展开争论。章太炎主编《民报》，发表文章，特别是出版《簋书》等著作，反对神化孔子，将孔子还原成一位历史人物，这是他的“古文经学”的重要内容。康有为和章太炎都接受了一些西方自然科学中的进化思想，特别是章太炎，已明显地接受了达尔文的“进化论”，但二人得出不同的结论，前者主张渐进的改良，而后者主张激烈的革命（主要是种族革命）。这场争论在当时极有代表性。但从学术的层面而言，章、康二人的古今之争，实际上揭开了20世纪中国哲学的序幕，虽以今、古文经学的形式出现，但实际内容却发生了根本变化。延续两千多年的经学时代从此宣告结束了。
当时，西学东渐已不可阻挡，成为时代洪流。中西之争，首先不是学术之争，而是中国命运之争。凡早期接受西方学说的思想家们，都是为了解决中国的前途问题。革命实践家孙中山，首先吸收西方的政治学说，提倡“共和”，并付诸实践。他提出“知难行易说”，一反传统哲学中的“知易行难说”，并不是讨论纯粹的哲学问题，而是为革命实践提供舆论支持。他又在《孙文学说》中提出“精神文明”建设的问题，其中却吸收了传统哲学的某些内容。
在西学东渐的过程中，严复是第一个比较系统地翻译和介绍西学的启蒙思想家。但他的目的也很明确，就是使中国富强。他翻译赫胥黎的《天演论》，宣传“物竞天择”，意在倡民力，即民族自强；翻译斯宾塞的《群学肄言》和约翰・穆勒的《群己权界论》，主张划定群与己、社会与个人的权力界限，意在倡民权与民德，即个人自由、平等的权利。他翻译《穆勒名学》与耶芳斯的《名学浅说》，大力介绍西方的逻辑学，高度评价培根建立知识学的归纳逻辑，意在开民智，即开启科学的思维方法，为科学知识提供理论工具。他很重视《名学》之翻译，自称“此书一出，其力能使中国旧理什九尽废，而人心得所用力之端。”〖1〗这显然是针对中国哲学缺乏逻辑思维而言的。更重要的是，他并不是一般地翻译介绍西方学说，而是用加按语的方式，在各书中阐述了
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篇13：洋务运动与中国改革开放思想的历史寻踪点滴
洋务运动与中国改革开放思想的历史寻踪点滴
19世纪中国对整个世界的看法，包括对经世致用思想对于一国实力的增加有什么帮助，这几乎是每一个对中国近代社会有兴趣的人，都在考虑的问题。因为不管是以后的戊戌变法、百日维新、或是救亡图存、还是以为找到了进化论的这个改造中国社会的所谓法宝，或是保皇或是君主立宪、或是建立共和等等方式，对于中国来说，改革并贸易真正引起中央朝庭的重视，而是民间的力量在起作用，中央集权统治者并没有主动自上而下的进行改革。因而一个维持就有模式的国家机器面前，任何的所谓的改革之路似乎都不能真正找到强盛之路。而仅仅是上引进先进的科学技术同样是不能奏效的，对于这一点已经被一些国家的发展经历所证实。
这一点我们似乎在阅读<<近代中国思想历程>>一书中的一些论述就颇能发人深思－－这就是在19世纪的80到90年代，中国已经出现了要求系改革的动态，并且浮现出一批系统改革内政的方案设计。“这种现象不是偶然的，中国不是被动地学习西方，只有从中国内部经世脉络里产生的问题和思路，与西方的理解发生了联系时，才会产生模仿某种体制的直接动力。在这个意义上，单从洋务运动的演变和反思，来解释晚清改革，显然是不够的。”“也就是在这个时期之后，受到西方影响的一些改革思路，不是从洋务运动本身的思想脉络中产生的，而是在京城清议和地方士绅政治化的场域里浮现。它表明，在19世纪不断发展的经世论述，由于其对体制问题的关注，倒是更容易超越西方经济发展的魅力，对西方的内部体制产生感应。”
不过没有了中国的洋务运动，那么国人的这些思想也许是不会建立起来的，因为经历了两次鸦片战争，尤其是中日甲午之战之后，人们好象对于纯粹的用什么实业救国，技术救国的思想以及作用，不再依赖或是崇拜了。
人们基本是比较同意这样的一个观点，那就是中日甲午海战之后，一个竭力鼓吹和推行了这么多年“洋务运动”国家，最终的结局依然是被自己的近邻日本所打败，所以这次失败震动了晚清朝廷。在这样的一种局面下中国向何处去，的确为世人所关注，因为中国的发展和世界列强对中国觊觎的局面，让感到中华的民族的存亡，仅仅是用所谓纯粹发展经济的方式是不能真正强国的'。中国的强国梦一直在做。 从这个意义上来说，中国的洋务运动的发展和兴起，在当时并不触动统治阶级根本利益的情形下，企图依靠洋务运动就能真正改变中国的命运，在今天看来显然是不行的。但是，向西方学习这毕竟是有积极的思想意义的。有人曾把中国所谓的 “洋务运动”也称之为“自强运动”，自强的思想其实在中国人面向西方学习的思想建立起来之初，一些有为之士就有了这样的认识，但是中国的朝廷对于洋务运动与清朝命运的认识并非深刻。因为当时所谓的“洋务”在中国，不过是一些朝廷重臣和一些外省督抚，以他们个人的能力和眼光，在看到了中国时局的一些弊端，以及睁眼看世界之后提出的主张，但是作为中央集权专制的统治阶级，他们作为既得利益者，是不会放弃自己“家天下”的，这种专制主义，其实正是中国近代化不能真正发展起来的主要原因。同时，当洋务派在中国的沿海一代继续进行的时候，清帝国内部，则是在忙于陆续镇压各地的起义和重建帝国的秩序。试想在这样的一种社会政治环境中洋务运动的拮据以及命运，其实在开始进行的时候，结局早就有了答案。
史学界有这样的一个说法，日本的明治维新用几十年的时间，走完了西方国家用了近2才走完的近代化道路， 而中国的洋务运动则成为中国近代化发展史上的一个永久的遗憾。这同时也是中国历史上的创伤和伤痛。但现在我们欣喜地看到中国经济的发展已经步入了快车道，尤其是中国载人飞船成功发射和回收，则对于当代中国的社会经济发展将会是一个最为现实的凝聚力量，同时也展示了中国的社会经济的发展，已经体现出的勃勃生机和活力。相信中国在今后经济的发展里程中，将会以这个具有里程碑的意义历史时刻为契机，深化改革尤其是在政治体制改革方面加大力度，在今后的发展中会取得更为辉煌的成就。
以我的学识评价洋务运动显然是有些力不从心的，但是，任何一个研究和中国近代史的人，对于在中国的历史发展进程中有着非常重要作用和影响的“洋务运动” 是不能不关注的。因为，在我们对历史进行审视的时候，我们就会发现任何历史上的革命或是变革，都是不能在不触动社会的、政治制度中建立起一个新的经济发展模式的，因为所谓的经济的体制所要依赖的仍是整个社会的进步和发展，尤其是对那些不适应经济发展的上层建筑也需要改革，也 要适应经济发展形势的需要才行。
“洋务运动”的三十年，最终以中日甲午之战中的失败，遭受到致命的打击而告终，但是“洋务运动”对于中国的近代化，以及它为了自身的安全所做出的努力，包括在经济发展上所取得的成绩，同样是具有历史意义。而且在所创办的一些工业企业，后来也为中国近代社会的经济发展打下了一定的基础，有些企业甚至成为现代企业的雏型。以山东为例，一些在洋务运动中所建起的一些军用工业和开采的矿山业，都为建国以后轻重工业的发展起到了相当重要的作用。就政治层面的意义来看，“洋务运动”在中国的发展，毕竟阻止和延缓殖民化的进程，并且以自己渐渐发展的工业和军事工业的实力，提高了与列强较量的能力。自然就其思想意义来看，洋务运动毕竟让国人开了眼界，认识到富国强兵的重要性，而落后就要挨打也日益成人国人的共识。
其实，就像我们通过洋务运动本身来思考当代中国国情时，会发现当下中国改革的进程中不得不要遇到的一个问题，就是中国经济的发展和整个社会的发展。我们不真正从政治制度的层面进行改革，我们就很难真正发展为近代国家的，在这里有专家指出了所谓的“后发劣势”的问题，这对于我们今天重新认识“洋务运动” 也是有现实意义的。当年的那些朝廷重臣或是那些地方的督抚对于“洋务运动”的热衷，从自身的条件来看，它不能成为整个国家架构的发展思路或是成为“国策”，在一个封建的以统治阶级既得利益毫无触动的情形下发展自己的经济，而是只是用所谓的技术和科学来强国，在一段时间，或是在一些工业领域中也会取得一些成绩，但是就其经济发展的规律来看，仍然有其障碍发展的因素存在。
现在我们党提出要发展和建立社会主义的现代企业制度，对经济体制改革也出台了很多好的方案，而且政治体制改革也出台了相关的配套措施，可以说中国要想进一步发展，要真正走向富国之路，改革的进一步深化势必要涉及到政治体制的改革，这也是不能逾越的门槛。这次党的十六届三中全会对于各种经济成份参与经济发展、共建小康社会，提出了一些新的思路。其中的一些提法是这样说的－－要大力发展和积极完善引导非公有经济，允许非公有资本进入法律法规未禁入的基础设施、公用事业及其他行业和领域。非公有制企业在投资、税收、土地使用和对外贸易等方面，与其他企业享受同等待遇。要改进对非公有制企业的服务和监管。其中对于产权问题也有新的解释，那就是产权是所有制的核心和主要内容。要建立归属清晰、权责分明、保护严格、流转顺畅的现代产权制度。而这些提法显然是要比过去有了更进一步的开放意识。预示着中国的未来经济发展会在一个新的平台上展开。
显然这个问题也是一个十分敏感的话题，如何让中国的改革继续走下去，产权是不能绕过去的一个槛，那么同样的政治体制改革也是不能绕过去的，因为现在要深化改革，就不能不涉及到政治层面的问题，而这似乎也是洋务运动失败给我们的一个启示，那就是改革不能触及既得利益者，同样也不能不涉及到政治体制的层面。而这一点，也正如经济学家吴敬琏先生所说的，那就是改革不是自己到超级市场去买东西，可以尽挑自己喜欢的的带走，不喜欢的就不要。
（济南 李华新）
篇14：《周易》史观与中国古代历史哲学
《周易》史观与中国古代历史哲学
《周易》历史观的内容及其价值曾有不少学者论及，但多数似乎语焉不详。至于《周易》历史观对中国古代历史哲学的发展所产生的影响，更是个研究的薄弱环节。
一、《周易》历史观之意蕴
中国之有史书，当以《春秋》为先。 《汉书·艺文志》叙称：“古之王者，世有史官，君举必书。所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为春秋，言为尚书”。是说《尚书》以记言为长，而《春秋》原为记事之籍，后经孔子删节，整理为“六艺”(六门课程)之一。然《春秋》一书，到了汉代，经学家们却宣称：孔子“笔削春秋”，故蕴有微言大义，以为《春秋》之书法在寓褒贬於记事之文字中，用以示“正名”，定“序分”。—部《春秋》就非一般的史书，而成了作“经”之法，旨在“借事明义”，为后世立不易之准则。尤其是董仲舒“谨案《春秋》之中”， “以观天人相与之际”，搞出个“奉天法古”、“三统”、“三正”的循环论历史观，作为经学正统的重要内容。《春秋》之史学被纳入经学，从中阐发出儒家的古史系统，长期影响着后世史观、史学的发展。这样，在正统儒家那里，历史哲学往往成为经学的婢女，且以政治上的保守主义和理论上的形而上学为主要特征，难有自身相对独立的地位。
那末，中国古代历史哲学的文化源头究竟在何处呢?我以为在《周易》。《周易》一书，虽源于卜筮，却以其“推天道以明人事”的思路，由二爻六位;六—卜四卦的象数结构模式，构造成三才一体之道，蕴有社会观和历史观的内涵。近年再版的胡朴安著《周易古史观》一书，就认定《周易》是一部历史典籍，又“本《序卦》之说，于古史立场而解说之”(见该书《自序》)。尽管有人对此提出驳议，但也承认胡氏之说“的确是创见”(刘长允：《“周易史观”驳论》，载刘大钧主编《大易集成》)。这可以作为《周易》具有史书之特征，并蕴有史观内容的一个例证。
《周易》的历史观，由《周易》古经发展到战国末的《易传》，有着明显的体系，并奠定了中国古代历史哲学的基本范畴和理论框架。
首先， 《周易》(尤其是《易传》)把天人之际问题的探讨纳入天地人三才之道的思想体系，“推天道以明人事”，在宇宙有机论基础上，循天地自然之“道”作为考察社会人事演变的出发点和指导依据。《易传·说卦》上讲到：圣人之作《易》，乃“幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。是说《易》书之作，乃“圣人”受神明暗中赞助，固体察到天道之妙而创揲蓍之法，据天地两参之意而立“大衍之数”(五十又五)，又观阴阳之变，辩刚柔之别、合三画六
爻以成卦，其过程是不乖于天之“道”，不逆于人之“德”，不乱于处事之宜，穷尽万物之至理和生命的本性，最后达到对天命的客观法则的把握。很显然， 《易传》的这套说法，虽渗有占筮观变的神道设教，但其思路却以阴阳刚柔的自然之道为据，力图将天地自然和社会人事(包括伦理道德)作为一个整体和统一的过程加以考察。
这种考察，在内容上可以概括为“三才两之一顺”之说。 “三才两之”，即“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义’。以为“道”普遍存在于天、地、人之间，然又无独而有对，存在着对立统一的属性。其属性虽有不同的表现形式，但终归结于“一顺”，即‘将以顺性命之理”。 “三才两之一顺”之说的实质，就是肯定了天地自然准则(阴阳之道、刚柔之变)和社会人事原则(仁义之理)的联系和统一。然其侧重点还在把天、地、人三才之道的“道”伦理化，使之合于“性命之理”。这一思想，源于早期儒家关于天人相通的观念，旨在说明天地自然与社会人事非互相对待之二物，而是一息息相通的有机整体，从一个特定的角度揭示了人类社会的自然历史过程。当然， 《易传》并不了解这个自然历史过程的本质和内在根据，但它确实首创性地说到了这个过程的两项具体内容：
(一)用宇宙万物之生成来论证人类社会的源起过程。
《易传·序卦》说： “有天地，然后有万物;有万物，然后有男女，有男女，然后有夫妇;有夫妇，然后有父子，有父子，然后有君臣，有君臣，然后有上下，有上下，然后礼义有所措。夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒”。这段话，通过对宇宙万物与人类生成过程的具体描绘，强调了两者间的联结，以为人类社会中的男女、夫妇、父子，君臣之产生及上下之居位，犹如“有天地然后有万物”那样，都是自然而然的过程，明确排除了神意和天命的主宰。由此可见， 《易传》并不局限于儒家立场，而同时吸收原始道家关于宇宙生成论的思想资料，并根据道家的气化观念加以引伸，闸发“一阴一阳之谓道”的基本思想，以明全宇宙之气化鼓动、振荡不已，故有“天行健，君子以自强不息”之义，从而把人类社会之源起看成效法自然，遵循天道的过程。
(二)以天地自然之“道”来推导社会等级秩序和道德伦理规范的形成。
《易传》以天、地、人三才之道的宇宙有机论原理来解释人类社会之源起，还内在地包括着对社会秩序之形成机制的考察。《系辞传上》称: “圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜”，又“见天下之动，而观其会通，以行其典礼”。 典者， 常也，礼，同理。《易传》以为，社会人事中的常则，恒理(礼义制度，等级秩序)，是圣人“象其物宜”， “观其会通”而仿效建立并加以推行的。《易传》又讲： “知祟礼卑，祟效天，卑法地”，视知礼之所以高明而受敬崇，系效法天道而来：循乱则以卑顺为旨，体现力效法地道(参阅徐志锐： 《周易大传新注》)，同样肯定了人们道德规范的制定是效法天地自然之道的结果。
《易传》还围绕着“天秩有序”的命题展开论证。《系辞传上》称： “君子所居而安者，《易》之序也”。此《易》之“序”，就社会人事言，是指人之处位有上下，贵贱之分，与自然界万物产生之有先后而成“秩”相应，据此说明社会中夫妇，父子之生有先后(秩)、君臣之处位有上下(序)，一如“天秩有序”那样，也是自然合理的。其旨虽主要在把儒家伦理纲常“天秩有序”化，以确立其不可违之权威，但同时也蕴涵有对对社会人事制度和自然天道秩序的相通性、一致性的承认，有助于人们站在自然哲学的立场上，排除宗教神学的干扰，理性主义地探讨社会人事秩序的建立及其沿革。
其次，将变易观念引进历史观，一定程度上揭示了人类社会历史过程的前进性、发展性，初步形成了朴素形态的进化史观。
《周易》的“变易”观念，总体上是作为天地人三才之道的普遍原则提出的。《易传》称： “日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎?”(《丰卦·彖传》)以为天道自然是不断地盈虚消息，与时变化，那社会人事亦当如此。《易传》还提出两个基本命题：一是“生生之谓易’，认为“易”者“阳极生阴，阴极生阳，一消一息，转易相生”，肯定了“易”之“变”是个不断生息、生成的过程。转化在社会人事上，则“日新之谓盛德”，肯定了人伦道德也循易理而有不断“日新”的发展变化。二是“通变之谓事”。这里讲的“事”，乃指“圣人”通晓变化之“理”、推之社会人事而成就之事业，即“富有之谓大业”。又说： “一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”(《易传·系辞上》)强调了社会人事上的继善成性，亦是效法“阴阳之道’的变易规则。
在“生生”与“通变”相结合的基础上讲“变易”，就突出了社会人事的变化也是一种生息不断的生命过程，其“日新”，其“继善成性’，就内蕴有进化的意识。这种进化的`意识，体现在考察人类社会历史发展时，使《易传》能看到;“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨”， “古之葬者，厚衣之以薪，葬于中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之棺椁”，“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察”。 (《系辞传下》)肯定了人类文明的历史进步。
值得注意的是，《易传》还特别以“革故鼎新”作为人类历史进化的基本环节。《序卦传》说： “井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎”。鼎者，古代传国之礼器，王都之所在，即鼎之所在。引申为王朝确立的象征。革卦在前先明变革之意，后接鼎卦，则以礼器之变迁来说明新君主、新王朝确立的合理性。其意虽直接讲天道移易，更相授命，但《序卦传》强调： “革，去故也;鼎，取新也”，此据韩伯康注解： “既以去故则宜制器、立法以治新”，又旨在阐明朝代更迭中的 “革新”之理。所以， 《易传》曾热情地歌颂过“革”之义：“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉!” (《革卦·彖传》)以为朝代更迭中的革故鼎新，是“顺天”而“应人”的过程，如能恰当地把握好这变革的环节，再加以人为的促进和推动，就是历史的进步。所谓“圣人以顺动，则刑罚清而民服”(《豫卦.彖传》)，当然包涵了对人们的社会行为和道德伦理进化的承认。
第二，在肯定天地自然之道与社会人事秩序相通的同时，又确认两者之间的区别，开启了对社会历史进程及人事秩序的特殊性问题的探讨。我们知道，从孔孟到汉、宋的正统儒家都持天人合一说，在历史观强调人事秩序与自然之道的一致，导致以天道普遍规律代替社会人伦准则。 《易传》的天地人“三才之道”则与此有别，其说“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”中，阴与阳是就“道’(气)而言，柔与刚专就“形”而言(刚柔者，阴刚之凝而
成质)，仁与义则就“性”而言，三者之间有不同的形质、属性和各自的作用，不能互相替代，虽贯有相似的准则、秩序，但其具体内容和特征则有差异。所谓“天地设位，圣人成能”(《易传·系辞下》)，是说天地设位有其自然功效，而“圣人”以自身的主观能动性与天地结合为三(参)而成全天地之功。这一思想正好和荀子“明于天人之分”说相通。荀子提出： “天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”(《天论》)此处“参”，可以理解为《易传》三才之道之“三”与“圣人成能”之“能”的发挥，肯定了人有不同于天道的作用和功能，强调了人以“礼义”原则组成“群体”力量，参与天地之化育而“全其天功”，高度重视了社会人事的自身组合和特殊功能。
二、对魏晋、唐、宋间历史哲学发展的影响
《周易》作为中国古代历史哲学发屉的一个源头活水，其史观曾发生过两方面的积极影响。一方面，它的变易进化观念常被许多哲学家利用为进一步阐述人类历史的变易性和进化性的思想前提，丰富了历史哲学的具体内容，另一方面，又为那些力主革新变法的先进思想家批判保守的正统史观、倡导社会政治变革提供了历史哲学的根据。这在玄学家王弼，唐代刘禹锡、柳宗元和刘知几以及北宋的李觏，王安石那里，表现的尤为明显。
在汉代，因为有了儒术独尊，思想文化领域是经学一统的天下，这制约和影响了儒家为代表的正统史观贯穿着唯心的天命说和独断主义的命定论，其有很强的保守性和复古色彩，势必束缚历史哲学的发展。汉魏之际，儒术独尊的局面开始瓦解，名教出现了危机，在意识形态领域儒学虽仍为思想正统，然以“三玄”为宗的儒道融合的思潮逐渐蔚为大观，终于在正始年间发展成玄学运动。尤其是王弼，在提出“祖述老庄”、“立论以天地万物皆以无为本”命题的同时，仍依据儒学的传统立场，着重於《周易》的观念和思维方式，阐发出一个思辩性很强的玄学体系，力求在哲学理论的层次上思考历史经验和社会政治治理问题。他尽黜汉代以来繁琐的象数之易，集中阐发《周易》之义理，结合历史进程总结曹魏政治中的正反两方面经验，故於历史哲学上有所创获，对《周易》史观作了理性化和思辨化的发挥。
首先，王弼依据易理关于动与静，道与权关系范畴的分析，探讨了历史发展与社会治理中的不变与唯变的问题。王弼肯定：“物无妄然，必由其理”(《周易略例·明彖》)，这当然包括对社会历史必然趋势的承认，同时又强调社会的治理还要适应“权变”的原则，说“权者，道之变，变无常体，神而明之，存乎其人，不可豫设”(《论语释疑》)，主张破除那种命定论的、不变论的社会历史观念。进而断定： “用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适”(《周易略例.明卦适变通爻》)，提倡要因时因地采用不同的对策加以适当的处置。其次，王弼又应用《周易》的“因革”观念，考察社会发展中的治乱关系，提出“乱极生革，革然后致治，天下之势乃定”的思想，把社会正常秩序的确立看成是经因革转
换、由乱致治的过程。他还依据“凡不合然后乃变生”(《周易注·革卦》)的命题，着重阐扬《周易》的“革故鼎新”之意，称：“革去故而鼎取新。取新而当其人，是故而法制齐明。……鼎者，成变之卦也，革既变矣，则制器立法以成之焉。变而无制， 乱可待也，法制应时，然后乃吉”。 (《周易注·鼎卦》)王弼把社会历史进程中的革故鼎新看成某种必然的现象，其内容则在革陈不合理的法制(易故)，并持变“应时”， “制器立法”，建构新的法制秩序(“取新”)，这叫“改命创制，变道已成”(《周易注.革卦》)。需要指出的是，王弼的“改命创制”和汉代董仲舒在“天不变道亦不变’的基础上讲“更化”、“改制”显然有别。他没有董仲舒那种“天意主宰”，循环复古的意识，而是强调“始制，谓朴散始为官长之时也’(《老子注》三十三章》，视官长法制为“朴”散之为器的结果，肯定了社会秩序是依据自然变易之道经“因革改制”而成。所以，王弼在阐发社会历史观上的“以无为本”思想时，就讲到时机未到当然“不可以有为”，而当“变生”之机，则要“应天则命”，积极有力，至于“变道已成”，方
归于无为，即“功成则事损，事损则无为”(《周易注·革卦》)，反映了王弼追求社会大治、太平的愿望。当然，王弼的追求有强烈的时代内容和儒家色彩，他断言， “贤愚有别，尊卑有序，然后乃亨，故先元吉而后乃亨”(《周易注.鼎卦》)，还是以儒家“治国平天下”的理想为标帜。
第三，王弼还吸收《周易》“天行健，君子以自强不息”的主动精神，主张在“改命创制”的过程中发挥人为的主观能动性，称： “夫能辉光日新其德者，唯刚健笃实也”(《周易注·大畜卦》)，强调： “成大事者，必在刚也”(《周易注·小过卦》)，表明王弼在援儒入道时，已在很大程度上消解了道家消极无为的阴柔之道，而溶铸了刚健有为、积极进取的历史意识。这是《周易》史观影响于魏晋时期历史哲学发展的一个积极成果。
《周易》史观的积极精神在唐代有了新的进展。著名史学家刘知几可说是应用变易进化观念鉴别史实，考察史变的杰出代表。他以秉笔直书的实事求是态度， “退而私撰《史通》，以见其志”。他明确反对正统儒家那种“爱憎由己，厚诬来世”的史学态度，指出： “论成败者，固当以人事为主。必推命而言，则其理悖矣”。 (《史通》卷十六《杂说》上)特别是他承王弼以来“物无妄然，必有其理”的易学传统， 引进“势”的观念，考察史事变迁和治政得失，指出： “古今不同，势使之然”，强调：“世异则事异，事异则治异”，批评那些“必以先王之道持今世之人”如守株待兔者。(《史通》卷八《模拟》篇)在《易传》和韩非的基础上进一步闸发了社会古今之异和历史进化之势。
与刘知几相呼应，柳宗元和刘禹锡也继承、发展了《周易》的变易史观，对唐代的历史哲学作出了贡献。柳宗元将天人关系新论贯彻于社会历业领域的考察，虽仕途坎坷，身囚山水，仍潜心史事，常有创见。他把韩非“势”的观念和《周易》变易史观结合起来，具体分析郡县制代替封建制的过程是“非圣人之意也，势也”(《封建论》)，着重探讨了社会历史的必然性问题.又指出：惟人之初，争斗不断， “于是有圣人焉，曰黄帝，淤其兵车，交贯乎其内，一统类，齐制量”，以后有尧， “置州牧四岳，持而纲之，立有德有功有能者参而维之”(《贞符》，见《柳宗元集》卷一)，肯定了社会礼义制度和道德伦理两方面的演进都有个自然而必然的趋势。而刘禹锡则提出“数存，然后势形乎其间’的思想，从势数结合的角度，确立了历史观上的理势合一论，进一步发展了《易传》关于社会历史进程及人事秩序特殊性问题的探讨。他说： “天之能，人固不能也，人之能，天亦有所不能。故余曰： ‘天与人交相胜耳’”。又称： “天之道在
生植，其用在强弱，人之道在法则，其用在是非”。 (《天论》上)明确区分了自然作用和人事功能，强调人依靠礼义、法制，发挥自身的主观能动性，参与天地之化育井交相取胜，发展出一种积极的、能动的社会历史意识，丰富了唐代历史哲学的内涵。
北宋思想家李觏站在事功之学的立场上解释易理，其著《易论》十三篇曾专就“人事”而言，侧重探讨了社会人事的历史变迁问题。称： “八卦之道在人， 靡不由之也”， “圣人作易，本以教人”。又继承王弼义理之易的传统，指出易理之用无非是使“人事修而王道明。”(《文集》卷四《删定易图序论》)，又称：“若夫释人事而责天道，斯孔子所罕言”，强调“为人上者必以王制从事，则易道明而君道成矣。”主张把社会历史作为一个相对独立的过程加以研究，排斥了圣人，天意对人事的干预，从社会人事本身来解释历史变迁的趋势和原因。王安石则从“新故相除”的阴阳自然之道推导出“有处有辨， 新故相除者，人也的结论。”(参见《杨龟山先生集·字说辨》)在承认天道自然的基础上，肯定了人事有为能辅助天道。又称： “五事者，人所以继天道而成性者也”，以为“道”既“为万物之所以生”之本， “不假乎人之力”，又“涉平乎形器，故待人力而后万物成也”(《洪范传》)。以注重人为作用的变易进化史观作为其变法新政的理论依据，与李觏相配合，实开有宋—代历史哲学之新风。
三、促成理学正统史观之分化
以儒家为代表的正统史观，在宋代理学那里发展到了顶峰。理学家以天理史观的形式，把正统儒学历来提倡的神意史观、圣人史观作综合的概括并加以理性化的闸发，把历史哲学纳入其复古主义的、保守主义的思想体系中，很大程度上把《周易》史观在后来发展中所积定起来的积极的、进取的因素加以抹煞或有意的忽视了。
不过，宋代理学家几乎都曾精研《周易》，深受易理熏陶。从周敦颐著《易通》，张载治学“以易为宗”(《宋史》本传)而成《横渠易说》，程颐作《伊川易传》、到朱熹融会易学史上之象数派和义理派撰就《周易本义》，我们可以看到易理对理学的体系构建和思维方式的积极影响。这种影响也不能不在历史哲学领域发生作用，促成了理学正统史观的内在矛盾。
矛盾表现之一，宋代理学家在史观上既尊《春秋》为宗，亦奉《周易》为源，尤注重易理对考察社会人事的指导意义，透露了某些突破正统史观的倾向。朱熹就讲到：“上古之书莫尊于《易》，中古后书莫大于《春秋》，然此两书皆未易看。……若要谈此两书，且理会他大义。 《易》则是尊阳抑阴，进君子而退小人，明消息盈虚之则。《春秋》则是尊王贱伯，内中国而外夷狄，明君臣上下之分”。 (《朱于语类》六十七)他又发挥易之“明消息盈虚之理”，称：“易之为书，因阴阳之变以形事物之理，大小精粗，无所不备”(《文集》卷四十三《答李伯谏》)，据此解释历史研究中的“执古御今”说，认为“执古” “便是易书里面文字言语，御今，便是今日之事”。 (《文集》卷八十五)这和董仲舒等正统儒家持《春秋》以为“奉天法古”之本的形而上学历史观还是有区别的。
矛盾表现之二，是理学家一般吸收了易学“物无妄然，必有其理’的思想，也受柳宗元理势合一观念的影响，一定程度上承认历史发展中客观趋势的存在，和朱熹所述“陶铸历代之偏驳，会归一理之纯粹”，又“一本于圣人之述作”的史学主旨亦有相违之处。朱熹治史，一方面断言：古今史事之变是“合于天理之正，圣人之心”(《通鉴纲目后序》)，以圣人心术为历史变迁进程的主宰。另一方面，他又承认历史发展本身毕竟有着“非人力之可为”的“当然之理”。说： “圣人固视天下无不可为之时，然势不到亦做不得”，意识到历史中还有圣人心术难测，难御的客观趋势的存在，认为“会做事底的人必先度事势，有必可做之理方去做”，进而肯定：历史发展“势不容己，柳子厚亦说得是”(均见《朱于语类》卷一二二)，显然和柳宗元的理势论历史观有点接近了。
矛盾表现之三，引进易理的“物极必反”， “传承因革”的思想来考察社会历史的变迁过程，这和理学正统史观的复古、保守倾向有对立的一面。二程已承认“物理极而必反，故泰极则否，否极则泰”(《伊川易传·否卦》)的一般发展原则。朱熹则认为“易中详识物情，备极人事，都是实有此事”(《朱子语类》七十二)又将易理引伸于社会历史进程的考察，提出： “若夫古今之变，极而必反，如昼夜相望，寒暑之相代，乃理之当然，非人力之可为。是以三代相承，有相因袭而不得变者，有相损益而不可常者。”(《古史东论》)肯定了社会历史发展中有着“相因相革”的必然过程。他还讲一步分析社会历史因革变易的原因在有“弊”，指出： “科举是法弊，大抵立法只是立得人之法”， “任法不任人，乃是法弊。人弊可以易人，法弊则必当变法”。 (《朱干语类》一o九)强调“革弊须从原头理会”(《朱子语类》—o八)，在复古史观的框架内也包含了某些变革，进化的观念、意识。
理学正统史观的内在矛盾，从一个侧面说明了《周易》史观对宋代历史哲学发展的积极影响，也为正统史观后来的分化准备了条件。到了南宋时期，吕祖谦侧重闸发其理势论历史观，更使这种分化公开化了。并由此构成了导向王延相、王夫之历史哲学的—个重要环节。
从理论倾向和思想立场上看， 吕祖谦当是个正统理学家，自称为学之旨在调和朱熹理学和陆九渊心学， “欲会归于—”。但他又与陈亮友善，受事功之学影响，在历史观上也贯彻经世致用精神。他明确指出：治学“先立乎其大者”，即“须看一代之所以升降，一国之所以盛衰，一君之所以治乱，一人之所以变迁”，着重考察各代政事治乱、社会变迁的前因后果， “欲具体统，源流相接”(《左氏传说》卷二十)。显然，他把《周易》史观影响下对历史发展必然之“理”的探讨，发展到明变(寻流)，求因(探源)，主张“观其所变”， “看史要识得进节不同处”，揭示历史变革中“盛之极乃衰之始”的过程(见《左氏传续说纲领》)。吕祖谦还强调： “观史当如身在其中”，提倡以设身处地的心态，善于总结历史的经验教训，对其趋势作出判别和预测，如同“看史须看一半便掩盖，料其后成败如何?”(《杂说》，《遗集》卷二十)，深化了对历史发展必然性问题的考察。
明代的王廷相则提出古与今，必然与偶然的关系，深入考察了历史变迁之“势”的具体内容。他认为： “是故男女之道，在古尚疏，于今为密，礼缘仁义以渐而美者也”。以礼义道德之逐步完善为人类文明进步的标志。又认为：郡县制之建立， “势也，非秦也。虽一人之私也，天下之民利之，则天下之公也”。(均见《慎言》)在王廷相看来，秦始皇主观动机之“私”所以能实现，原因是其客观效果上合于“天下之公’。意味着能透过个人动机的偶然因素，来揭示历史现象背后隐蔽着的必然性，为后来王夫之在理势合一论的基础上，系统地探讨历史发展的规律问题奠定了理沦前提。
四、《周易》史观和王船山对古代历史哲学的总结
从哲学发展的内在逻辑进程来看，明清之际的大思想家王夫之是中国古代哲学总结的代表。他提出， “言心，言性、言天、言理，俱必在气上说”(《读四书大全说.孟子.尽心上》)，从气一元论出发，对宋明以来的“理气”(道器)与“心物’(知行)之辩作了合理的解决，进而在历史观上强调： “总将理势作一合说”，表明他在历史哲学上山提出了总结的任务。
王夫之是易学大家，所著《周易内传》，《周易外传》是易学史上的名篇，其哲学代表作《张子正蒙注》又以溶贯和阐发易理见称。所以，王夫之对古代历史哲学的总结，是和他自觉地应用和发挥《周易》史观密不可分的。这可以从下述三方面加以说刚.
(一)承继《易传》的变易、进化观念，明辩理势关系，强调两者不可“沟分”，初步涉及到要在社会现象和历史内在根据的统一过程中，把握历史发展的必然性。
王夫之强调“天下之变会通于一理”，而理“只在势之必然处”。 (《读四书大全说》)据此立论，他论述了理势关系的两重涵意：一是指明“理不可得而见”，属于蕴藏在历史现象背后的一种必然性，但强调： “势因理成”， “离理无势”， “理顺斯势顺矣，理逆则势逆矣”(《尚书引义》)，肯定了“理”支配“势”。二是指出理势关系又是“理成势”与“势成理”两者的相辅相成，认为“理势不可以两截沟分”， 断言： “看得‘势’字精微， ‘理’字个大，合而名之曰‘天’”。 (《读四书大全说》)理势合一才体现出社会历史发展有合乎自然的规律性。
尤其可贵的是，王夫之还承认理势可知，认为顺应并实现理势合一的历史规律可达到公天下之人，利天下之物的目的。他称： “虞、夏、殷、周之法，屡易而皆可师”“夫知之者，非以情，以理也，非以意，以势也。理势者，火人之所知也。理有屈伸以顺平天，势有重轻以顺乎人。则非有德者不与”，进而断定： “君天下之理得，而后可公于人，君天下之势定，而后可利于物”。 (《尚书引义·立政周官》)把隋唐以来的理势论历史观发展到一个新的阶段。
(二)发挥《周易》史观的“因”、“革”观念，提出治乱、离合，续绝的关系范畴，用朴素的对立统一观点考察人类社会的变迁过程，深化了对历史发展必然性的认识。
王夫之考察历史发展之必然性，同时伴随着对正统史观的批判和对传统的治乱循环论的改造。他指出： “正统之说，始于五德。五德者，邹衍之邪说，以惑天下，而诬古帝王以徵之，秦、汉因而袭之，大抵皆方士之言，非君子之所齿也’。 ( 《读通鉴论》)严斥邹衍以“五行相以转用事’立论，视社会历史为五德“终而又始”的循环过程的“邪说”。而秦王赢政用於论证始皇观念，汉代董仲舒以三统三正的循环为王道正统永恒的依据，在王夫之看来，总不过是“方士之言，非君子之所齿”。他虽沿用正统论者的说法，讲：“治乱循环，阴阳动静之几也”(《思问录》第33页)，但他特别注意社会治乱循环过程中的离与合、因与续的关系，提出了历史发展中存在着续统与非续统，连续性与非连续性互相联结的问题。他指出，历史决非如正统论者认为的那样“合而不离，续而不统”，并引证史事作史鉴，断定“天下之不合与不续也多’，又详细论证中国历史上已经历过的三次治乱、离合的“大变”：春秋之世“各据所属之从诸侯以分裂天下”， “至战国而强秦，六国交相为纵衡”， “此一合一离之始也”，汉亡而有三分天下以后，五胡起，南北寓，而隋苟合之以及唐，五代离而宋乃合之。此一合一离之局，一变也”，至於宋亡以迄于今，当其治“中国有其主”，当其乱则“中国并无一隅分据之主’， “此又一变也”。 (《读通鉴论》)进而说明历史中所谓“统”者，乃“绝而不续”，在承认历史发展有相因相合的连续性外，更强调了有相离相绝的间断性。
王夫之能如此具体地阐述治乱、离合、续绝的历史辩证过程，显然和他贯彻《周易》的因革观念有关。他强调： “承治者因之，承治者革之，一定之论也”， (《尚书引义》卷五)认为历史的进程要“止乱趋乱”，就须要发挥人为的因素，适时把握因革关系。又例举“舜之承尧”、“禹之承舜”， “商之革夏、周之革殷”，说明历史发展中的因革，是据“与时消息”，视不同情况而论： “明王之善用其因革者，岂有一定之成法者”。 (同上书)
值得注意的是，王夫之的历史因革观还包含着他乐于正视社会矛盾和激烈变革的思想，这主要体现为他找出“君子乐观其反”的命题(见《周易外传·杂卦传》)，探讨了社会矛盾的解决形式问题。例如，在评论徽宗晚年的北宋社会矛盾时，王夫之指出：“势极于不可止，必大反而后能有所定”， “倾之而后喜”(《宋论》卷八)，认为在“势极’即矛盾空前激化而又“不可止”的情况下，就要“大反”、“倾之”，通过激烈的变革来解决，故提倡： “君子善其交而不畏其争”(《周易外传·未济》)的积极态度。不过，王夫之并不以“大反”， “倾之”作为解决矛盾的普遍形式，他说： “两间之化，人事之几，往来吉凶，生杀善败，固有极其至而后反者，而岂皆极其至而后反哉?”(《思问录·外篇》)承认还有矛盾双方“或错或综，疾相往复”，最后达到“静即含动，动不舍静”的互相渗透、调和的状态。这表明，王夫之在考察历史发展的必然性问题上有着十富的朴素辩证法思想。
(三)进一步考察了历史发展的内在根据，一定程度上意识到人之群体在实现历史规律过程中的作用。
“天地之德不易，而天地之化日新”，是王夫之朴素辩证发展观的核心命题。他据易理加以引伸，认为自然之道的“推故而致新”有着内在的自足根据，即“太极”自身“富有充满”’ “成熟扩充，臻于光大”的结果。而人群(社会)作为宇宙万物之一种类，其生殖演进亦有自身原因。他这样讲：“类似相续为藩衍。由父得子，由小向大，自一致万，固宜今日之人物充足两间而无所容”。以为人类的藩衍相续，由消长，增逝的自然原因所支配，经历有“相均”、“相值”的过程，自然趋于平衡， “其消谢、生育相值，而偿其登耗者适相均也”。
(《周易外传》卷四)这样，人类在历史发展中可以通过人群自身的调节(藩衍相
续)，达到自然平衡。其中就涉及对人类历史和天地自然之间的普遍性和特殊性关系的辨析与确认，王夫之曾指明： “在天有阴阳，在人有仁义，在天有五辰，在人有五官。形异质离，不可强合焉”。他引“父与子异形离质，而所继者惟志”为例， 肯定了 “天与人异形离质，而所继者惟道也”(《尚书引义》)。王夫之在这里的叙述，实际上提出了历史哲学中—个十分重要而复杂的课题：人怎样在服从自然之道(势所然)的同时，又作为文明的创造者而推动历史的前行?!对此，王夫之曾发挥荀子“制天命而用之”、刘禹锡“天人交相胜”的思想，又吸收宋代吕祖谦肯定社会之兴亡“不在好雄”、“只在小民之身”(《增修东莱之说.召诰》)的合理因素，指出：“天欲静，必人安之，天欲动，必人兴之”(《诗广传》)，以人之“兴”、“安”，助天之动静，赞颂“大哉人道乎!非对于天而有功矣”。 (《续左氏春秋传博议》卷下)肯定了人具有发挥主观能动性推动历史的作用。而且，王夫之讲的“人”，既指“时君和智力之士”，又包括“一介之民”，已由圣王和英才扩大到“士”与“民”阶层，反映了他对民众创造文明、推动历史的作用有所承认。
当然，王夫之不懂从社会基本矛盾运动来考察历史发展的必然性，更不懂以阶级和阶级斗争观点来揭示历史发展的真正动力。他对人类历史规律的探讨是不科学的，仍渗有不少唯心史观，圣人中心等封建杂质和消极因素。他通过历史发展必然性的考察，虽在一定程度上达到了对封建社会的自我批判，但他并末意识到封建社会自我否定的必然。他的历史哲学不是启蒙型，由此引伸出的政治结论主要在通过改良、弥补封建统治秩序的弊端，使之趋于合理而挽救其危机。从这样的意义上讲，尽管王夫之代表了古代历史哲学的最高水平，但我们仍然要以批判的态度给予选择继承。
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