这次小编给大家整理了论现代伦理学的普遍基础，本文共6篇，供大家阅读参考。
篇1：论现代伦理学的普遍基础
论现代伦理学的普遍基础
一、问题的提出 目前的伦理学研究缺乏一个共同的理论平台,这导致了我们所讲的理论伦理学或伦理学原理,并不能成为真正的“原理”,即它不能为我们现在所规定的`应用伦理学提供带有普遍性的指导,而应用伦理学显然也不完全是对现行理论伦理学所提供的“原理”的运用.
作 者：邓名瑛 作者单位：湖南师范大学伦理学研究所,湖南长沙,410081 刊 名：湖湘论坛 英文刊名：HUXIANG FORUM 年，卷(期)： 16(3) 分类号：B82 关键词：篇2：论现代伦理学中的爱
论现代伦理学中的爱
爱是现代伦理学的重要研究课题,众多思想家都对现代社会中爱的'问题展开过研究.爱在伦理学研究中的重要地位以及现代社会给爱带来的种种变化,使得对中西爱的伦理学研究现状进行总结具有重要意义.文章详细介绍了现代以来中西方有关爱的伦理学研究.
作 者：王艳 作者单位：复旦大学,社会科学基础部,上海,33 刊 名：兰州学刊 英文刊名：LANZHOU ACADEMIC JOURNAL 年，卷(期)： “”(11) 分类号：B82 关键词：爱 价值 伦理学 综述篇3：大地伦理学及其哲学基础
大地伦理学及其哲学基础
大地伦理学是利奥波德经过了大致三个阶段建立的,其在这三个阶段所提出的一些基本思想奠定了大地伦理学的哲学基础,后人克里考特对大地伦理学的`哲学基础给予了论证,但大地伦理学也遇到了各种各样的理论挑战,在对这些挑战进行回应的过程中大地伦理学也逐渐地得到了深化、发展和完善.
作 者：杨通进 YANG Tong-Jin 作者单位：中国社会科学院,哲学研究所,北京,100836 刊 名：玉溪师范学院学报 英文刊名：JOURNAL OF YUXI TEACHERS'COLLEGE 年，卷(期)： 19(3) 分类号：B82-058 关键词：大地伦理学 生物共同体 伦理整体主义篇4：管理伦理学论纲
管理伦理学论纲
管理伦理学研究的.是发生在一切管理过程中的管理伦理制度、管理伦理观念、管理伦理思维和管理伦理方法.它要求管理必须具有平等、公正、人道主义和全面发展的道德价值理念,应当采取伦理化的激励方法、“人本管理”的方法和“社会合作”管理方法等.
作 者：杨琳 作者单位：丽水中学,浙江丽水,323000 刊 名：丽水师范专科学校学报 英文刊名：JOURNAL OF LISHUI TEACHERS COLLEGE 年，卷(期)： 24(6) 分类号：B82-059 关键词：管理 管理伦理学 伦理观念篇5：政治哲学的伦理学基础
政治哲学的伦理学基础
摘要：政治哲学与伦理学的关系就是政治与道德的关系，这个问题涉及我们对政治生活的基本性质的理解。在古代政治哲学中，道德与政治是直接同一的，在近代欧洲政治哲学的发展中，出现了政治与道德相疏离的倾向，而当代政治哲学的复兴则普遍确认政治正义的道德依据。事实上，无论是道德生活，还是政治生活，都具有建立和维护社会生活秩序的基本功能，因此表现出道德与政治的相互交融性。
关键词：政治哲学;伦理学;政治与道德的关系
在西方学界，政治哲学的复兴是以罗尔斯在20世纪70年代初发表的《正义论》为标志的，而在我国学界，政治哲学研究进入活跃状态已是21世纪的事情，晚于欧美近三十年。因此，在我国，政治哲学仍然属于新兴的研究领域，这自然会带来对政治哲学的学科性质的讨论。在这个讨论中，厘清政治哲学与伦理学的关系尤为重要。因为这个关系不仅涉及政治哲学的学科定位问题，同时也涉到我们对政治生活与道德生活的内在相关性的理解，更涉及我们对政治生活的基本性质的理解。在笔者看来，政治哲学与伦理学的关系，简单地说，就是政治与道德的关系。从最一般意义上说，“善”是道德生活的核心概念，或者说是伦理学的最高范畴;“正义”是政治生活的核心概念，或者说是政治哲学的最高范畴。但无论是道德生活，还是政治生活，都具有建立和维系社会生活秩序的基本功能，而无论是“善”还是“正义”都代表着一种体现健全人格和健康社会的正面价值，因此对“善”的追求和对“正义”的追求，无论是在伦理学中还是在政治哲学中，都是紧密地交织在一起的，表现出道德与政治的相互交融性。本文试图通过概要地梳理政治哲学与伦理学的关系的历史发展过程来阐释笔者对这个问题的粗浅理解。
一、古代政治哲学：道德与政治的直接统一
无论是在中国古代哲学中，还是在古希腊哲学中，有关政治问题的哲学思考都属于伦理学的一部分，或者说是伦理学的一个分支。在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性来自于道德伦理的基本要求。为政者必须是善者，这一点在古代哲人那里是不言而喻的。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐朽、社会矛盾的激化乃至生活共同体的瓦解。
在中国古代文化中占据主导地位的儒家学说，从其主要内容上看，就是一种包含政治学说在内的伦理道德学说。在这种学说中，政治的最高境界同时即是最高的道德境界，即“仁政”。儒学创始人孔子就直截了当地指出：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”(《论语·颜渊》)。其意就是说，为政者必须良善正直，才有可能避免臣民的邪恶。道德上的正直和政治上的正义均是“道义”本身的基本内涵。离开了“道义”，不仅无从判断政治行为和政治活动的是是非非，而且会造成政治秩序的混乱，并最终导致天下大乱。孟子更注重人的道德品性与政治的关系。他强调人性在根本上是“善”的;人性的善就表现为每个人都有“不忍人之心”，即“仁心”;而君王有不忍人之心，就会有不忍人之政，即“仁政”。所以，他说：“人皆有不忍人之心;先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孙丑上》)人有“仁心”若能“推恩”，便可使道义原则广布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海;不推恩，无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)
在古希腊政治哲学中，柏拉图和亚里士多德的政治理论是最为卓越的。尽管他们二人对诸多政治问题的理解存在着很大差异，但他们都把“善”或“至善”作为政治活动、国家生活的最高目标，也是衡量政治行为和人的政治品质的最终标准，政治统治的合法性也是从“善”的理念中获得最终的依据。如柏拉图所说：“善的理念是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用的和有益的。”柏拉图在他的著名著作《理想国》中就是把正义作为他的国家学说的核心理念，这使他成为历史上第一位对正义概念进行理论探讨的政治哲学家。在他看来，一个城邦(国家)主要由三个阶层的人构成，即统治者(护国者)、辅助者(保卫者或武士)和农耕商人，每种人在城邦中都做最适合他的天性的事情，互不干扰，这是构成城邦的原则。所谓“正义”就在于符合这个原则，即“正义就是有自己的东西干自己的事情。”同时，正义就是智慧与善。城邦的“正义”主要体现为“智慧”、“勇敢”和“节制”这三种美德。其中，“智慧”是属于城邦统治者的美德，“勇敢”是属于城邦保卫者的美德，而“节制”则是属于城邦中所有人的美德。因此，正义的城邦就应当是“善”的，“这个国家一定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的”。
柏拉图还确信，城邦的正义与个人的正义具有一种同构性。国家有三个部分，每个人的灵魂也有三种品质，这就是“理性”、“激情”和“欲望”。当人的这三种品质彼此友好和谐，理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛，这样的人就是有节制的人。这种人能够“自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善”。他们能够带来城邦的和谐。
亚里士多德同样把“至善”理解为人们组成城邦所要达到的目的。所以，他在《政治学》一书中，开篇就说：“所有城邦都是共同体，所有共同体都是为着某种善而建立的(因为人的一切行为都是为着他们所认为的善)，很显然，由于所有的共同体旨在追求某种菩，因而，所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”在亚里士多德看来，所谓“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，因而也就是“公正”或“正义”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是为政的准绳。他说：“人一旦趋于完善就是最优良的动物，而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险，人一出生便装备有武器，这就是智能和德性，人们为了达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以，一旦他毫无德性，那么他就会成为最邪恶残暴的动物，就会充满淫欲和贪婪。公正是为政的准绳，因为事实公正可以确定是非曲直，而这就是一个政治共同体秩序的基础。”
在古代哲学中，政治哲学之所以从属于伦理学，大致有如下几个方面的原因：
其一，就建立和维系社会生活秩序而言，习俗、习惯和道德作为生成和维系秩序的文化机制要比法律、政治制度久远得多。习俗、习惯和道德是在人们的共同生活的漫长发展过程中逐渐形成的一系列有效的行为规则以及解释这些行为规则的观念。这些行为规则和观念经过长期的演化过程已经固化到人们的生活方式、行为方式和思维方式中，甚至深深地植根于人们心理结构下意识层面中，成为社会秩序的深层机制。法律、政治制度通常是阶级、国家产生以后才形成的社会规范，因而法律、政治制度等的产生也就标志着文明社会的开始。但是法律和政治制度与社会习俗、道德有着密切的联系。由于习俗和道德构成了社会秩序的深层机制，因而法律和制度的制定和施行就必须与这些习俗和道德保持基本的一致。事实上，大部分法律和制度都是通过立法程序和政治过程而将那些对社会整体利益和社会总体秩序至关重要的习俗和道德规范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于习俗和道德。离开了习俗和道德，政治问题就成了无源之水，无本之木。
其二，在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性也来自于道德伦理的基本要求。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐朽、社会矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉图之所以在《理想国》中呼吁让哲学家出任国家统治者，就是因为他认为真正的哲学家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能够将“善”作为自己的执政标准，他们不看重浅近的物质利益，也不在乎手中的权力，因而较之其他人更有利于政治的清明和社会良好风尚的建树。
其三，政治哲学对政治问题的考察和研究必然带有一定的价值取向，而这种价值取向归根到底来自于道德原则。也就是说，政治的合法性或合理性的根据并不在于政治活动自身，而在人们最基本的道义原则中。因此，只有伦理学才能为政治的合法性或合理性提供形而上学的终极依据。从这个意义上说，伦理学构成了政治哲学的形而上学基础，具有绝对意义的“善”，是所有道德行为和政治行为归宗。
二、近代政治哲学：道德与政治的疏离
在欧洲传统政治学说中，确信“善”与“正义”、道德与政治的直接同一始终占据主流地位。特别是在中世纪，由于宗教神学和罗马教会的强权统治，使道德与政治的直接同一采取了政教合一的政治形态，即作为“至善”的神是王权或国家权力的全部根据。然而，到了中世纪末期，教权的腐朽、王权的专制、教权与王权之间的矛盾以及宫廷内部围绕权力展开的`争斗等等，使人们越来越难以看到，也越来越难以相信政治统治的良善本性，并逐渐对“政治植根于道德”这一传统观念产生怀疑。
最先对这一传统政治观念提出挑战的是文艺复兴时期著名政治理论家马基雅维里。他在《君主论》一书中干脆把政治统治与道德本性剥离开来，提出一种“用目的说明手段正当”为原则的政治无道德论。马基雅维里是中世纪晚期意大利新兴资产阶级的代表，从政治理想上说，他崇尚共和政体，认为共和政体有助于促进社会福利，发展个人才能，培养公民美德。但面对当时意大利人性堕落、国家分裂和社会**的状态，他认为实现国家统一社会安宁的唯一出路只能是建立强有力的君主专制制度。在他看来，人是自私的，追求权力、名誉、财富是人的本性，因此人与人之间经常发生激烈斗争，为防止人类无休止的争斗，国家应运而生，颁布刑律，约束邪恶，建立秩序。为了达到这个目的，君主应当不图虚名，注重实际，只要能够达到目的，无需考虑手段的道德性质。残酷与仁慈、吝啬与慷慨，都要从实际出发，即所谓“明智之君宁蒙吝啬之讥而不求慷慨之誉”。所以他在《君主论》中说，君主“常常不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人道，违反神道”，君主“如果有必须的话，他就要懂得怎样走上为非作恶之途”。“当君主认为“如果没有那些恶性，就难以挽救自己的国家的话，那么也就不必因为对这些恶行的责备而感到不安，一些事情看来是恶行，可是如果照着办了却能给他带来安全与福祉。”这就是说，政治统治的正义是用其最终目的和效果来说明的，一切与此无关的道德都应该被抛弃。基于这种观点，马基雅维里明确地把政治学当作一门实践学科，将政治和伦理区分开，把同家看作纯粹的权力组织。可以说，他是近代第一个使政治学独立于伦理学的思想家，因而有资产阶级政治学奠基人之称。
当然，在近代政治哲学中，马基雅维里的这种比较极端的政治学观点并不多见。多数政治哲学家并不否认政治合法性本身所蕴含的道义原则。这特别体现在近代法学和政治学有关自然法的讨论中。所谓自然法不过是一些最基本的道义原则，如“各有其所有，各偿其所负”(格劳修斯)，“既受他人恩施之惠，就应努力使他不因施惠而自悔”(霍布斯)等。当然，自然法的内容应当是什么，这是一个争议很大的问题，但不管怎样，自然法所涉及的就是一些最基本的道义原则，法律和政治行为如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因为“自然法”本身就被理解为维系社会共同生活的最基本的尺度，没有这些基本要求或不符合这些基本要求，社会生活就建立不起来，即便建立起来也维持不下去。
篇6：政治哲学的伦理学基础
三、现代政治哲学：为政治正义确立道德依据
当政治学成为独立的社会科学学科以后，政治哲学一度衰落，政治问题的探讨逐渐被纳入实证科学的轨道，从而在很大程度上将道德问题从政治视野中排除出去。并且受“唯科学主义”思潮的影响，政治学界一度对政治哲学采取漠视的态度，认为政治哲学所关注的价值判断，没有严格的确定性，只能各执己见，莫衷一是，不可能是真正的科学，因而不值得重视。这种情况延续了几乎一个世纪。应当说，把政治生活作为独立的对象，从“事实”的意义上加以研究的确是非常必要的，但是从政治生活的总体上说，排除道德问题的或忽视“价值”维度的思考，又是十分片面的。在现实的政治活动中，事实与价值是不可分离的。从客观事实上说，人类的政治生活本身就是一个高度复杂的有机体，它在任何一个历史起点上的未来演化趋势都具有多种可能性，而哪一种可能性能够变成现实，则在很大程度上取决于社会主体的价值选择。在这种价值选择中，人们对于正义与非正义、善与恶、平等与自由等道德原则的理解显然起到了至关重要的作用，它决定了人们的历史活动所具有的基本目的和所要采取的基本步骤。正是由于这一点，罗尔斯在试图通过对政治正义的思考来解决政治过程所面临的各种困难问题时，也指明了政治哲学对于伦理学的从属性。他说：“政治哲学有它自己的明确特征和问题。作为公平的正义是针对现代民主社会的基本结构这个具体问题而言的一种政治正义观念。就此而言，它的范围要比统合性的哲学和道德学说狭窄得多，诸如功利主义、至善主义、直觉主义以及其他的学说。它关注的是(以基本结构形式存在的)政治问题，而政治问题不过是道德问题的一部分。”
在罗尔斯看来，如果我们把社会看作是一个公民平等参与的公平的合作系统，那么这种平等的基础就是拥有最低限度的道德能力。因此他确信，作为公平的正义将公民视为从事社会合作的人，这种人拥有两种道德能力，“一种道德能力是拥有正义感(sense of justice)的能力：它是理解、应用和践行(而不是仅仅服从)政治正义的原则的能力，而这些政治正义的原则规定了公平的社会合作条款。”“另一种道德能力是拥有善观念(conception of good)的能力：它是拥有、修正和合理地追求善观念的能力。这样一种善观念是由各种终极目的和目标组成的有序整体，而这些终极目的和目标规定了一个人在其人生中被看作最有价值的东西，或者被视为最有意义的东西。”因此，罗尔斯高度注重政治的正义与道德能力的关系，他在《正义论》中这样说：“我希望强调，正义观只是一种理论，一种有关道德情感(重复一个十八世纪的题目)的理论，它旨在建立指导我们的道德能力。或更确切地说，指导我们的正义感的原则。”
不独罗尔斯这样看，几乎所有的当代政治哲学家都这样看。与罗尔斯齐名的当代政治哲学家诺齐克，尽管他在有关政治正义的理解上与罗尔斯有着尖锐的对立，而主张一种极端的自由主义，但他同样明确地强调，道德哲学为政治哲学既提供了背景又确定了边界。而具有约束力的道德禁令就是国家强制力的最根本的合法性源泉。《当代政治哲学》的作者金里卡也认为，在道德哲学与政治哲学之间有一种根本性的关联，政治哲学关注的焦点是那些使得公共机构的运作具备合法性的道德义务，公共责任和私人责任的内容和界限，都必须诉求更深刻的道德原则才能确定。他说：“对公共责任的任何解释都必须契合更宽广的道德框架：这种道德框架既要能够容纳又要能够说明我们的私人责任。”
从以上对政治哲学与伦理学的关系的历史梳理，已经可以清楚地看出，政治哲学在当代的复兴包含着人们对政治生活的道德价值的重新理解。这一点，在我国学界还是相当模糊的。不少学者认为，现代社会是一个普遍的法治社会，依法治国是一个根本性的原则，因此，确立治理社会的道德原则似乎是不合时宜的事情。这些学者也许并不否认道德建设的重要性，但却在观念上把道德建设与政治建设和法制建设看成是不同的过程。他们忽视了一个更为根本的问题，即任何政治生活都有其道德基础，至少在本质上包含着道德原则在其自身之中。至于法制建设，更是如此，正如美国伦理学家麦金太尔所说：“只有那些具有正义德性的人才有可能知道怎样运用法律。”
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