下面是小编为大家推荐的日语非言语行动中的副语言分析论文，本文共2篇，欢迎大家分享。
篇1：日语非言语行动中的副语言分析论文
日语非言语行动中的副语言分析论文
一、副语言的定义
副语言又被称为周边语言， 准语言，边缘语言等。 无论哪种称谓，那么它具体指的是什么呢? 对此以下引用了三位学者的观点。 日本语言学家小池浩子在其著作中做了如下论述：“声音的特征，(如高低， 快慢，大小，节奏等)，以及一些语气的衔接词，都可以称为副语言或边缘语言。 ”对此，ヴァーガス 认为 ：“在某种意义上可以被称作 “声调 ”的副语言，除了语言自身外，还应该包括产生这种人类所能听到的声音的所有的刺激因素。 比如，饱含力量的叫喊声，低沉洪亮的共鸣声、哭声，以及说话间歇的气息声。 而另一位学者トレガー则将焦点置于这些因素的传达功能， 并将这些要素分为三部分即：表情音，音质，声音的倾向性。
对于以上三位学者的观点，对于一个语言学习者来说，笔者认为第三种的说法更加通俗易懂，更好掌握。
二、副语言的分类
如前所述，トレガー将副语言的构成要素分为表情音，音质，声音的倾向性三个方面。 并具体分类如下：“表情音包含哭声，笑声及由欲言又止或情感引发的声音的高低，强弱等;音质包含声音高低的幅度，传音的清晰度，声音的张力，节奏等;声音的倾向性则包含的是说话者的性别、年龄、个性等的特征。 ”但实际上副语言的种类要比以上介绍的'内容要丰富的多。 例如，“笑”一词中，就包含了哄笑、窃笑等。 再如“哭”一词中，就包含了抽泣、啜泣等。 所以要将这丰富多样的副语言明确分类的话，就目前来说不得不说是一个难题。
三、副语言的作用
既然副语言内容如此丰富， 那么它在日常的实际交流沟通中又发挥着怎样的作用呢?
(一)正确读取说话者的信息
“在人与人的沟通交流中 ， 说话者的声调，往往体现出此人的教养、人品、心境以及态度。 同时，谈话内容是仅限于社交辞令，还是真心实意，是讽刺还是玩笑，这些也都可以通过说话者的声调来读取。 ”我们不妨试想一下，我们在观看外语片的时候，在某个场景下，即使没有翻译字幕，我们也可以通过片中人物说话的语气语调来获取某种信息。 可以明白他是在生气，还是在悲伤，又或是在喜悦。 同时还可以判断出他在片中的定位以及他此时的行为倾向。 也就是说我们通过某种特定的副语言，一定程度上可以获知这个人物的个性、情感及行动。
在此将这种说话者的信息， 具体分为 2种，即“固定气质”，包含性格与人品;及说话时的情感状态和态度。首先是固定气质。如果说目能传情，那么我们也可以说声能辨人。 比如，打电话时，即使见不到彼此，也能从彼此的话语中对彼此的认识也能略晓一二吧。 例如，性别、年龄层以及社会角色等。 其次是情感与态度。 在我们看不见的地方，说话者是快乐，是凄惨;是气愤，还是不安等这些状态，我们往往可以通过其话语外的声音要素做出准备的判断。 而这种判断的基准无非就是基于说话者声音的高低快慢，抑扬顿挫。
(二)影响对方的反应
通过副语言不仅能读取到说话者的信息，还可以影响到听者的反应。 对此，ヴァーガス 做了以下两种调查研究。 一是关于酒精中毒者与医师的， 二是关于母亲与孩子的。在酒精中毒者与医师的交流中，医师的说话方式，声调都直接影响到了诊疗效果。 同时，在母亲与孩子的交流中，如果在母亲的声音里常含有不安、怨气的话，其子也往往显现出焦躁不安。因此，较于谈话内容，说话者的声音本身传递的那种情感更易被接受。 所以我们也可以更加明确地说，声音与人的脸部表情一样有着让人心动的魅力。
四、副语言的重要性
我想通过以上对副语言的作用的论述就可以看出其重要性。 在此对于副语言在异文化交流中的作用再加以分析。 小林裕子在《非语言行动的比较 》 一书中 ， 做了以下论述：“人的声音，和脸一样，均为与生俱来的。但是，声音的使用方法却是在社会化的进程中习得而来。 也就是说声音里带有一定的社会性。 各个社会类型中有着不同标准的声音类型， 以及有着根据时间与场所的不同，而做出调整的基准。”
举例来说，地中海沿岸诸国的居民说话的分贝是很高的， 对此美国人却觉得刺耳，带有攻击性。 而在阿拉伯社会中，声音越大，越可以传递诚意。 也正是因为这些声音不同的基准，在异文化交流中，声调这一副语言形式成为了读取对方无意识意味的方式。 这也正是副语言的意义所在吧。
以上，通过对副语言的定义，分类，作用以及其重要性四个方面的分析， 加深了对副语言的认识，并明确了副语言的重要性。 进而笔者也希望能够借此唤起对副语言的重视以及能够在日常交流中更好地运用副语言。
篇2：语言资源与非物质文化遗产分析论文
语言资源与非物质文化遗产分析论文
摘要：土家语是土家族民族文化的最核心成分，它在语言学相关理论研究的创新和土家族非物质文化遗产体系中的地位两个方面都具有重要价值。本文从土家语言资源与非物质文化遗产之间关系的视角出发，旨在从土家语言资源中挖掘和创造代表土家族非物质文化遗产的“文化符号”，以加强和拓展文化符号研究的方式保护土家族非物质文化遗产，从纵横两个维度采取措施对非物质文化遗产进行传承。
关键词：土家语；土家语言资源；土家族；非物质文化遗产；文化符号
一、引言
德国语言学家威廉冯洪堡特曾指出，“语言仿佛是民族精神的外在表现”；我国语言学家罗常培也曾说过，“语言文字是一个民族文化的结晶”。语言是一个民族重要特征之一，也是民族文化的重要组成部分。教育部部长、国家语委主任袁贵仁也提出要“开发民族语言资源”。世居在湘、鄂、渝、黔毗连的武陵山区的土家族是一个有语言，无文字的少数民族。其历史文化口口相传。本文从语言和非物质文化遗产之间的关系出发，探讨土家语在土家族非物质文化遗产体系中的地位。
二、土家语言资源
（一）土家语
作为苗族代表的湖南湘西永顺县的田心桃在1950年9月28日参加国庆观礼活动时说：我不是苗族，我是“毕兹卡”。从此，“毕兹卡”受到严学窘、潘光旦、向达、王静如、汪明瑀等一大批语言学家们的关注。尽管王静如（1955）、田德生、何天贞（1986）、何天贞（2003）等著文讨论过土家语的支属问题，但至今尚无定论。土家语的资源性表现在以下方面：1.语音资源据《土家语简志》载，土家语共有25个音位，其中19个辅音音位中，有14个与汉语拼音方案完全相同。土家语的元音在充当韵母时有22个，分单元音韵母、复合元音韵母和鼻化元音韵母等。22个韵母中，有17个与汉语拼音方案基本相同。土家语有舌面鼻辅音[捱]、浊擦音声母[奕]，汉语拼音则没有；土家语有舌尖前音[z]，无舌尖后音[鬫]，汉语则有[鬫]无[z]。徐世璇（2012）观察到外来语音系统性的增加和固有区别性特征的消失是土家语音变化的两大表现；向亮（2012）发现南部土家语正经历着高元音舌位“i>匏>扪”的渐变式后移过程。这些声母、韵母和声调变化反映了少数民族语言的语音正向汉语趋同，为进一步做语言接触研究和演化语言学研究提供了宝贵的语料支撑和事实证据。2.词汇资源土家地名是土家词汇的重要代表。一个地名的产生与当时的历史、经济等一切包括生产活动和社会活动在内的文化、地形、位置等都有着密切联系。地名具较强的延续性和稳定性，称得上是研究一个民族或一个地区历史文化的活化石。地名往往与历史名人和行政建制有关，如湖南龙山县的“洛塔”就是以土家首领八部大王的名字命名的，“洛”是他的官职。地名还与经济、地形地貌、当地景物等有关，如湖南石门县泥沙区苏市乡的“苏步”，在土家语里指“板栗”，因土家人爱种板栗树；湖南慈利县的“热市”，即“酒市”。湖南溆浦人严如煜《苗防备览》共记录140个土家语词汇和陈廷亮（2010）的校释都是研究土家语不可多得的资料。3.语法资源叶德书（2006）发现土家语的肯定判断句有隐性判断和显性判断两种。南部土家语是OV型语言，即动词位于宾语之后。但能愿动词又位于主要动词之后，构成“宾+动+能愿动”的格式。随着语言接触的产生，汉语否定词“不”的进入，又形成“能愿动+宾+动”的格式。4.语义资源相同事物之于不同语言可能会“名”异“实”至。以“梯玛”为例，谭志满（2001）认为是“非敬神的人”，是“女神”；而叶德书（2003）则认为是“敬神的人”，是“男巫”。土家语共有5个颜色词“黑、白、红、黄、绿”，其内涵和外延并不完全等同于汉语的相应词素，但却能完成对色谱的区分和色彩的表达需要。
（二）土家语言资源
上述属于狭义的土家语言资源。而土家语不仅是土家族人的交际工具，承担着传递信息的重要功能，是非物质文化遗产体系中重要的一部分，它还是所有非物质文化遗产存在和传承的媒介。因而广义的土家语言资源，还应包括与之相关的.文化内容和形式，如土家族民间文学、传统戏剧、社会风俗、礼仪，节庆等。1.民间文学土家族先民们居住在武陵山区，这一带自然条件恶劣，山大人稀，猛兽出没。如何生存和繁衍便是土家先民们首先要思考和解决的根本问题：一方面借助生产劳动；另一方面祈求于自身生命之外的神秘力量，即自然崇拜、图腾崇拜和原始巫术。迄今为止土家族被列为国家级非物质文化遗产的共有21项，其中民族文学类的有3项，分别是都镇湾故事、土家族梯玛歌和土家族哭嫁歌；被湖北、湖南、贵州以及重庆等列为省级或直辖市级非物质文化遗产的分别有24项、19项、11项和14项，其中也不乏民族文学类项目。2.传统戏剧武陵山区少数民族国家级非物质文化遗产中土家族的传统戏剧有：恩施的灯戏、思南的花灯戏、恩施和鹤峰的傩戏、来凤和咸丰的南剧，以及永定的张家界阳戏。土家族傩戏是土家族人为了迎傩神驱疫消灾、酬傩神还愿而唱的戏。3.土家族社会风俗、礼仪、节庆永顺土家年被列为武陵山片区少数民族国家级非物质文化遗产名录；巴东土家族民间历法、恩施土家女儿会和五峰土家族告祖礼仪被列为湖北武陵山片区少数民族的省级非物质文化遗产名录；八部大王祭、古丈跳马节、土家糊仓习俗、土家族过赶年和土家族舍巴日等被列为湖南武陵山片区少数民族的省级非物质文化遗产名录；土家族过赶年和下洞祭风神被列为贵州武陵山片区少数民族的省级非物质文化遗产名录。可见，土家族非物质遗产的产生、发展、实践和传承与土家语密不可分，且通过口传延续。正是语言这一要素把土家族的各方各面串联起来。土家语言及其资源无疑是其非物质文化遗产的最核心部分。
三、土家语言资源与非物质文化遗产
面对“土家语的使用区域正在缩小、使用人数逐步减少、使用者年龄趋于高龄化”的现实，我们认为可从文化符号视角出发实施其非遗的保护与传承。
（一）确定“非遗”符号
在国内外非物质文化遗产的申报和保护工作取得显著的成绩之际，响起了让濒危语言也加入到非物质文化遗产保护名录的呼吁之声，这有悖于联合国教科文组织的条文。从语言学角度而言，语言在语音、词汇、语法等方面都具有系统性和规范性，但却是以言语的表现形式存在，且时刻有新的元素进入，不具有非物质文化遗产保护对象所必需的稳固性。但是这并不影响土家语成为非物质文化遗产的资源。首先，从研究角度出发，土家语是重要的语言资源。叶德书、田德生等学者对土家语较详实地描写为建设土家语语料库提供了原始的语言资源。据此学者们可从历史比较语言学、跨语言比较、语言类型学等角度多方面、多维度地进行语言学理论研究。其次，从文化符号角度出发，土家语言资源为今人呈现了丰富多彩的文化符号。如“女儿会”、“龙船调”———崇尚自由平等的生活观符号、“哭嫁”、“陪十姊妹”———以哭代喜的婚姻观符号、“西兰卡普”———纯朴自然的审美观符号、“廪君崇拜”、“摆手舞”、“茅古斯”———慎终追远的信仰观符号等。从土家语民间文学和口传作品中挖掘更多地反映土家族的文化符号，使之能被列入非物质文化遗产代表作名录。正如被韩国人称为“妈妈的味道”的泡菜，不仅仅是一道道小菜和代代相传的技艺，更是一种力量、一种文化的体现。韩国泡菜文化也在2013年被正式列入联合国教科文组织人类非物质文化遗产代表作名录。
（二）研究“非遗”符号
虽然土家族已有21项被列入国家级非物质文化遗产的名录，但还存在纵深空间，能挖掘出更多非物质文化遗产，列入联合国教科文组织人类非物质文化遗产。我们认为可以从土家语言资源方面进行开展。1.人生观符号———“撒叶儿嗬”中篇小说《撒忧的龙船河》共有8个部分，除了第4部分外其余部分都由丧鼓歌或跳丧描写开始。整个小说中丧鼓歌共出现了8次、跳丧场景出现了7次。如小说的开头覃老大跳丧，随后整个激情狂欢的跳丧场景表现出“乐死”的死亡观，与“死亦我所恶”、“人之所恶，死甚矣”、“恶其死”等儒墨观念是完全不同的，因为在土家人看来，死亡是今生苦痛的终结，是来世轮回的起点。因而死亡是“白喜事”、“红丧”、“喜丧”。土家族人还为尚在人世、身体健康、年过六旬、儿孙满堂，且父母已故的老人，用丧葬撒叶儿嗬的仪式作为寿诞生辰庆贺，即土家人的“活丧”、“生斋”。因为在土家人看来寿命的长短是上天所赐。一般情况下，父母已故且儿孙满堂的60岁以上的人会认为多活一天都是上天的恩赐，值得庆贺。不管是亡人灵魂之彼岸生活的喜丧红丧，还是在世之人的生辰寿诞的活丧生斋，“撒叶儿嗬”已然成了土家族重生乐死的人生观符号。不仅歌词众多，还具有一定程式，如“开场”、“拜殿”、“封棺”、“入土”等。鼓师们还现场创编较为有韵的唱词与衬词。唱词多以七字上下句结构，也有三字、五字的。唱词与衬词穿插进行，或领唱，或帮和。歌师们则双槌击鼓，鼓点或急或缓、或重或轻，多为二拍子、三拍子节奏。即使没有对跳丧的描写，没有对鼓歌的引用，小说《撒忧的龙船河》的故事情节一样是完整的。文化符号“撒叶儿嗬”在小说中的大量运用，无疑是为了加强小说的地域色彩，为小说营造一种神秘的氛围。虽然在不同时期不同作家不同作品对“撒叶儿嗬”等民俗的具体描写会有差异，但是土家文化中诸如“撒叶儿嗬”等展现出的民族优秀品质的核心内容是不会改变的。换言之，像“撒叶儿嗬”这样的文化符号正是在与其他文化优势的接触、互动过程中不断发展，和谐共存的。2.身份观符号———“毕兹卡”“毕兹卡”被当代的土家族青年诗人应用到了诗歌的殿堂，成为他们本土诗歌写作的代码和民族诗人的身份象征。如王世清的《献给毕兹卡》易红杨勇：土家语言资源与非物质文化遗产表达了诗人对自己民族的崇拜之情。诗歌中“毕兹卡”的出现，闪烁着夺目的民族光彩，表达了诗人们对自己民族文化传统的内在的精神守望。孙健忠《甜甜的刺毒》中“起疑”、“打栏”、“背时的”、“生怕”等词语都是湘西土家山民的方言土语，极具乡俗；“低声絮语”、“封”、“溜”等带文学色彩的词语夹杂运用正好实现了孙健忠的创作梦想“一点湘西味”、“一点山味和野味”、“一种属于自己的语言”，成就孙健忠成为“土家族文人文学的奠基者”。
（三）传播“非遗”符号
土家族文化符号的传播也可以通过纵向和横向两个维度进行。纵向方面指的是文化符号的传承和延续。2008年文化部出台了对非物质文化遗产传承人进行认定和保护的办法，希望用法律的形式对非物质文化遗产的世代延续施以保护，同时辅之以数字化、音像技术等来进行保存并传播。但是随着“民间文化的传承人每分钟都在逝去”，以及年经人快速接受外来文化和盲目崇拜西方文化而轻视本族文化的现实，一些“文化符号”很快就消失了，如“薅草锣鼓”随着农村家庭联产承包责任制的实行而走向了消亡。一些“文化符号”是小众传播，其覆盖的区域也逐渐缩小，传播半径也逐渐减小，也就逐渐失去其张力。面对如此严峻的现实，文化符号的传承与延续也不是没有对策。如在第十四届CCTV全国青年歌手电视大奖赛上“撒叶儿嗬”组合获得了原生态唱法金奖。这些舞台上的撒叶儿嗬表演体现了曲目选用上的去禁忌化、演出方式的去仪式化和演出目的娱乐性等特征，古老的文化符号被书写了新的时空内容。横向方面指的是文化符号的扩散过程。如恩施台一档全媒体新闻方言直播节目《新闻六口茶》，和一档以展示恩施本土文化、宣传推介恩施旅游资源为主题的恩施文化旅游电视品牌栏目《幺妹带你耍》就是典例。通过横向地向周边扩散的过程，提升人们对土家族文化符号的认知度，从而产生认同感。
四、结论
土家先民，披荆斩棘、筚路蓝缕，开拓了光辉灿烂的历史进程；土家子民，颠沛流离，迁徙融合，形成了丰富独特的政治经济和民族文化。要让“口耳相承”的非物质文化遗产代代相传，必须提炼文化走出去的“符号”名片，加强对文化符号的研究，使土家文化始终成为中华民族璀璨文化大家庭中的一员，和谐发展，共闪光芒。
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