下面就是小编给大家带来的论文的实践意义范文，本文共19篇，希望大家喜欢阅读!
篇1：实践意义
(一)关于意义
“意义”是一个极其普通又普遍使用的词，但是，它在哲学的发展中，却具有不同寻常的地位。“本世纪初以来，对意义的寻求成了西方哲学的一个中心课题”。迈向意义的世界成为本世纪西方哲学发展的一个基本倾向。
意义是对人而言的，因此，对于意义的理解，总要涉及到事物与人的活动的关联。维特根斯坦认为，“‘意义’这个语词可以这样来加以解释：一个语词的意义就是它在语言中的用法”。海德格尔认为，“意义是某某东西的可领会性的栖身之所。在领会着的展开活动中可以加以分环勾连的东西，我们称之为意义。”这类关于意义的解释，虽然解释者有着不同的哲学背景，但都表达着意义与人、与人的活动的联系。
“人是寻求意义的生物，人无法忍受无意义的生活。人对意义的追求和创造，使人与其他生物不同，人不仅生存于物质世界中，同时也生活于意义世界中。”人所追求的“不仅仅是物质本身，更重要的是事物的意义”。实现这种追求是人的活动。
由此可以得到的一个合乎逻辑的推论，即“离开入与意义的关系，就无法理解人的活动”。这也是本文写作的一个理论动机。意义对于理解人的活动之重要，使“许多问题追根到最后，都可以归结到意义问题”，甚至被认为成为“社会科学诸领域中各种学术问题的核心和源头”。
“意义”的发现，在胡塞尔看来，无异于解释了整个西方哲学的.最后秘密，找到了从古代希腊哲人开始要寻求的东西。
人们不是老在寻找绝对的、永恒的“本源”(始基)吗?人们不是老在追根求源探索那“第一性原则”吗?人们不是一直在谈论“原子”、“单子”吗?人们这种探索精神常为物质世界的变动不居、无穷分割和感觉之幻灭而受到挫折，殊不知人们要追求的这个“本源”，既不在“物”，也不在“心”，而就“是”“意义”……纯粹现象学逻辑中的“意义”，就像算术中的数、几何学中的空间一样，是最小的单位，世上万事万物都可无限分割，但意义却不能无限分割，因而它正是“原子”、“单子”的真实的含义所在。
从这一论述获得启示，开始探索，是否可以这样提出问题：以意义为单元理解教育和教师的专业发展。意义可能是一个最普遍、最空泛的范畴，但正是这样的普遍与空泛的品质使得它有可能在每一个具体的、个别的实践环节都能够从最根本处承担事情本身的丰富。意义为实践所激活，它依然普遍，但却不再空泛而具有一种鲜活、生动的实在。这正是我们的探索所期待的。
(二)关于实践
“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘的东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”⑩意义总是在人与事物或他人的联系中显现的。使人与事物或他人相联系的，正是人的能动的实践。人通过实践所实现的正是对意义的理解、追求和创造，
意义就是这样与实践联系在一起。意义并不是空洞、虚玄，总是陷入相对主义、神秘主义的东西，之所以会以意义为虚玄，是因为它或许难以在认识领域获得一个确定的表述。但是，“如果我们把解释人生的意义看作是认识论的任务，我们就永远不可能把这个意义揭示出来，因为，这个意义在知识上永远是个问题。”承认知识的局限，并不一定就是消极或悲观，它也可以走向新的进取。意识到认识的界限，同时也在开启新的领域——实践领域。认识领域里不能解决的问题，可以在实践领域探索。它们之所以在认识领域里未能得到揭示，或许正是因为它原本就是实践领域的问题。实践领域并不是认识领域的对立物，它们也不是对等的、并列的关系。实践之于认识，具有包容的联系。实践孕育着认识，所以认识源于实践。实践比认识丰富，所以实践领域还有着不同于知识王国的法度。实践不是一种仅仅在认识结论支配下的机械操作，而是人以全部信念、情感、认识、智慧和力量投入的具有丰富创造性的行动，认识只是其中的一部分。把实践领域的问题仅仅作为一个认识问题去解决，往往会因为认识结论的抽象而失去其原始的丰富，因为认识结论的固定而失去其新鲜和生动。海德格尔为了寻求对存在的理解，曾经追究“存在的名词化”。“他发现on在现代德文里写作动名词dasSein(英译being)，而不是动词不定式意义上的Sein(相当于英文tobe)”。他认为，“通过从不定式到动名词的转变，不定式原有的空泛被限死，存在成了严格的对象，存在本身也蜕变成存在者。”由此可见，名词与动词，在根本的含义上代表着不同的接近问题的态度和方式。being是动名词，代表的是一种名词的方式，倾向于把事情固定下来，是用概念的定义做出规定，并因而总是指向一个存在者，而存在者仅仅是一个“压瘪了的存在”。作为动词不定式的tobe，代表的是一种动词的方式，它总是以一种走向未来的行动去敞开一个总是在发生的过程。认识也许更多地带有了名词的方式，而实践则是动词的方式，带着对意义的追求，展开一个使意义得到发现、创造和实现的过程。
实践也不是理论的对立物。实践和理论的含义在起初并没有泾渭分明地分立着。“‘理论’一词的最初意义是真正地参与一个事件，真正地出席现场，”这原本就带有行动、生活的性质。从“古希腊意义上的理论与实践之间的关系”来理解，“‘实践’这一语词和概念置身其中的概念系列，其自身规定根本不是从与理论的对立中获得的。正如约西姆·利特尔(JoachimRitter)在其书中已经指出的那样，“构成实践的，不是行为模式，而是最广泛意义上的生活”。把理论与实践对立起来，把实践仅仅作为一种理论的应用和技术的操作，只是嗣后的西方认识论传统的产物，只不过是人类思想的一个阶段中的一种传统而已。
胡塞尔以“回到事情本身”的态度和方式所开启的现象学运动，改变着这种思想传统。回到事情本身，意味着关于事情本身的理解不再仅仅寄托于一个抽象的概念，而需要在一个总是在丰富的整体的联系中发生着的“生活世界”中才能获得。当这样一种方式被运用于追问存在本身，海德格尔揭露了“存在的遗忘”，强调存在不是名词性的being，而是动词性的tobe。名词性的being总是指向一个存在者，而动词性的t。be却是一个使存在者敞开、显现的过程或状态。伽达默尔发扬了海德格尔以理解作为存在状态的本体论取向，并最终走向实践哲学。现象学所带来的西方哲学的转折，从回到事情本身到追问存在本身到实践哲学，现象学运动的发展有着一个与其学理的逻辑相一致的历史过程。实践哲学是实践的理论形态，它是理论的，但它是一种关于实践的理论，是以实践为取向的理论，它不仅仅关心人们认识到什么，更加关注人们实现着什么，而这个为我们所实现的“什么”，正是我们所说的“意义”。
篇2：儒家德治思想内涵论文及其实践意义
儒家德治思想内涵论文及其实践意义
儒家德治思想内涵论文及其实践意义内容摘要：儒家德治思想在中国封建社会治国安邦中发挥了重要作用，对当代中国治国实践仍有一定借鉴意义。儒家德治思想内涵可以从德制、德政、德教和社会理想四个方面来论述。
关键词：儒家 以德治国
中华文明孕育了儒家德治思想，儒家德治思想又推动中华文明向前发展。儒家德治思想产生于奴隶社会，几经曲折，最终成为中国封建社会的正统思想，统治中国两千多年。儒家德治思想在中国封建社会治国安邦中发挥了重要作用，且具有当代性。儒家德治思想内涵丰富，本文从德制、德政、德教和社会理想四个主要方面予以论述。
一、德制
儒家推行以德治国方略，建立了一套制度，保障其德治思想顺利实施。这套制度，姑且称之为德制。德制的具体表现形式，就是“礼”.《礼记》是儒家“五经”之一。礼，甲骨文形状是一个器具里装着两串玉。古人常以盛玉之器以奉神人，作为献给神的礼物。礼产生于祭祀活动，其本义是宗教的祭祀。殷商时代，祭神是神权政治的一部分，因而祭神礼仪不仅被宗教化，而且被政治化。不同社会地位的人在祭神活动中有不同的祭礼资格，并由此而逐渐演化出带有浓厚政治色彩的等级秩序及其相应的行为规范。这样，礼就不仅仅是一种日常的生活礼仪、礼节，而成为一种维护神权统治的政治谋略和手段。作为我国奴隶制时代政治文化核心本体的殷周之礼便由之而形成，由之而完备，由之而扩散。从古老的祭祀活动中延伸出来的具有政治意义的礼，随着社会发展，逐渐演绎为一整套用以规范人们行为的政治法则和伦理规范。
礼，起源于治国。古人对于礼的起源，有不同的说法。有的把礼的起源说成是天意的安排，有的说成是人的原有本性。荀子是儒学的集大成者，曾经建立了完备的礼学体系，他对“礼”的论述较为精当，对后世影响很大。荀子这样论述“礼”的起源：“礼起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。”[1]荀子认为人生来都是有欲望的，如果人们的欲望得不到满足，就会产生争夺，争夺则会引起社会混乱和贫困，因此，统治者就制定了“礼”.荀子又说：“故礼者，养也。”意为“礼”是用来调节人们的欲望、满足人们需要的。荀子认为，礼起源于圣人对人之所欲的调节，礼不是天生的，而是后天形成的，即“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。” “凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”
礼，是统治者维护社会秩序的一种制度。荀子认为，制礼的目的就是为了“明分”,即辨明贫富贵贱等级界限，使人们各有差等。荀子说：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹，则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：‘维齐非齐。’此是谓也。”荀子不赞成人人平等，因为人人平等必然导致谁也制服不了谁，于是争乱泛起，社会动荡。为此，必须用礼来规范各人的本分，保持贫、富、贵、贱的等级界限，这就叫“维齐非齐”.“维齐非齐”出自《尚书・周书・吕刑》，主要辨明同与不同的关系，要做到同就得有不同，要做到齐就得有不齐。荀子的意思是要说明，保持国家的整齐秩序，就得有贫富贵贱的等分，而礼就是用以规范这种等分的行为标准。“分”作为礼的实质，主要有两层意义：一是“区分”之分，即通过礼把人们区分为各种互不相同的等级；二是“本分”之分，即通过礼来规定人们的本分和职责。把人们区分为各种不同的等级，就意味着各自都有其固守的本分；人们能固守其本分，其实也就意味着人们之间是有分别的，而且这种分别是合理的。荀子关于礼的实质的论述，其实是着眼于宗法制度下对人们的政治权力和财产待遇的一种分配和确定，并以此来表明每一个人在社会的政治生活和经济生活中所扮演的角色，即人的身份，而这种身份确立的依据则是宗法血缘关系。而礼的现世功能也主要依据这种宗法血缘关系而定，即所谓的“君君、臣臣、父父、子子。”如所谓：“君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定” .“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑，另同异、明是非也。”荀子说：“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”董仲舒说：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑贵贱大小之位，而差内外远近新旧之级者也。”（《春秋繁露》）等级制是荀子“礼”的核心内容。荀子明确地指出，礼者，“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。” “礼”有贵贱的等级，有明确和严格的是非标准。《中庸》里说：“礼仪三百，威仪三千。”《荀子・非相》中说：“分莫大于礼”.这样的“礼”,也就是这样的等级制度，实际上是一种社会的秩序。“礼”实际上是统治者维护社会秩序的一种制度。
礼，是治国之根本。《礼记》上说：“凡治人之道，莫急于礼。”荀子说：“人之命在天，国之命在礼。”[10]认为“礼”事关国家的命运，又说“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”[11]指出了为人、办事、治国都必须依靠“礼”.“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之，犹权衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”[12]认为国家没有礼仪就不能很好地治理，治国的礼法标准既已确定，那就任何人都不能进行欺骗了。荀子认为，“礼”是养民富民的根本，荀子提出用“礼义”道德节制人欲，从而达到养民富民的最终目的，他说 “故人莫贵乎生，莫乐乎安；所以养生安乐者，莫大乎礼义。”[13]宋元时期，治国方略基本是沿续儒家的政治主张，最为典型的代表是朱熹。朱熹一贯主张德治。他仔细探讨政刑德礼的相互关系，认为德礼为治国之本，政刑为治国之具。他说：政者，为治之具，刑者，辅治之法；德礼，则所以出治之本，而德又为礼之本也；此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已。德礼之效，则有以使民日迁善而不自知，故治民不可徒恃其末，又当深探其本也。朱熹所讲的德是指父子有亲、君臣有义、夫妻有别、长幼有序、朋友有信的伦理道德观念，统治者实行德治，就是通过修德以使民众感化，然而单纯的道德感化还不能使民众达到完全至善，这就需要以礼齐之，礼在这里可以看作是为维护道德而制定的外在的行为规范，礼是德的保障，礼治能够协调君臣、父子、夫妻等各种社会关系，维护社会秩序的稳定。
儒家德治思想是以一套完整制度为载体而推行的，在制度强制执行下，统治阶级的治国思想在一定程度上得以实现。这种通过强制执行制度以推行统治阶级治国思想的治国理念及实践，可以称之为法治。德治与法治，从根本上是相通的。道德约束相对于法律约束而言，显得有些软，实施德治离不开制度作保障（法律是制度的一种形式）；法律约束是强硬的，其规范的内容许多是道德底线。德治思想及德治实践，法治思想及法治实践，都是人之所生，人之所履，都是人治。讲德治，要把德治思想以法律等形式贯穿到治国实践中；讲法治，也要把德治思想充分吸纳到依法治国实践中，只有把依法治国与以德治国有机结合起来，才能制定出科学的治国方略。
二、德政
儒家主张以德治国，对统治者提出了很高的要求，集中表现为“为政以德”.孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”[14]谕示以“德”来治理国家，就会像北极星一样，自己处在一定位置上，别的星星都会环绕着它转。当政者如果能为政以德的话，四方之民自然会归附。他还说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[15]
儒家德政的核心是“仁政”.孟子以一种积极的社会参与感和“知其不可而为之”的入世心态，把人们的价值导向引到以“仁义”为核心的理想人格完善之路后，又扩而充之到政治领域，形成了其着名的“仁政”思想。孟子的“仁政”思想，基本意义与孔子所阐发的德政思想是一致的。孟子说：“以德行仁者王”[16].孟子还说：“以德服人者，中心悦而诚服也”[17].这就从心理根源上把德政看做是治世良方。儒家仁政思想主要体现在政治、经济、法律等方面。
儒家“仁政”思想在政治方面体现得很充分。孟子具有古代民本思想，他说：“君行仁政，斯民亲其上、死其长矣。”[18]又说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子”[19]孟子之重视民众，我们还可以从他把人民连同土地、政事视为诸侯的“三宝”得到确认。在孟子看来，国君、社稷都是可以“变置”的，惟有人民是不变的，民心之向背是政权是否稳定的基础。孟子还以齐国和燕国间的战争为例来说明民众在战争中的重要作用。孟子认为，齐国之所以打败实力并不亚于自己的燕国，燕民之所以箪食壶浆以迎王师，是因为燕国的老百姓要“避水火也”.此外，对于齐王想要攻取燕国的想法，孟子答复说：燕民悦则取之，不悦则勿取。可惜齐王并没有真正理解这些话的含义，残酷地对待燕国人民，最后遭到了燕民的群起反抗。孟子举这个例子意在说明人民在战争乃至政治中的地位和作用。孟子认为，“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为已。”[20]这里提出的是“养民”问题。又说：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。……文王发政施仁，……王如好货，与百姓同之，于王何有？……王如好色，与百姓同之，于王何有？”[21]孟子主张对那些鳏寡孤独者实行社会救助，使其各有所安、各有所养。孟子还主张统治者要“与民同乐”,要用“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的推恩方法来治理民众；用“乐民之乐，忧民之忧；乐以天下，忧以天下”的同情心理来爱护民众。孟子把孔子所谓的“利民”、“富民”、“教民”的“德治”思想推进到“保民”、“爱民”、“与民共苦乐”的“仁政”上，在政治上似乎更能吸引人们的注意力，最终使老百姓有“恒产”,然后使老百姓做到“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”[22]孟子主张对“残民”行为进行抨击，“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。”[23]面对“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”的严酷社会现实，孟子告诫统治者这是一种“率兽而食人”的做法。其结果就会像“为渊驱鱼”、“为丛驱雀”那样，把人民赶到死路上去。孟子针对当时各诸侯纷争的局面，对历史经验进行了总结，他说：“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。”[24]孟子对上古及当世之君主做了划分：即有名有实之君主与有名无实之君主。桀纣则为无德之君的代表，是有君之名而无君之实，因此当齐宣王问“臣弑其君，可乎？”时，孟子的回答言简意赅，荡气回肠：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[25]孟子对诸侯间的争战给予强烈谴责，认为战争给人民带来了深重的灾难，他说：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”[26]孟子还提出“不嗜杀人”而“王天下”的想法，这是孟子一贯主张的“尊王道抑霸道”思想的表现。孟子竭力宣传其“王道”主张，认为以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。孟子“以德服人”的观点是其仁政思想的重要内容之一。孟子还对“不嗜杀人”而“王天下”的观点进行了说明。孟子见梁襄王，出，语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一。'’孰能一之？‘对曰：’不嗜杀人者能一之。‘’孰能与之？‘对曰：’天下莫不与也。……其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣！诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？‘”[27]不嗜杀人者意即不要战争，不要战争，便是要君王能修心养性，提高心性才能够不以杀人为务，从而取得“王天下”的资格。天下的人君如果“不嗜杀人”,那么人民就会“引领而望之”,就会像“水之就下”一样纷纷前来归顺。孟子告诫统治者“保民而王，莫之能御也。”[28]孟子进一步提出，“保民而王”的关键就是要时刻关注老百姓的生产、生活，达到“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”[29]的目标。孟子认为，一个政权能否建立和巩固，完全取决于民心之向背，这是他仁政思想的出发点和归宿。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[30]“尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下。”[31]这是孟子的“仁政”思想所确立的一个基本思路，先有“不忍人之心，后有不忍人之政”这一过程即是从“修心”到“仁政”的转化。“仁，人心也”;“仁，人之安宅也”.“仁”是“心”的反映，而“心”是决定“仁”的内在根源，而“有仁”与“无仁”又是“仁政”与“暴政”的区别所在。这里孟子把道德伦理上“心”的作用，由人的自在性修为扩充到外在的治理国家之上，从而形成了以性善论为基础的“仁政”理论，以“重民”、“不嗜杀”、“行仁之教化”等方式来说明。孟子之后，仁政思想被历代儒家所继承，成为儒家治国理论中的根本主张。贾谊说：“仁义不施，而攻守之势异也。”（《贾谊集》）戴震说：“人者，生生之德也，’民之质矣，日用饮食‘，无非人道所以生生者。一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。”（《孟子字义疏证》卷下）
儒家“仁政”思想还体现在经济方面。战国时期井田制已遭到彻底破坏，很多农民失去土地，孟子迫切地希望解决农民的土地问题。他把土地问题看作是仁政的首要问题，“夫仁政，必自经界始。”[32]经界就是地块之间的边界，即指土地。孟子恢复井田制的主张固然过于理想化，不合时宜，但孟子建议的实质是要求解决农民的土地问题。孟子的主张基本符合历史进程，是同情人民的进步思想。孟子继承了孔子节用爱人的思想，主张轻徭薄赋，希望统治者“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”[33].孟子多次谈到不违农时的重要性，说：“不违农时，谷不可胜食也。”[34]他说：“贤君必恭俭礼下，取于民有制。”[35]他要求“薄税敛”,怒斥奢侈挥霍、不顾人民死活的统治者是率兽之辈：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”[36]孟子提出了保护工商的思想。他认为工商是社会生产和交换不可缺少的。针对战国时林立的关卡和沉重的赋税对工商业发展的制约，孟子提出：市，廛而不征，法而不廛。意思是说，在市场上给商人提供储藏货物的地方，不征收货物税；如果滞销，依法征购，不让它长久积压。对各地设立的关卡，孟子要求只稽查而不征税，“关，讥而不征”[37].
儒家“仁政”思想在法律方面也有所体现。孟子针对当时刑罚严苛的局面，提出省刑罚的主张。孟子反对株连，提出“罪人不孥”[38].这一主张贯彻了儒家仁爱思想，对中国历史和民族文化性格的形成具有重大影响。
儒家“仁政”思想能够治国安邦。儒家认为，仁政可以笼络民心，使民顺从；保尊守位，不失王权；君臣共仁，德一邦兴。《礼记・大学》中说：“尧舜帅天下以仁而民从之。……是故，君子有诸己而后求诸人；无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也”.尧和舜以仁德加修于身，以仁慈对待人民，所以受到了人民的拥戴，尧舜之为历代称颂之贤君，概源于此。《中庸》中说：“力行近乎仁……则知所以修身，知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知天下国家矣”.也就是说，“守仁”可以“治人”,“治人”则可以定国，这是儒家一以贯之的治国思想。《孟子・公孙丑上》说：“万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也”.唐太宗李世民，对隋末农民起义中民众在社会历史中所显示的力量和重大作用，有亲身的感受，特别是在唐初国库空虚、经济凋敝、人民极度贫困的情况下，统治者稍有放纵，便会激起百姓的反抗，所以李世民特别关注君和民、民和国的关系，提出了君依于国、国依于民的重民思想。李世民说，为君之道，必须先存百姓，若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙，君富而国亡。故人君之患，不自外来，常由身出。夫欲盛则费广，费广则赋重，赋重则民愁，民愁则国危，国危则君丧矣。李世民反复引用荀子的话来告诫臣下和太子，舟所以比人君，水所以比黎庶，水能载舟，亦能覆舟。君主失去民众，就不成为君主，而民众没有君主依然还是民众。把民众看作是国家的根本，提醒太子诸王，如果不重视民众的利益，必将失去民心，亦即丧失统治的社会基础，招致家破国亡的命运。他把从民意、顺民心的.重民思想作为制定国策方略的出发点。正是在这种重民思想的指导下，实行开明政治，纳谏任贤，才使得贞观年间，君臣关系协调，整个统治集团的作用得到充分发挥，出现了历史上有名的“贞观之治”.
儒家德治思想的精神内核是以民为本。统治阶级要实现治国安邦，维护其统治地位，不得不对决定其统治地位能否牢固确立的根本力量――人民大众的力量予以重视。在中国古代，这种民本思想遇上明君，则能付诸实践，给广大老百姓带来福音，也为其维护统治增添力量；如果遇上昏君，这种民本思想则只能成为广大民众的美好愿望，实现起来就缺乏保障。儒家德治思想虽然有德制作为其推行的保障，但是这种德制是由统治阶级单方面制定的，普通民众不能参与这种德制的制定，只有执行的义务，这种德制不能代表民众的意志。中国古代在制度执行过程中，力度不可谓不大，但是，一种好的治国思想如果不能在其制度中充分体现，其制度执行力度再大，也是无法将这种思想贯彻到治国实践中去的。
三、德教
儒家德治思想强调道德教育。中国古代统治阶级深深懂得，统治集团和广大民众如果道德水平不高，统治阶级即使本领再大，其治国方略也难以实现。只有普天之下的人们都具有了较高的道德素质，才能实现治国平天下。统治阶级在对各级官吏提出严格道德要求的同时，也十分重视对老百姓进行道德教育。“天地之数，不能独以寒暑成岁，必有春夏秋冬；圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。”[39]孟子说：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心。”[40]就是说，用行政手段，只能使老百姓害怕，而用道德教化却能得到老百姓爱戴；用行政手段，只能得到老百姓的财物，而用道德教化却能争得民心。贾谊说：“道之以德教者，德教洽而民气乐”（《汉书・贾谊传》）。又说：“夫民者，诸侯之本也。教者，政之本也。道者，教之本也。有道，然后教也。有教，然后政治。政治，然后劝民也。民劝之，然后国丰富也。故国丰且富，然后君乐也”（《新书・大政》）。这里，把德教提高到了“政之本”的高度，把德教看做是治国富国的一项根本措施。
儒家认为，实施德教有两种形式，一种是通过专门的师长在学校进行的道德传授和训戒。孔子是中国儒家学派的创始人，他的德治思想对后世的影响很大。孔子又是中国历史上最早设坛公开讲学的人，他十分重视道德教育。他教学的内容主要是文、行、忠、信，其中行、忠、信都是道德方面的内容，可见，孔子是把道德教育看得很重的。孔子说：“不学礼，无以立。”[41]孔子还身体力行地采用乐来教化百姓，陶冶情操，收到了很好的效果。孟子也是非常重视道德教育的。孟子说：“设为庠序学校以教之。庠者养也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”[42]《礼记》云：“立太傅、少傅以养之，故其知父子君臣之道也。太傅审父子君臣之道以示之，少傅奉世子以观太傅之德行而审喻之。太傅在前，少傅在后；入则有保，出则有师，是以教喻而德成也。师也者，教之以事，而喻诸德者也。保也者，慎其身以辅翼之，而归诸道者也。”[43]又说：“祀先贤于西学，所以教诸侯之德也。”[44]兴校教德之风历来为统治者所重视。“闻三代之道，乡里有教：夏曰校，殷曰序，周曰痒。其劝善；显之朝廷；其惩恶也，加之刑罚。故教化之行也，建首善自京师始，由内及外”（《史记》卷121《儒林传序》）。古代的学校，主要是进行道德训戒，传授知识在其次。伦理训戒的内容主要是代表统治阶级利益的伦理道德。
另一种则是通过统治者言传身教和大力倡导等形式来实现的伦理风化。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这里所说的“道之以德”,就是讲要从道德教化的角度去为人们提供行为导向。董仲舒说：“质朴之谓性，性非教化不成。人欲之谓情，情非制度不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也”.他还说：“夫万民之从利，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务”（《汉书・董仲舒传》）程颢说：“百姓安业，衣食足而有恒心，知孝悌忠信之教，率之易从，劳之不怨，心附于上，固而不可摇也；化行政肃，无奸宄盗贼之患，没有之，不足为虑，盖有歼灭之备，而无响应之虞也。”（《二程文集》卷五《为家君应治上英宗皇帝书》）就其实质而言，德教与德化并无多大区别。其最终目的都是为了治国安民，维护封建统治秩序。
一种治国思想要落到实处，必须有广泛的群众基础。德教，就是中国古代在实施以德治国方略中逐渐总结出来的一种统一广大民众思想认识的有效方法和手段。这种探索，不仅在形式上渐趋完善，而且在内容上与时俱进，为当代中国治国实践提供了借鉴。
四、社会理想
儒家的社会理想，集中表现为“大同”.《礼记・礼运篇》载：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”
儒家倡导“天下为公”,鼓励人们献身于公共事业，向往没有私有财产的社会制度。所谓“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”,就是没有私有财产的体现。强调“选贤与能”,其主旨在于破除奴隶制的世袭制。主张“讲信修睦”,旨在建立高尚的人际关系，人与人相互交往讲究诚实守信，长久和睦共处。主张改造奴隶制以血缘关系为纽带的“亲亲”传统，推行“不独亲其亲，不独子其子”的新观念，其本意在于由“亲亲”扩大到“亲其所非亲”、“子其所非子”.强调完善社会保障系统，使“老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”.主张“男有分（职分），女有归”.其意是说，男子应有职分，女子应当有所归依。向往没有欺诈、没有刑事犯罪发生的太平盛世。这个盛世“谋闭而不兴”,无人搞阴谋诡计；“盗窃乱贼而不作”,没有偷盗、抢窃等刑事犯罪现象发生；“外户而不闭”,人们在夜间不用关门也可以睡安稳觉。
有理想才有现实。儒家德治思想为中国古代社会描绘了美好前景，激励中国人民上千年为之奋斗不息。这个美好理想，有些目标已经变成了现实，有些目标离人们越来越近，人们仍在为之不懈努力。理想总是会有的，人们的追求是无限的，人类社会将会越来越美好。
参考文献：
[1][10][11][12][13]《荀子》，山东友谊出版社第1版，第484、484、612、612、182、78、484、397、24、267、404页。
《曲礼・礼运》，广州出版社20第1版，第4、3页。
[14][15][41]《论语》，山东友谊出版社年第1版，第13、13、229页。
[16][17][18][19][20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][31][32][33][34][35][36][37][38][40][42]《孟子》，山东友谊出版社2001年第1版，第62、62、43、294、98、33-34、15、51、142、38、146、11、12、15、66、135、99、10、6、98、8、64、33、268、99页。
[39]董仲舒：《春秋繁露》，山东友谊出版社2001年第1版，第407页。
[43][44]《礼记》（上、下），岳麓书社2001年第1版，第283、631页。
篇3：儒家德治思想内涵论文及其实践意义
儒家德治思想内涵论文及其实践意义
摘要：儒家德治思想在中国封建社会治国安邦中发挥了重要作用，对当代中国治国实践仍有一定借鉴意义。儒家德治思想内涵可以从德制、德政、德教和社会理想四个方面来论述。
关键词：儒家 以德治国
中华文明孕育了儒家德治思想，儒家德治思想又推动中华文明向前发展。儒家德治思想产生于奴隶社会，几经曲折，最终成为中国封建社会的正统思想，统治中国两千多年。儒家德治思想在中国封建社会治国安邦中发挥了重要作用，且具有当代性。儒家德治思想内涵丰富，本文从德制、德政、德教和社会理想四个主要方面予以论述。
一、德制
儒家推行以德治国方略，建立了一套制度，保障其德治思想顺利实施。这套制度，姑且称之为德制。德制的具体表现形式，就是“礼”。《礼记》是儒家 “五经”之一。礼，甲骨文形状是一个器具里装着两串玉。古人常以盛玉之器以奉神人，作为献给神的礼物。礼产生于祭祀活动，其本义是宗教的祭祀。殷商时代，祭神是神权政治的一部分，因而祭神礼仪不仅被宗教化，而且被政治化。不同社会地位的人在祭神活动中有不同的祭礼资格，并由此而逐渐演化出带有浓厚政治色彩的等级秩序及其相应的行为规范。这样，礼就不仅仅是一种日常的生活礼仪、礼节，而成为一种维护神权统治的政治谋略和手段。作为我国奴隶制时代政治文化核心本体的殷周之礼便由之而形成，由之而完备，由之而扩散。从古老的祭祀活动中延伸出来的具有政治意义的礼，随着社会发展，逐渐演绎为一整套用以规范人们行为的政治法则和伦理规范。
礼，起源于治国。古人对于礼的起源，有不同的说法。有的把礼的起源说成是天意的安排，有的说成是人的原有本性。荀子是儒学的集大成者，曾经建立了完备的礼学体系，他对“礼”的论述较为精当，对后世影响很大。荀子这样论述“礼”的起源：“礼起于何也?曰：人生而有欲;欲而不得，则不能无求;求而无度量分界，则不能不争;争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。”[1]荀子认为人生来都是有欲望的，如果人们的欲望得不到满足，就会产生争夺，争夺则会引起社会混乱和贫困，因此，统治者就制定了“礼”。荀子又说：“故礼者，养也。”[2]意为“礼”是用来调节人们的欲望、满足人们需要的。荀子认为，礼起源于圣人对人之所欲的调节，礼不是天生的，而是后天形成的，即“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”[3] “凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”[4]
礼，是统治者维护社会秩序的一种制度。荀子认为，制礼的目的就是为了“明分”，即辨明贫富贵贱等级界限，使人们各有差等。荀子说：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹，则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：‘维齐非齐。’此是谓也。” [5]荀子不赞成人人平等，因为人人平等必然导致谁也制服不了谁，于是争乱泛起，社会动荡。为此，必须用礼来规范各人的本分，保持贫、富、贵、贱的等级界限，这就叫“维齐非齐”。“维齐非齐”出自《尚书·周书·吕刑》，主要辨明同与不同的关系，要做到同就得有不同，要做到齐就得有不齐。荀子的意思是要说明，保持国家的整齐秩序，就得有贫富贵贱的等分，而礼就是用以规范这种等分的行为标准。“分”作为礼的实质，主要有两层意义：一是“区分”之分，即通过礼把人们区分为各种互不相同的等级;二是“本分”之分，即通过礼来规定人们的本分和职责。把人们区分为各种不同的等级，就意味着各自都有其固守的本分;人们能固守其本分，其实也就意味着人们之间是有分别的，而且这种分别是合理的。荀子关于礼的实质的论述，其实是着眼于宗法制度下对人们的政治权力和财产待遇的一种分配和确定，并以此来表明每一个人在社会的政治生活和经济生活中所扮演的角色，即人的身份，而这种身份确立的依据则是宗法血缘关系。而礼的现世功能也主要依据这种宗法血缘关系而定，即所谓的“君君、臣臣、父父、子子。”如所谓：“君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定” [6]。“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑，另同异、明是非也。”[7]荀子说：“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”[8]董仲舒说：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑贵贱大小之位，而差内外远近新旧之级者也。”(《春秋繁露》)等级制是荀子“礼”的核心内容。荀子明确地指出，礼者，“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[9] “礼”有贵贱的等级，有明确和严格的是非标准。《中庸》里说：“礼仪三百，威仪三千。”《荀子·非相》中说：“分莫大于礼”。这样的“礼”，也就是这样的等级制度，实际上是一种社会的秩序。“礼”实际上是统治者维护社会秩序的一种制度。
礼，是治国之根本。《礼记》上说：“凡治人之道，莫急于礼。”荀子说：“人之命在天，国之命在礼。”[10]认为“礼”事关国家的命运，又说“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”[11]指出了为人、办事、治国都必须依靠“礼”。“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之，犹权衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”[12]认为国家没有礼仪就不能很好地治理，治国的礼法标准既已确定，那就任何人都不能进行欺骗了。荀子认为，“礼”是养民富民的根本，荀子提出用“礼义”道德节制人欲，从而达到养民富民的最终目的，他说 “故人莫贵乎生，莫乐乎安;所以养生安乐者，莫大乎礼义。”[13]宋元时期，治国方略基本是沿续儒家的政治主张，最为典型的代表是朱熹。朱熹一贯主张德治。他仔细探讨政刑德礼的相互关系，认为德礼为治国之本，政刑为治国之具。他说：政者，为治之具，刑者，辅治之法;德礼，则所以出治之本，而德又为礼之本也;此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已。德礼之效，则有以使民日迁善而不自知，故治民不可徒恃其末，又当深探其本也。朱熹所讲的德是指父子有亲、君臣有义、夫妻有别、长幼有序、朋友有信的伦理道德观念，统治者实行德治，就是通过修德以使民众感化，然而单纯的道德感化还不能使民众达到完全至善，这就需要以礼齐之，礼在这里可以看作是为维护道德而制定的外在的行为规范，礼是德的保障，礼治能够协调君臣、父子、夫妻等各种社会关系，维护社会秩序的稳定。
篇4：儒家德治思想内涵论文及其实践意义
内容摘要：儒家德治思想在中国封建社会治国安邦中发挥了重要作用，对当代中国治国实践仍有一定借鉴意义。儒家德治思想内涵可以从德制、德政、德教和社会理想四个方面来论述。
关键词：儒家 以德治国
中华文明孕育了儒家德治思想，儒家德治思想又推动中华文明向前发展。儒家德治思想产生于奴隶社会，几经曲折，最终成为中国封建社会的正统思想，统治中国两千多年。儒家德治思想在中国封建社会治国安邦中发挥了重要作用，且具有当代性。儒家德治思想内涵丰富，本文从德制、德政、德教和社会理想四个主要方面予以论述。
一、德制
儒家推行以德治国方略，建立了一套制度，保障其德治思想顺利实施。这套制度，姑且称之为德制。德制的具体表现形式，就是“礼”。《礼记》是儒家“五经”之一。礼，甲骨文形状是一个器具里装着两串玉。古人常以盛玉之器以奉神人，作为献给神的礼物。礼产生于祭祀活动，其本义是宗教的祭祀。殷商时代，祭神是神权政治的一部分，因而祭神礼仪不仅被宗教化，而且被政治化。不同社会地位的人在祭神活动中有不同的祭礼资格，并由此而逐渐演化出带有浓厚政治色彩的等级秩序及其相应的行为规范。这样，礼就不仅仅是一种日常的生活礼仪、礼节，而成为一种维护神权统治的政治谋略和手段。作为我国奴隶制时代政治文化核心本体的殷周之礼便由之而形成，由之而完备，由之而扩散。从古老的祭祀活动中延伸出来的具有政治意义的礼，随着社会发展，逐渐演绎为一整套用以规范人们行为的政治法则和伦理规范。
礼，起源于治国。古人对于礼的起源，有不同的说法。有的把礼的起源说成是天意的安排，有的说成是人的原有本性。荀子是儒学的集大成者，曾经建立了完备的礼学体系，他对“礼”的论述较为精当，对后世影响很大。荀子这样论述“礼”的起源：“礼起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。”[1]荀子认为人生来都是有欲望的，如果人们的欲望得不到满足，就会产生争夺，争夺则会引起社会混乱和贫困，因此，统治者就制定了“礼”。荀子又说：“故礼者，养也。”[2]意为“礼”是用来调节人们的欲望、满足人们需要的。荀子认为，礼起源于圣人对人之所欲的调节，礼不是天生的，而是后天形成的，即“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”[3] “凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”[4]
礼，是统治者维护社会秩序的一种制度。荀子认为，制礼的目的就是为了“明分”，即辨明贫富贵贱等级界限，使人们各有差等。荀子说：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹，则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：‘维齐非齐。’此是谓也。”[5]荀子不赞成人人平等，因为人人平等必然导致谁也制服不了谁，于是争乱泛起，社会动荡。为此，必须用礼来规范各人的本分，保持贫、富、贵、贱的等级界限，这就叫“维齐非齐”。“维齐非齐”出自《尚书·周书·吕刑》，主要辨明同与不同的关系，要做到同就得有不同，要做到齐就得有不齐。荀子的意思是要说明，保持国家的整齐秩序，就得有贫富贵贱的等分，而礼就是用以规范这种等分的行为标准。“分”作为礼的实质，主要有两层意义：一是“区分”之分，即通过礼把人们区分为各种互不相同的等级；二是“本分”之分，即通过礼来规定人们的本分和职责。把人们区分为各种不同的等级，就意味着各自都有其固守的本分；人们能固守其本分，其实也就意味着人们之间是有分别的，而且这种分别是合理的。荀子关于礼的实质的论述，其实是着眼于宗法制度下对人们的政治权力和财产待遇的一种分配和确定，并以此来表明每一个人在社会的政治生活和经济生活中所扮演的角色，即人的身份，而这种身份确立的依据则是宗法血缘关系。而礼的现世功能也主要依据这种宗法血缘关系而定，即所谓的“君君、臣臣、父父、子子。”如所谓：“君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定” [6]。“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑，另同异、明是非也。”[7]荀子说：“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”[8]董仲舒说：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑贵贱大小之位，而差内外远近新旧之级者也。”（《春秋繁露》）等级制是荀子“礼”的核心内容。荀子明确地指出，礼者，“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[9] “礼”有贵贱的等级，有明确和严格的是非标准。《中庸》里说：“礼仪三百，威仪三千。”《荀子·非相》中说：“分莫大于礼”。这样的“礼”，也就是这样的等级制度，实际上是一种社会的秩序。“礼”实际上是统治者维护社会秩序的一种制度。
礼，是治国之根本。《礼记》上说：“凡治人之道，莫急于礼。”荀子说：“人之命在天，国之命在礼。”[10]认为“礼”事关国家的命运，又说“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”[11]指出了为人、办事、治国都必须依靠“礼”。“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之，犹权衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”[12]认为国家没有礼仪就不能很好地治理，治国的礼法标准既已确定，那就任何人都不能进行欺骗了。荀子认为，“礼”是养民富民的根本，荀子提出用“礼义”道德节制人欲，从而达到养民富民的最终目的，他说 “故人莫贵乎生，莫乐乎安；所以养生安乐者，莫大乎礼义。”[13]宋元时期，治国方略基本是沿续儒家的政治主张，最为典型的代表是朱熹。朱熹一贯主张德治。他仔细探讨政刑德礼的相互关系，认为德礼为治国之本，政刑为治国之具。他说：政者，为治之具，刑者，辅治之法；德礼，则所以出治之本，而德又为礼之本也；此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已。德礼之效，则有以使民日迁善而不自知，故治民不可徒恃其末，又当深探其本也。朱熹所讲的德是指父子有亲、君臣有义、夫妻有别、长幼有序、朋友有信的伦理道德观念，统治者实行德治，就是通过修德以使民众感化，然而单纯的道德感化还不能使民众达到完全至善，这就需要以礼齐之，礼在这里可以看作是为维护道德而制定的外在的行为规范，礼是德的保障，礼治能够协调君臣、父子、夫妻等各种社会关系，维护社会秩序的稳定。
儒家德治思想是以一套完整制度为载体而推行的，在制度强制执行下，统治阶级的治国思想在一定程度上得以实现。这种通过强制执行制度以推行统治阶级治国思想的治国理念及实践，可以称之为法治。德治与法治，从根本上是相通的。道德约束相对于法律约束而言，显得有些软，实施德治离不开制度作保障（法律是制度的一种形式）；法律约束是强硬的，其规范的内容许多是道德底线。德治思想及德治实践，法治思想及法治实践，都是人之所生，人之所履，都是人治。讲德治，要把德治思想以法律等形式贯穿到治国实践中；讲法治，也要把德治思想充分吸纳到依法治国实践中，只有把依法治国与以德治国有机结合起来，才能制定出科学的治国方略。
二、德政
儒家主张以德治国，对统治者提出了很高的要求，集中表现为“为政以德”。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”[14]谕示以“德”来治理国家，就会像北极星一样，自己处在一定位置上，别的星星都会环绕着它转。当政者如果能为政以德的话，四方之民自然会归附。他还说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[15]
儒家德政的核心是“仁政”。孟子以一种积极的社会参与感和“知其不可而为之”的入世心态，把人们的价值导向引到以“仁义”为核心的理想人格完善之路后，又扩而充之到政治领域，形成了其著名的“仁政”思想。孟子的“仁政”思想，基本意义与孔子所阐发的德政思想是一致的。孟子说：“以德行仁者王”[16]。孟子还说：“以德服人者，中心悦而诚服也”[17]。这就从心理根源上把德政看做是治世良方。儒家仁政思想主要体现在政治、经济、法律等方面。
儒家“仁政”思想在政治方面体现得很充分。孟子具有古代民本思想，他说：“君行仁政，斯民亲其上、死其长矣。”[18]又说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子”[19]孟子之重视民众，我们还可以从他把人民连同土地、政事视为诸侯的“三宝”得到确认。在孟子看来，国君、社稷都是可以“变置”的，惟有人民是不变的，民心之向背是政权是否稳定的基础。孟子还以齐国和燕国间的战争为例来说明民众在战争中的重要作用。孟子认为，齐国之所以打败实力并不亚于自己的燕国，燕民之所以箪食壶浆以迎王师，是因为燕国的老百姓要“避水火也”。此外，对于齐王想要攻取燕国的想法，孟子答复说：燕民悦则取之，不悦则勿取。可惜齐王并没有真正理解这些话的含义，残酷地对待燕国人民，最后遭到了燕民的群起反抗。孟子举这个例子意在说明人民在战争乃至政治中的地位和作用。孟子认为，“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为已。”[20]这里提出的是“养民”问题。又说：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。……文王发政施仁，……王如好货，与百姓同之，于王何有?……王如好色，与百姓同之，于王何有?”[21]孟子主张对那些鳏寡孤独者实行社会救助，使其各有所安、各有所养。孟子还主张统治者要“与民同乐”，要用“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的推恩方法来治理民众；用“乐民之乐，忧民之忧；乐以天下，忧以天下”的同情心理来爱护民众。孟子把孔子所谓的“利民”、“富民”、“教民”的“德治”思想推进到“保民”、“爱民”、“与民共苦乐”的“仁政”上，在政治上似乎更能吸引人们的注意力，最终使老百姓有“恒产”，然后使老百姓做到“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”[22]孟子主张对“残民”行为进行抨击，“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。”[23]面对“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”的严酷社会现实，孟子告诫统治者这是一种“率兽而食人”的做法。其结果就会像“为渊驱鱼”、“为丛驱雀”那样，把人民赶到死路上去。孟子针对当时各诸侯纷争的局面，对历史经验进行了总结，他说：“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。”[24]孟子对上古及当世之君主做了划分：即有名有实之君主与有名无实之君主。桀纣则为无德之君的代表，是有君之名而无君之实，因此当齐宣王问“臣弑其君，可乎？”时，孟子的回答言简意赅，荡气回肠：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[25]孟子对诸侯间的争战给予强烈谴责，认为战争给人民带来了深重的灾难，他说：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”[26]孟子还提出“不嗜杀人”而“王天下”的想法，这是孟子一贯主张的“尊王道抑霸道”思想的表现。孟子竭力宣传其“王道”主张，认为以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。孟子“以德服人”的观点是其仁政思想的重要内容之一。孟子还对“不嗜杀人”而“王天下”的观点进行了说明。孟子见梁襄王，出，语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定?’吾对曰：‘定于一。’‘孰能一之?’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’‘孰能与之?’对曰：‘天下莫不与也。……其如是，孰能御之?今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣！诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？’”[27]不嗜杀人者意即不要战争，不要战争，便是要君王能修心养性，提高心性才能够不以杀人为务，从而取得“王天下”的资格。天下的人君如果“不嗜杀人”，那么人民就会“引领而望之”，就会像“水之就下”一样纷纷前来归顺。孟子告诫统治者“保民而王，莫之能御也。”[28]孟子进一步提出，“保民而王”的关键就是要时刻关注老百姓的生产、生活，达到“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”[29]的目标。孟子认为，一个政权能否建立和巩固，完全取决于民心之向背，这是他仁政思想的出发点和归宿。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[30]“尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下。”[31]这是孟子的“仁政”思想所确立的一个基本思路，先有“不忍人之心，后有不忍人之政”这一过程即是从“修心”到“仁政”的转化。“仁，人心也”；“仁，人之安宅也”。“仁”是“心”的反映，而“心”是决定“仁”的内在根源，而“有仁”与“无仁”又是“仁政”与“暴政”的区别所在。这里孟子把道德伦理上“心”的作用，由人的自在性修为扩充到外在的治理国家之上，从而形成了以性善论为基础的“仁政”理论，以“重民”、“不嗜杀”、“行仁之教化”等方式来说明。孟子之后，仁政思想被历代儒家所继承，成为儒家治国理论中的根本主张。贾谊说：“仁义不施，而攻守之势异也。”（《贾谊集》）戴震说：“人者，生生之德也，‘民之质矣，日用饮食’，无非人道所以生生者。一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。”（《孟子字义疏证》卷下）
儒家“仁政”思想还体现在经济方面。战国时期井田制已遭到彻底破坏，很多农民失去土地，孟子迫切地希望解决农民的土地问题。他把土地问题看作是仁政的首要问题，“夫仁政，必自经界始。”[32]经界就是地块之间的边界，即指土地。孟子恢复井田制的主张固然过于理想化，不合时宜，但孟子建议的实质是要求解决农民的土地问题。孟子的主张基本符合历史进程，是同情人民的进步思想。孟子继承了孔子节用爱人的思想，主张轻徭薄赋，希望统治者“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”[33]。孟子多次谈到不违农时的重要性，说：“不违农时，谷不可胜食也。”[34]他说：“贤君必恭俭礼下，取于民有制。”[35]他要求“薄税敛”，怒斥奢侈挥霍、不顾人民死活的统治者是率兽之辈：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”[36]孟子提出了保护工商的思想。他认为工商是社会生产和交换不可缺少的。针对战国时林立的关卡和沉重的赋税对工商业发展的制约，孟子提出：市，廛而不征，法而不廛。意思是说，在市场上给商人提供储藏货物的地方，不征收货物税；如果滞销，依法征购，不让它长久积压。对各地设立的关卡，孟子要求只稽查而不征税，“关，讥而不征”[37]。
儒家“仁政”思想在法律方面也有所体现。孟子针对当时刑罚严苛的局面，提出省刑罚的主张。孟子反对株连，提出“罪人不孥”[38]。这一主张贯彻了儒家仁爱思想，对中国历史和民族文化性格的形成具有重大影响。
儒家“仁政”思想能够治国安邦。儒家认为，仁政可以笼络民心，使民顺从；保尊守位，不失王权；君臣共仁，德一邦兴。《礼记·大学》中说：“尧舜帅天下以仁而民从之。……是故，君子有诸己而后求诸人；无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也”。尧和舜以仁德加修于身，以仁慈对待人民，所以受到了人民的拥戴，尧舜之为历代称颂之贤君，概源于此。《中庸》中说：“力行近乎仁……则知所以修身，知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知天下国家矣”。也就是说，“守仁”可以“治人”，“治人”则可以定国，这是儒家一以贯之的治国思想。《孟子·公孙丑上》说：“万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也”。唐太宗李世民，对隋末农民起义中民众在社会历史中所显示的力量和重大作用，有亲身的感受，特别是在唐初国库空虚、经济凋敝、人民极度贫困的情况下，统治者稍有放纵，便会激起百姓的反抗，所以李世民特别关注君和民、民和国的关系，提出了君依于国、国依于民的重民思想。李世民说，为君之道，必须先存百姓，若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙，君富而国亡。故人君之患，不自外来，常由身出。夫欲盛则费广，费广则赋重，赋重则民愁，民愁则国危，国危则君丧矣。李世民反复引用荀子的话来告诫臣下和太子，舟所以比人君，水所以比黎庶，水能载舟，亦能覆舟。君主失去民众，就不成为君主，而民众没有君主依然还是民众。把民众看作是国家的根本，提醒太子诸王，如果不重视民众的利益，必将失去民心，亦即丧失统治的社会基础，招致家破国亡的命运。他把从民意、顺民心的重民思想作为制定国策方略的出发点。正是在这种重民思想的指导下，实行开明政治，纳谏任贤，才使得贞观年间，君臣关系协调，整个统治集团的作用得到充分发挥，出现了历史上有名的“贞观之治”。
儒家德治思想的精神内核是以民为本。统治阶级要实现治国安邦，维护其统治地位，不得不对决定其统治地位能否牢固确立的根本力量——人民大众的力量予以重视。在中国古代，这种民本思想遇上明君，则能付诸实践，给广大老百姓带来福音，也为其维护统治增添力量；如果遇上昏君，这种民本思想则只能成为广大民众的美好愿望，实现起来就缺乏保障。儒家德治思想虽然有德制作为其推行的保障，但是这种德制是由统治阶级单方面制定的，普通民众不能参与这种德制的制定，只有执行的义务，这种德制不能代表民众的意志。中国古代在制度执行过程中，力度不可谓不大，但是，一种好的治国思想如果不能在其制度中充分体现，其制度执行力度再大，也是无法将这种思想贯彻到治国实践中去的。
篇5：儒家德治思想内涵论文及其实践意义
三、德教
儒家德治思想强调道德教育。中国古代统治阶级深深懂得，统治集团和广大民众如果道德水平不高，统治阶级即使本领再大，其治国方略也难以实现。只有普天之下的人们都具有了较高的道德素质，才能实现治国平天下。统治阶级在对各级官吏提出严格道德要求的同时，也十分重视对老百姓进行道德教育。“天地之数，不能独以寒暑成岁，必有春夏秋冬；圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。”[39]孟子说：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心。”[40]就是说，用行政手段，只能使老百姓害怕，而用道德教化却能得到老百姓爱戴；用行政手段，只能得到老百姓的财物，而用道德教化却能争得民心。贾谊说：“道之以德教者，德教洽而民气乐”（《汉书·贾谊传》）。又说：“夫民者，诸侯之本也。教者，政之本也。道者，教之本也。有道，然后教也。有教，然后政治。政治，然后劝民也。民劝之，然后国丰富也。故国丰且富，然后君乐也”（《新书·大政》）。这里，把德教提高到了“政之本”的高度，把德教看做是治国富国的一项根本措施。
儒家认为，实施德教有两种形式，一种是通过专门的师长在学校进行的道德传授和训戒。孔子是中国儒家学派的创始人，他的德治思想对后世的影响很大。孔子又是中国历史上最早设坛公开讲学的人，他十分重视道德教育。他教学的内容主要是文、行、忠、信，其中行、忠、信都是道德方面的内容，可见，孔子是把道德教育看得很重的。孔子说：“不学礼，无以立。”[41]孔子还身体力行地采用乐来教化百姓，陶冶情操，收到了很好的效果。孟子也是非常重视道德教育的。孟子说：“设为庠序学校以教之。庠者养也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”[42]《礼记》云：“立太傅、少傅以养之，故其知父子君臣之道也。太傅审父子君臣之道以示之，少傅奉世子以观太傅之德行而审喻之。太傅在前，少傅在后；入则有保，出则有师，是以教喻而德成也。师也者，教之以事，而喻诸德者也。保也者，慎其身以辅翼之，而归诸道者也。”[43]又说：“祀先贤于西学，所以教诸侯之德也。”[44]兴校教德之风历来为统治者所重视。“闻三代之道，乡里有教：夏曰校，殷曰序，周曰痒。其劝善；显之朝廷；其惩恶也，加之刑罚。故教化之行也，建首善自京师始，由内及外”（《史记》卷121《儒林传序》）。古代的学校，主要是进行道德训戒，传授知识在其次。伦理训戒的内容主要是代表统治阶级利益的伦理道德。
另一种则是通过统治者言传身教和大力倡导等形式来实现的伦理风化。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这里所说的“道之以德”，就是讲要从道德教化的角度去为人们提供行为导向。董仲舒说：“质朴之谓性，性非教化不成。人欲之谓情，情非制度不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也”。他还说：“夫万民之从利，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务”（《汉书·董仲舒传》）程颢说：“百姓安业，衣食足而有恒心，知孝悌忠信之教，率之易从，劳之不怨，心附于上，固而不可摇也；化行政肃，无奸宄盗贼之患，没有之，不足为虑，盖有歼灭之备，而无响应之虞也。”（《二程文集》卷五《为家君应治上英宗皇帝书》）就其实质而言，德教与德化并无多大区别。其最终目的都是为了治国安民，维护封建统治秩序。
一种治国思想要落到实处，必须有广泛的群众基础。德教，就是中国古代在实施以德治国方略中逐渐总结出来的一种统一广大民众思想认识的有效方法和手段。这种探索，不仅在形式上渐趋完善，而且在内容上与时俱进，为当代中国治国实践提供了借鉴。
四、社会理想
儒家的社会理想，集中表现为“大同”。《礼记·礼运篇》载：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”
儒家倡导“天下为公”，鼓励人们献身于公共事业，向往没有私有财产的社会制度。所谓“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”，就是没有私有财产的体现。强调“选贤与能”，其主旨在于破除奴隶制的世袭制。主张“讲信修睦”，旨在建立高尚的人际关系，人与人相互交往讲究诚实守信，长久和睦共处。主张改造奴隶制以血缘关系为纽带的“亲亲”传统，推行“不独亲其亲，不独子其子”的新观念，其本意在于由“亲亲”扩大到“亲其所非亲”、“子其所非子”。强调完善社会保障系统，使“老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”。主张“男有分（职分），女有归”。其意是说，男子应有职分，女子应当有所归依。向往没有欺诈、没有刑事犯罪发生的太平盛世。这个盛世“谋闭而不兴”，无人搞阴谋诡计；“盗窃乱贼而不作”，没有偷盗、抢窃等刑事犯罪现象发生；“外户而不闭”，人们在夜间不用关门也可以睡安稳觉。
有理想才有现实。儒家德治思想为中国古代社会描绘了美好前景，激励中国人民上千年为之奋斗不息。这个美好理想，有些目标已经变成了现实，有些目标离人们越来越近，人们仍在为之不懈努力。理想总是会有的，人们的追求是无限的，人类社会将会越来越美好。
参考文献：
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[39]董仲舒：《春秋繁露》，山东友谊出版社2001年第1版，第407页。
[43][44]《礼记》（上、下），岳麓书社2001年第1版，第283、631页。
篇6：实践美学与后实践美学论争的意义论文
实践美学与后实践美学论争的意义论文
从上个世纪90年代展开延续至今的实践美学与后实践美学之间的论争，标志着中国美学由古典到现代的转型。这场论争的意义在于，由实践本体论转向生存本体论，由主体性转向主体间性，由世俗现代性转向反思-超越的现代性。
一 实践本体论还是生存本体论
实践美学的哲学基础是实践本体论，而后实践美学的哲学基础是生存本体论，这是它们的根本区别，实践美学的要害也在这里。
实践派哲学包括实践美学扩大实践的外延，以物质性吞没精神性，以物质劳动包容精神生产，进而以实践取代存在（生存），成为哲学基本范畴。本来实践是物质生产劳动，是为了满足人类的物质需求而从事的生产，虽然也不可避免地具有精神的因素，但精神性是附属于物质性的，所以马克思才认为它是片面的体力的消耗，与片面的脑力的消耗同样是异化劳动。这就是说，实践作为物质生产在本质上与精神生产不同，（因此历史唯物主义才强调实践对于精神生产的基础作用），而且实践也不是人的全部生存活动。这样实践美学就遇到了一个致命的困难，即物质实践如何能够成为哲学和美学的基本范畴，因为很明显，物质生产活动不但不是人类生存活动的全部内容，而且也不是人类生存活动的最高形式。实践美学解决这个困难的办法首先是诉诸决定论，强调物质实践――劳动创造和决定了审美活动。实践美学强调：实践产生美，实践决定美、实践包含着美，总之，实践论是美学的哲学基础，审美的性质可以从实践中得到说明，审美与实践具有同质性。但是，实践虽然是审美的物质现实基础，但实践不能决定审美的性质，相反，审美超越现实，也超越实践，具有非决定论的性质。这就是说。审美与实践不具有同质性，审美的性只不能从实践中得出，审美是自由的精神活动，而实践是不自由的物质生产。
为了解决实践与审美的非同质性，实践美学又产生了一个新的动向即偷换命题和扩大概念的外延，提出实践包含着精神活动，从而也就包括了审美。但是，实践是物质生产活动，它不能吞没精神生产，否则历史唯物主义就失去了意义；也不等于人的存在（生存），否则人就成为经济动物，丧失了精神性。因此，实践不能包含审美，也不能成为哲学和美学的基本范畴，从而实践美学也失去了存在的根基。作为实际的生存活动，审美与劳动可能有渗透，劳动中可能发生审美活动。但这不等于劳动与审美的等同，恰恰相反，劳动中的审美活动正是对劳动本身的超越。作为两个概念，审美与劳动必须在逻辑上予以区分，界定二者不同的内涵。如果借口劳动与审美有关联，就把二者等同，就无法从事理论研究。显然，审美与劳动有不同的性质，审美是自由的精神活动，劳动是现实的物质生产，审美的本质不包含于劳动的本质之中。实践美学家显然没有把逻辑的分析与实际的情况区分开来，没有对实际进行理论的抽象，而这是理论研究的基本要求。如果把二者混为一谈，就无法进行理论研究，就会把不同的概念搅成一锅粥。
另一个难以回避的事实是，实践具有现实性，是异化劳动，而审美具有超越性，是自由的活动。这样，实践美学由实践来说明审美的性质就遇到了第二个致命的困难。于是，实践美学只好拔高实践概念的内涵，把实践由现实的、异化的活动变成了超越性的、自由的活动。但这同样是行不通的。实践具有两重性，既作为人类征服自然的能力，是推动社会发展的基本动力；又是一种不自由的、片面的、异化的劳动。而且，实践的正面性又是通过其负面性实现的，即在异化形式中实现历史的进步。所以，片面地崇拜实践、拔高实践，只是理性主义的乐观精神的体现。这种理性主义的乐观精神是启蒙时期所特有的。马克思曾经批评黑格尔“他把劳动看作人的自我确证的本质；只看到劳动的积极方面，而没有看到它的消极方面。”[1]中国20世纪80年代的新启蒙运动也受到启蒙主义理性精神的影响，从而形成了对实践的乐观肯定。在现代社会，实践或异化劳动的负面性日益突出，对实践的乐观态度也随之消失，代之以对现代性的批判。实践美学像黑格尔一样，只讲劳动是人的自我确证的本质，而回避劳动异化的现实。实践美学把实践非历史化，把实践从其历史形式中抽象出来，剥离其异化的性质，把它变成了抽象的“劳动”（甚至原始劳动也成为实践的形式之一），进而认为劳动创造了人、又推动历史发展，从而成为“自由自觉的生命活动”。这种劳动崇拜是建立实践乌托邦的基础。在实践美学家看来，实践只有正面的自由属性，没有负面的异化属性；异化只是其非本质的历史形式，迟早会被克服。这不仅导致一种劳动崇拜和实践乌托邦，也导致一种社会乌托邦。马克思确实一方面指出劳动本应是人的本质的确证，同时又指出了现实劳动的异化性质。他认为可以经由社会革命消除劳动异化，恢复劳动的自由本质。这体现了青年马克思的社会理想主义。实际上，正如马克思所说的，劳动是对象化的过程，而对象化就是异化；实践自诞生之日起，就是异化劳动，而且这种异化的性质不会在现实中消失。所以，成年马克思才指出：真正自由的领域“只存在于物质生产领域的彼岸”。其次，对于历史性的实践活动，有两种评价的立场。历史主义的立场肯定其推动社会进步的`正面性，哲学的立场则批判其异化的负面性。哲学是超越性的批判之学，它应当从生存的自由本质即超历史主义的高度批判实践，而不是仅仅站在历史主义的高度肯定实践。实践美学放弃了哲学的批判立场，而仅仅固守于历史主义的肯定立场，从而导致实践乌托邦。实践乌托邦天真地认为，历史实践不但创推动了历史发展，而且能够实现人的全面发展，消除人与世界的对立，从而实现自由。但是他们忘记了，正是在脱离原始社会以后的社会历史实践中，才产生了人的异化、人与世界（社会、自然）的对立以及人的片面发展；而且，正是由于异化导致自由的缺失，从而才激发了对自由的追求。因此，不是实践直接带来了自由，而是实践即异化劳动产生的不自由，才产生了对自由的意识。马克思在肯定实践推动历史的进步作用的同时，严厉地批判了异化劳动，“劳动者同自己的劳动产品的关系就像同一个异己的对象的关系一样。”[2] 马克思对劳动异化的批判，也是对实践的负面性质的批判。脱离了历史性的、绝对肯定的实践并不存在，现实的实践就是异化劳动。实践美学一方面绝对肯定实践，另一方面又承认异化劳动，似乎实践与异化劳动是两回事。这不仅不符合事实，也不符合逻辑。
后实践美学建立在生存本体论的基础上，生存范畴克服了实践概念的局限性，具有了本体论的性质。存在是一种生存，生存是美学的逻辑起点，由生存的超越性推演出审美的超越本质。生存作为美学的逻辑起点，是最一般、最抽象的逻辑规定，一切具体存在都包含于其中，包括主体和世界，都是从生存中分析出来的；物质生产（实践）和精神活动也包含其中。因此，生存是不可还原的源始范畴。而且，生存也是不证自明的公理。我存在着，这是无可怀疑的事实，由此出发才能合理地推演出哲学和美学的体系。生存也包含着审美的本质，审美不是别的，而是生存方式的一种即超越的生存方式；由于生存的解释性，审美也是超越的解释方式。生存的超越性只能由生存体验确证，经过现象学的体验和反思，就会领悟：生存不是已然的现实，而是一种超越的可能性；它不是指向现实或实践，而是指向超验的、形上的领域。这正如马克思所说的：“……自由的王国只……存在于物质生产领域的彼岸。”1我们总是不满足于现实而有终极价值的追求，它被表述为自我实现、终极关怀、本真的存在、自为的存在、形上的追求等。它没有确定解答，而只是超越的过程。生存的超越本质并不直接体现于现实活动中，它只是发生于现实生存的缺陷中，即由于现实生存的不完善性（异化的存在），人才努力超越现实。这种努力最终在充分的精神活动即审美活动中（同时也包括哲学思辨和信仰中）得到实现。同时，审美作为生存超越本质的实现，也具有了超越性，而由此就可以合乎逻辑地推导出诸审美规定性。这些审美规定性如主客同一、知情合一、感性与理性对立的克服、现象与本质对立的消失、超越时空、还有康德提出的审美的四个二律背反等，都源于审美的超越性。诸审美范畴如优美、崇高、喜剧和丑陋、荒诞、悲剧等也是对现实的超越性理解，从而获致对生存意义的自觉把握。当然，由生存范畴到审美范畴有若干中间环节，包括由自然（原始）的生存方式到现实的生存方式，到自由的生存方式的历史―逻辑的演变。由此可见，生存范畴已经包含着审美范畴，从生存范畴中就可以推导出审美范畴，审美是生存的超越本质的实现。这也就是说，生存范畴是美学的逻辑起点。
二 主体性还是主体间性
实践美学是主体性美学，而后实践美学是主体间性美学，它们的分歧在于审美是主体性还是主体间性的问题。实践美学认为美是主体性的产物，因为主体的实践创造了人类世界，也创造了美；美是人化自然的产物，或者说美是人的本质力量的对象化。主体性美学的基础是作为现代性核心的启蒙理性。启蒙理性的基本精神是主体性，它肯定人是最高的价值，以人的理性来对抗宗教蒙昧和神本主义。主体性美学认为审美作为自由的活动是主体性的胜利，从而适应了启蒙的需要。康德建立了先验主体性的美学。席勒继承了康德的主体性美学思想，并且把审美当作成为自由人的途径。黑格尔建立了客观唯心主义的主体性美学体系。他的“美是理念的感性显现”的命题，实际上认为美是以感性形式呈现的自由精神。青年马克思在实践论的基础上建立了主体性的哲学与美学。总之，主体性是贯穿整个近代美学的主线。
主体性美学具有历史局限和理论缺陷。就历史局限而言，主体性美学肯定的现代性――启蒙理性本身存在着阴暗面。建立在主客对立基础上的片面的主体性导致人与自然、人与社会的冲突。这种冲突随着现代性的胜利而日益加剧，环境的毁坏，人与人的疏远化，都在诉说着主体性带来的灾难。因此，现代哲学、艺术展开了对于主体性、启蒙理性的批判。就理论缺陷而言，主体性美学认为审美是主体性的胜利，而实际上在主体与客体对立的前提下，主体性无法解决认识何以可能、自由何以可能以及审美何以可能的问题。审美作为自由的实现，并不是主体认识客体的结果，也不是主体征服客体的产物。从认识论的角度说，世界作为客体，并不能充分地被主体把握，它无论如何也是外在的客体，即康德的“自在之物”或胡塞尔的“超越之物”，按照狄尔泰的说法，主体只能对它加以“说明”，而不能真正地“理解”。从实践论的角度说，世界作为客体，主体不可能彻底征服它，客体作为外在之物也会抵抗主体的征服，如自然对人类征服、索取、占有的报复，更不用说人对人的支配、征服所导致的暴力、冲突和异化。这样，主体性的胜利就不能导致自由。审美是自由的生存方式，以主体性解释审美，必然遇到了不可解决的理论困难。
现代哲学不再把主体性看作存在的根据，而是把存在看作自我主体与世界主体的共同存在，这就是说，主体间性成为存在的根据。在这个基础上，现代美学完成了由主体性向主体间性的转向。现象学大师胡塞尔首先提出主体间性概念，但这种主体间性是认识论的主体间性，而不是本体论的主体间性，因为它仍然在先验主体构造意向性对象的前提下谈论先验主体之间的关系，而不是主体与对象之间的关系。海德格尔认为此在是“共同的此在”即共在，它具有主体间性的性质。但是，这种主体间性是此在的规定而不是存在的规定，仍然没有提升到本体论高度。只是在海德格尔的哲学思想中，主体间性才具有了本体论的意义。他首先提出了此在的在是“共在”的思想；晚年又提出了“诗意地安居”的理想：“大地和苍穹、诸神和凡人，这四者凭源始的一体性交融为一”。1这种天、地、神、人四方游戏的思想体现了一种主体间性的哲学和美学。伽达默尔以主体间性思想建构了现代解释学。他认为文本（包括世界）不是客体，而是另一个主体，解释活动的基础是理解，而理解就是两个主体之间的谈话过程。这实际上提出了一种主体间性思想，即阐释者和文本在解释中失去了主体性与客体性，而融合为交互主体即游戏本身。他认为解释活动不是对文本原初意义的再现，也不是解释者原有意见的表现，而是主体的当下视域与文本的历史视域的融合。“视域融合”是主体间性思想在解释学领域的体现。巴赫金提出了“复调”理论和“对话”理论。他认为文本不是客体而是主体，作品展开了一个独立于作者和读者的世界，“这不是一个有许多客体的世界，而是有充分权力的主体的世界。”2对作品的阅读是两个主体之间的对话。
后实践美学作为中国的现代美学，它建立在主体间性哲学的基础上，解决了认识何以可能、自由何以可能以及审美何以可能的问题，从而克服了主体性的实践美学的理论缺陷。后实践美学认为，生存不是主体与客体的对立，而是自我主体与世界主体之间的和谐共在。虽然现实的存在不能充分体现主体间性的本质，但本真的存在即审美作为超越现实的精神生活，体现了最充分的主体间性。它克服了人与世界的对立，建立了一个自我主体与世界主体和谐共存的自由的生存方式。审美中世界不再是冷冰冰的死寂之物，也不再是与自我对立的客体，而是活生生的生命、主体，是与自我亲密交往、倾诉衷肠的知心者，不是“他”而是“你”。而自我也不再是异化的现实个性，而成为自由的审美个性。无论是艺术还是对自然的审美，都是主体间性活动。艺术品展开的世界不是客体，而是人的生活世界，我们不能像对待客体那样面对艺术品，而是把它当作真正的人的生活去体验，与之对话、交往，最后达到真正的理解和同情。贾宝玉、林黛玉不是客体，而是活生生的主体，我像对待真正的人那样对待他们，与他们共同生活，彼此同情、互相理解，最后成为一体。他们的命运就是我的命运，他们的哀愁就是我的哀愁，主体间达到了充分的同一。自然作为审美对象不是客体，而是有生命、有情感的主体，它与我们息息相关、互通声气，最后达到物我两忘、完全一体的境界。所以我会见花落泪，见柳伤情，达到情景交融之境界。审美作为对世界的最高把握，不是科学的认识，它不能真正地把握世界；而是人文科学的理解，理解只能是主体间的行为，只有主体对主体才能理解，审美的交互体验、充分交流、互相同情达到了真正的理解，从而达到了对世界的最高的把握。审美作为自由的实现，不是客体支配主体，也不是主体征服客体，而是自我主体与世界主体的互相尊重、和谐共在。总之，审美之所以可能，不是客体性，也不是主体性，而是主体间性。
三 世俗的现代性还是反思-超越的现代性
美学作为一种哲学形态，植根于人的生存方式，它必须解答人类生存面临的根本问题。古典美学建立在古典生存方式基础上，这是一个田园牧歌时代，人与自然、个体与社会、理性与非理性尚未发生对抗，审美理想就是天人合一、主客和谐，人们追求优美的风范，给人生涂上诗意的光辉。古代美学以实体本体论作为美学的基础，美与最高本体相联系，这表明主体性尚未确立。在由古代向现代的过渡期（近代），现代性已经发生，但尚未取得主导地位，这是一个英雄时代，人们呼唤现代性，为科学、民主而斗争，它的审美理想就是主体的解放，人们崇尚崇高美，给人生涂上理性的光辉。近代美学就以世俗的现代性即理性-主体性作为审美的根据，如康德、黑格尔的美学。在西方现代社会，现代性已经成为人类生存的桎梏，主体性已经走到了它的反面，理性已经失去了往日的光辉，人类进入了一个散文化时代。在这个时代，由于物质生存条件的改善和个体的独立，不是社会斗争而是个体生存意义成为突出问题。现代性除了世俗层面以外，还有反思-超越的层面，而现代形态的哲学、艺术以及宗教就成为反思-超越的现代性，它们批判世俗的现代性，从而守护着人的自由精神。现代美学必须植根于反思-超越的现代性，进行世俗现代性的批判。现代美学必须面对人类精神世界的苦恼，回答个体生存意义问题。在散文时代，没有了苦难，也就没有了崇高，审美理想转向反世俗的现代性，反理性、反主体性。西方20世纪艺术实际上就是对散现代性挑战的回应，它在平庸的生活中对抗物质主义的压迫，解除人的空虚和孤独，顽强地寻求生存的意义。西方现代美学体现了反思=超越的现代性，存在主义美学、结构主义美学、解构主义美学都体现了这种反（世俗的）现代性。
20世纪80 年代形成的实践美学曾经作为中国当代美学的主流，它呼吁现代性，从而适应了由传统社会向现代社会转化时代的历史要求。新时期是接续五四传统的启蒙时期，科学、民主成为时代的主题。这是一个英雄时代，需要美学论证人的崇高、理性的伟大。于是，实践美学就应运而生。它从主体性实践哲学出发，论证了审美活动的主体性，讴歌了理性精神。在实践美学看来，历史必将克服异化而走向人性的复归，审美将成为人的现实的生存方式。它充满了理性主义的乐观精神，体现了启蒙时代的崇高理想，成为思想解放的理论基础之一。
实践美学的历史局限在于，作为一种理性主义的美学，它无法回答个体生存意义问题，不能抵抗现代性带来的散文化，因而失去了历史合理性。自1990年代以来，虽然启蒙任务并没有最后完成，但由于市场经济崛起，现代性已经扣响中国的大门，一个不同于英雄时代的散文时代已经来临。在散文时代，人的生存状态正在发生发生根本性的变化，现代性带来社会发展的同时，也给人的生存造成困境。首先，计划经济体制下的集体性生存被打破，走向个体性生存。其次，商品关系下，有可能发生人与人关系的疏远化。最后，理性与非理性发生冲突，精神困扰突出，生存意义问题被尖锐地提出来。在这个历史条件之下，实践美学所讴歌的实践以及现代性包括理性、主体性都失去了理想的光环，它不能解决现代人的精神需求。现代人的生存境遇要求美学作出不同于传统的理性主义的解答。
我们面临一个物质日益丰富，精神日益贫乏的时代。在散文化的冲击下，传统审美理想瓦解，崇高精神沦落，它像堂吉呵德一样受到了嘲弄。王朔调侃传统价值，撕破理性的面纱，“新写实”直面平庸人生，似乎都预示着一个旧时代的结束和一个新时代的来临。在散文化的挑战下，美学应当如何回应，如何帮助人们度过精神黑暗的时代，这是必须解决的问题。美学作为审美活动的理论总结，不是时代的应声虫，而是要超越现实，成为批判的武器。因此，在发展现代性的同时，必须对现代性保持警惕和反思的态度。中国现代美学必须回应散文化的挑战，对现代性进行审美批判，在商品化和理性主义的压迫下，维护人的自由，守护人的精神家园。当前，作为社会现代性的反弹，审美现代性已经产生，这表现在现代文艺思潮的发生，也表现为大众审美文化的兴起。审美现代性应当得到美学现代性的肯定，而作为主流学派的实践美学基于集体理性，不能回答现代性的挑战，不能解除现代人的精神负担，这意味着美学必须发生变革，它应当走出前现代阶段。后实践美学与实践美学的论战，应该看作中国美学现代转型的表现。后实践美学力图回应现代性的挑战，诉诸个体性和超越性，以解除现代人的精神困扰。因此，在与实践美学的论争中，后实践美学崛起并得到了长足的发展，成为与实践美学对峙的主流学派。
[1] 马克思《1844年经济学-哲学手稿》（刘丕坤译）人民出版社1979年版，第116页。
[2] 马克思《1844年经济学-哲学手稿》（刘丕坤译）人民出版社1979年版，第45页。
1 《马克思恩格斯全集》第25卷第926页。
1海德格尔《人，诗意地安居》，上海远东出版社1995年版，第114――115页
2托多罗夫《巴赫金、对话理论及其他》第322页，百花文艺出版社2001年版。
篇7：实践论文
唯物主义认识论认为，在实践和认识的关系中，实践对认识起着决定性作用，如能应用和坚持这一基本观点，根据教材内容，在教者正确指导下通过手、脑、口等并用，共同参与认识的实践过程，培养学生实践意识观念，这是变重教为导航，变学会为会学这一观念上的更新，更利于孩子的成长，下面就此谈几点看法。
一、实践能开发出学生无限的创意和智慧，教师也可以从中获得意外的惊喜
学生的大脑不是空白的，而是一个巨大的宝藏。实践是打开学生大脑宝藏的钥匙，是点击学生语文思维的鼠标，是从学会走向创新的基石。如在教学《找春天》这一课时，我让学生模仿4~7自然段写几句话。学生有些茫然，不知该写什么事物。于是我带领小朋友们走出校园，走进大自然。那是一个春意盎然、生机勃勃的早晨，我问孩子们：“小朋友们，现在是什么季节啊？”孩子们异口同声回答：“春天！”“那么春姑娘藏在哪里？她美吗？我们一起去找找！”这时候的孩子早已被美丽的春景深深吸引，再加上我的语言引导，便迫不及待地开始观察起春天来。欣赏完美景，我再让孩子们写时，他们的作品让我惊喜连连！小颖写的是：柳枝随着春风轻轻地摆动，那是春天的秀发吧？小祥写的是：一阵阵春雷轰隆隆响起，那是春天的脚步吧？莹莹写的'是：风儿轻轻地吹拂我们的笑脸，那是春天温暖的手吧？小文写的是：小燕子从南方飞回来，一边飞还一边叫着，那是春天的信使吧？
这个案例也使我明白了：孩子的大脑像空气，放在多大的空间，它就会有多大。孩子不是不会说话，而是被好心的大人强行用知识给堵塞了。老师应解放学生的大脑，还给他们体验的机会，让他们走出书本，走出课堂，走向实践，走向社会。
二、实践能为孩子搭建合作的平台
动手实践、合作学习、自主探索是语文重要的学习方式。合作学习意思好懂，但怎么合作，学生是模糊的。实践活动能给孩子搭建起合作的平台，实践中学生能体会出个人的单薄和集体的强大，实践中学生能学会合作的方法。如在教学苏教版三年级下册练习6时，要求学生调查学校树木、填表，然后向大家口头汇报调查结果，并说说对学校今后绿化的建议。学生就意识到个人的力量是有限的，于是选择了合作。其中第二小组的合作方式得到全班同学的认可。他们把合作分为三个层面：
（1）四人一组，设组长、组员，各自收集常绿树和落叶树的资料，了解其生活习性、特征及用途；
（2）具体实践中既合作又分工，如谁拿照相机拍照、谁统计、谁填表都落实到个人，同时可以互相交流沟通；
（3）讨论时先由学生提出个人观点，小组进行论证，找到此建议的局限性、优越性、可行性，在相互争论中不断地更正、补充、完善建议，直至找到最佳建议。在合作的过程中，学生自身的责任感、荣誉感得到增强，加强了小组间的合作，使大家认识到团队力量的伟大，同时个人价值得到体现，组内成员的个人优势得到充分发挥，学生求真的科学精神和科研意识得到熏陶。
三、实践使学生的知识变得鲜活起来
根据小学生爱玩好动的性格特点，我们可以把语文课改编成表演课、朗读比赛课、说话课，引起学生对语文知识的兴趣，让学生在做一做中提高语文运用的能力。比如，在教《晏子使楚》这篇课文时，我要求同学们小组合作，自学课文，利用课间的时间进行排练，上课就是表演一个舞台剧。学生要想演好角色，就必须熟悉课文，走进角色的内心世界，了解人物的语言、行为、想法。等到表演时，小煜同学戴上自己制作的头饰，拿着像模像样的道具粉墨登场，一个亮相就引来同学们的掌声。原来我还担心那么多的人物对话孩子们可能会记不牢，事实说明一切：孩子们惟妙惟肖的表演连我都被震动了，他们在一次次的排练中不知不觉把课文都背出来了，有的还能加上自己合理的想象和发挥，把课文中的人物都演活了，这样的实践使学生更深刻地记住这篇课文。你说，和老师一个要点一个要点地讲，哪种方式好？由此可见，只有把学生所学的知识和丰富的实践结合起来，他们的知识才会变得丰满深刻。
篇8：实践论文
关于实践论文
摘要：教师在从事日常教育教学工作中自身如何发展？教师的专业发展具有什么知识基础？为什么教师学了教育学、心理学，还是不会教书？教师如何提高自我专业发展的意识和能力？――这些问题是本文探讨的焦点。文章从教师的知识构成入手，将教师的知识分成“理论性知识”和“实践性知识”，然后对教师实践性知识的定义、内容、状态和形成机制进行分析，并强调了“教师实践性知识”这一概念的赋权意义和专业建设意义。
教育实践在广义上应该是教育之名下的一切行为，各种教育研究在这个意义上都没有完全脱离教育实践，它们都试图去描述或规范自己的教育实践。但是，以往的很多教育研究并非观照了全面的教育实践，特别是比较普遍地缺少对情境性、自由性的教育实践形态的真切关注，而这部分教育实践却是最能彰显人类能动性又占据核心位置的现实教育实践形态。因此，真正转向实践的教育研究需要在广义的教育实践观下，以整体性的立场对教育实践进行研究，并要求进行复杂性思维下的本体性教育实践研究，穿梭于教育理论与实践之间进行多样研究，深入理解教育实践者，集中研究教育实践关键事件，努力揭示教育实践机制。
实践智慧以观念的形式内在于人并作用于实践过程，其中既凝结着体现价值取向的德性，又包含关于世界与人自身的知识经验，二者同时又渗入人的现实能力。以成己与成物为指向，实践智慧融合了理论理性与实践理性，体现了说明世界与改变世界的统一。在制约和作用于实践的.过程中，实践智慧既渗入了“应当做什么”的价值关切，也包含“应当如何做”的理性判断，既涉及“是什么”，也关乎“怎样做”。基于“度”的观念，实践智慧一方面注重度量分界，另一方面又审时度势，由此沟通普遍的理论引导与具体的情境分析，从而展示了独特的方法论趋向。作为德性与能力的统一，实践智慧以实践主体的存在为本体论前提，内在于人并与人同在。可以看到，在实践智慧中，价值取向、知识经验、行动方式、存在规定彼此交融，形成为统一的观念性形态并凝结于实践主体，它在赋予智慧以实践品格的同时，又使实践获得了智慧的内涵。
在追求优质的全球性教育变革浪潮中，培养教师专业实践能力成为教师教育改革的重要路向。能力是动态、多元的，专业实践能力建基于知识，进而又成为有效表现和行为的基础。教师专业实践的反思性本质赋予教师专业实践能力以独特的蕴涵，使其具有经验性、情境性、发展性和价值性等特征。教师专业实践能力的内涵与特征启示我们：教师教育要考虑如何有效联结经验与理论；凸显情境和反思在提升教师专业实践能力中的重要作用；针对教师职业生涯的不同阶段来发展教师的专业实践能力。
篇9：党性实践活动意义
根据县反自焚专项斗争领导小组办公室关于《在全县基层组织中开展党员党性专题分析评议活动的实施方案》，我校结合单位实际，精心组织全体党员干部职工开展了集中学习教育活动，将该阶段工作总结如下：
一. 主要做法
(一)加强理论学习，提高思想认识。充分认识开展党性分析评议活动的重要意义，采取灵活多样的形式，认真传达了《报告》及新党章，《中国共产党纪律处分条例》《中国共产党党内监督条例(试行)》等内容。通过学习，全体教职工做到思想上统一，理论上清楚，立场上坚定，方向上明确，为扎实开展党性分析评议活动奠定了思想基础。
(二)强化措施保障，确保集中教育见实效。一是分类指导。对公务外出的党员采取“外出自学，及时补课”的办法;对个别请假的党员指定专人采取结对挂钩，个别辅导，保证学习教育活动零盲点。二是领导带头。校领导，党员要带头学习，带头撰写学习心得体会，在党性分析评议活动中做好表率。为检验大家的学习质量，要求每一个党员干部必须记录学习笔记，集中学习结束后要撰写心得体会，并存入个人党性分析评议档案，保证了学习质量和学习效果。
二、主要收获
(一)党员干部思想素质有了明显提高。通过教育和培训，全体党员干部职工明确了思想、统一了认识，进一步掌握了党性分析评议活动的重要性以及目标、任务和要求，进一步提高了党员的理论修养和综合素质，增强了维护社会稳定的责任感和使命感，纷纷表示会自觉维护社会稳定和谐，充分发挥党员干部的先锋模范作用。
(二)党组织的凝聚力和战斗力显著增强。通过学习教育，查找问题，整体提高，进一步增强了全体党员干部的党性观念和宗旨意识，主动向组织汇报思想的多了，私下发牢骚的少了，主动学习党的理论知识和国家方针政策的多了，工作消极的少了，进一步增强了党组织的凝聚力和战斗力。
三、存在的不足和整改方向
虽然第一阶段教育活动取得了一定成效，但是集中学习教育活动中还存在着不足，还要加倍努力。一是对开展党性分析评议活动的意义认识还不够，由于我校年底正在开展决算工作及的预算编制工作，工作和学习产生冲突，以致参与学习的积极性不高，学习效果一般。二是学习的主动性不够，学习教育活动难以引向深入。这些模糊认识和不认真、不严格的学习态度如不及时加以解决，势必会影响先进性教育活动的效果。
看了党性实践活动意义还看了：
篇10：党性实践活动意义
遵照崇教委[]9号文“关于在教育系统党员干部中继续开展《讲党性、重品行、作表率》主题教育的通知”精神，学校前任党支部高度重视，专门制定了计划和日程安排。经学校支委讨论决定，成立由党支部书记任组长的主题教育领导小组，负责活动的组织实施和推进工作。全校党员领导干部都要率先垂范、以身作则、身体力行，以强烈的政治责任感和饱满的精神状态投入活动。主题教育要做到“两个结合”，一要与学校中心工作相结合(围绕学校三年发展规划)，促进和推动学校本学期各项任务的落实;二要与学校正在开展的各项学习教育活动相结合，进一步激发和促进党员干部内在的学习教育的主观性和能动性。同时做到学习教育和工作安排“两促进、两不误”。 以优良的党风促政风、带民风，进一步促进教育公平，不断提高人民群众对教育的满意度，为推进竞存教育事业科学、和谐发展提供坚强的政治保障。
一、主题教育阶段活动安排
根据教育局党委的主题教育步骤，学校也相应开展“认真学习提高”、“加强党性锻炼”、“深化实践成效”三个阶段活动。同时，将每一阶段党员学习心得体会在党支部QQ群组里共享，并选取部分党员的学习心得体会上传至校园网“党建学习”专栏。
第一阶段(3月—4月)组织动员、认真学习法纪条规，提高思想认识
(一)、党支部及时制订“讲党性、重品行、作表率”主题教育计划。并在学校行政会和支部会上宣传和贯彻崇教委[2012]9号文“关于在教育系统党员干部中继续开展《讲党性、重品行、作表率》主题教育的通知”精神及学校制订的开展主题活动的计划。
(二)给全体党员干部印发1、《在新形势下保持党的纯洁性——胡锦涛同志在第十七届中央纪律检查委员会第七次全体会议上的重要讲话学习读本》上的内容节选。2、印发“九届市纪委七次全会精神”学习资料。3、《党性党风党纪教育读本》相关内容。要求党员干部在自学的基础上撰写心得体会，并借助组织生活会，组织学习探讨交流活动。
(三)、要求学校党员干部重温《中国共产党章程》为主要内容的法纪条规。组织全体党员干部观看“党员干部违法、乱纪警示教育片”;要求每位党员撰写“法纪条规”学习体会，并结合工作实际展开讨论。
第二阶段(5月—7月)突出重点，加强党性锻炼，提升理想信念
党支部组织学校党员干部开展理想信念教育，要求党员干部自觉践行以“传承垦拓精神、崇尚绿色文明、追求创新卓越”为核心内容的崇明岛精神，争当学校教育教学的排头兵、先行者。本学期，以教学视导为契机，要求全体党员干部身先士卒，人人主动请缨，登台亮相，为组内教师上公开课、教研课，并指导、帮助青年教师备课、上课，人人打有准备之仗。并且结合师德师风教育，强调一定要自己模范执行之外，还要教育影响组内、身边教师坚决杜绝体罚、半相体罚现象;有偿家教现象;向家长索要财物现象;推销教辅材料现象。要党员干部模范践行社会公德、职业道德、个人品德和家庭美德。加强党性修养，弘扬优良作风，严格要求自己，做群众表率。
第三阶段(8月-9月)自觉参与，积极践行职业道德活动，深化实践成效
(一)开展扎实有效的实践活动：一是联系群众、结对学生。支部要求每个党员干部都要结对一名青年教师，做他们的人生导师、业务恩师。要求每位党员教师参与暑期学生家访活动，对结对帮困学生进行暑期关爱，除上门家访外，每个星期都要以不同方式(电话、短信、QQ、电子邮件)与结对学生进行沟通联系，或指导暑期作业，或了解暑期活动动态，或帮助解决生活困顿。同时，克服盛夏炎热、路途遥远等困难，积极参与插村工作，指导学生的暑期活动。也鼓励党员教师参与学校暑期为离退休老教师送清凉工作。不断深化学校创导的“双结对”活动，了解和感受青年教师、困难学生、离退休老教师的心声和呼声。
(二)结合师德研修与第四次党员学习日活动，学校党支部为全体教师作了“教师的专业成长与职业道德素养”专题讲座，并为全体党员上了廉政党课，以学校刚刚退休的老党员袁静芳爱岗敬业、爱生如子的先进事迹为典型，组织全体教师进行默默许诺、公开承诺、庄严签诺活动，促使全体党员干部始终铭记党性在上，模范在先的准则。
(三)结合学校读书活动，继续组织教职员工开展 “品读好书，共铸师魂”系列活动，结合今年暑假学生及家长评选出的 “我心目中的好老师”，为全体教师树立身边的学习榜样。
未来的岁月里，学校党支部将结合“廉洁文化进校园”系列活动以及上海市第十届党员教育电视片观摩评比活动，继续开展形式多样的、扎实有效的、震撼党员干部心灵的系列活动，将“讲党性、重品行、作表率”主题教育不断向纵深推进。
篇11：大学生实践的意义
大学生作为一种特殊的社会群体被越来越多的人们所关注，大学生的学习状况，就业率，学术研究问题成为近年来社会关注的热点，伴随着金融危机，中国改革开放的三十年，中国教育制度改革，这些大背景下，当代大学生的生存状态值得关注，现在作为当代大学生中的一员，就大学生社会实践的研究是有很重要的意义，
中国的高考制度自从1977年恢复以来培养了一代又一代大学生，社会整体的受教育程度有很大提高，社会阶层构成也在变化，随着中国社会主义市场经济的发展，社会的多元化日益明显，包括文化价值观，职业，社会分工的多元化，市场经济与信息技术的大力发展对社会成员的整体素质技能要求愈来愈高，特别对于大学生这样一个将来建设国家的主力军团，大学生这个巨大的人才供给市场的自身素质与社会需求之间的矛盾能否缓和，这对大学生提出很大的挑战，社会实践仅是培养良好素质的一个方面，意义却不容忽视。
哲学基础，实践是认识的来源，实践是检验真理的唯一标准，实践是认识的目的和归宿。社会实践的定义，社会实践即通常意义上的假期实习，对于在校大学生具有加深对本专业的了解、确认适合的职业、为向职场过渡做准备、增强就业竞争优势等多方面意义。也有些学生希望趁暑假打份零工，积攒一份小小的私房钱。
留校勤工俭学，家教、零工等更侧重经济利益，是一些家庭困难的学生的首要选择；具有一定经济基础的学生选择做义工、支教，既锻炼了能力，又奉献了爱心；更多学生则是倾向于选择与专业相关的单位实习。
我们可从社会实践的定义结合大学生的实际生活分析大学生社会实践的意义。
第一 社会实践利于锻炼学生实践能力，提高学生综合素质。大学校园毕竟不是完全的社会化，实践提供这样一个契机，让大学生们更多接触社会，了解社会现象，开阔视野，扩大知识面，从实践中学习新的知识，通过所从事的工作，一方面挖掘自身潜在的能力，另一方面发现自己的不足之处，综合能力往往是一个学生在社会交往，社会适应多方面能力的体现，在与社会的交流中，已有的能力得到锻炼，亟需提高的能力使大学生对自己缺陷有所了解，社会需要什么样的人才，可以在以后的发展中为社会需求做好准备。
第二 社会实践是对当代大学生价值观构建与个性塑造与检验的良好方式。高中时代的应试教育在很大程度上束缚了学生们独立思考的能力，使学生们的视野局限于纯粹的知识中，告别高中时代，大学的自由度提高很多，特别是思想的自由度，价值观通常在这个时期形成，很多学生的思想仍旧停留在高中阶段，思维模式的转变，独立思考的能力与自我判断的能力都有待提高，学生们的思考方式可以在社会实践中得到验证，从而主动积极的吸收利于自身发展的思想方法，由于文化思想的多元并流，社会的不良风气对学生也有影响，这就考验他们的判断力与决策力，种种不同方式的实践从许多不同方面检验学生的价值观，对其价值观的形成修复有积极地促进作用，
个性塑造是与性格自身的素质紧密相连的，学生可以在社会大浪中尽力展示自己，也可能遭到前所未有的打击，学生对社会的诸多不适应对学生的心理素质提出要求，实践使学生发现自己性格特点，行为特质，生活习惯与社会标准的距离，为将来完善自己探路。
第三 社会实践对大学生实现人生价值，认识人生意义大有裨益。这同时也是价值观的体现，社会主义核心价值体系，要求我们要在实践中学习马克思主义，弘扬民族精神，爱祖国，爱人民，爱劳动，爱科学，爱社会主义，有文化有纪律，社会实践正式这些优良精神品质的试验方式，学生可从中体会劳动的价值，人生的.意义，实现自我价值，对学生的价值追求，政治文化信仰都将有影响。
第四 以上几点是对大学生社会实践意义的内在表述，此外，大学生实践从以后走入社会来看，社会实践大多数人关注自己所学的专业，了解此专业的最新动态，关心行情与就业前景，培养职业素质，增强职业技能，为就业找出路，同时也不乏一些学生在实践中获得报酬，增加物质生活来源途径，使自己的大学生活丰富多彩。
不同的社会实践对大学生的意义是不一样的，以上所述是所有社会实践的共同普遍的意义。
因为社会职业需求的多元化趋势，实践方式也多元化。下面是观于实践途径方式的调查研究。
从实践客体的商业性和实践主体的个人倾向出发，可以把其分为有偿性与无偿性，有偿性包括，商品促销，家教，翻译员，家政员，商业贸易，校园代理人，文化演出，打杂工，文化宣传员，广告张贴发布等等，无偿性包括，义务工作者，志愿者，社区义务劳动者等，大学生的个人倾向不同，对实践客体的选择也不同，学生们普遍希望获得报酬，对自己的生活也是一种补充，对于义工来讲，体验不同，意义自然不同，学生们从中获取的不是物质金钱上的鼓励，没有功利性，完全是自愿，精神上得到的影响会更大些。
此外对于大多数大学生来说，选择与自己所学专业相似的职业是最优的，比如学习旅游管理专业的学生，可以在旅游区做义务讲解员，法律专业的学生在社区做法律宣传，法律调解员，师范生最好是家教工作。
另外实践客体的多元化，也就是职业角色的多角度化，包括文化教育，经济，娱乐等领域的职业，能够培养大学生们在不同方面的兴趣，锻炼不同的能力，比如做主持人与做家教是两种不同的形式，分别侧重培养他们的语言表达与专业知识的运用能力，这也依学生们的兴趣所为。
总之，大学生参加社会实践对学生自己来说是一次有益的对社会环境的积极适应，对自己综合素质的初次测评，对以后的学习自身素质的养成都有重要意义，大学生是社会的一个特殊群体，他们以后在社会上的作用不容忽视，社会实践使学生们逐步走入职业化道路，感受到职业人士的行为生活习惯，社会发展，国民整体素质的提高都有赖于大学生们自身素养的提高。因而社会实践很重要，实践方式的选择可以多样化，当今社会，复合型与创新型人才亟需，社会实践也是一种磨练自我的途径。
篇12：虚拟实践及其哲学意义
虚拟实践及其哲学意义
虚拟实践是人类基本实践方式之一.虚拟实践本质上是各种可能性的实践,事物的可能性在虚拟实践中能同时平行地获得实现.深刻认识这一点具有重要的哲学意义.
作 者：陈蔚 李鹏举 作者单位：郴州教育学院政史系,湖南,郴州,423000 刊 名：郴州师范高等专科学校学报 英文刊名：JOURNAL OF CHENZHOU TEACHERS COLLEGE 年，卷(期)： 24(3) 分类号：B023 关键词：虚拟实践 可能性 哲学意义篇13：生态价值观及其实践意义
生态价值观及其实践意义
对生态价值观独特的哲学意蕴进行探讨具有现实意义.本文在探究了这一价值观的形成过程和基本内涵之后,对其与中国传统“天人合一”价值观的`关系进行了辨析,最后指出生态价值观对指导人类的社会生活具有普遍的实践意义.
作 者：王妍 作者单位：南京工业大学,法政学院,江苏,南京,210009 刊 名：南京工业大学学报（社会科学版） 英文刊名：JOURNAL OF NANJING UNIVERSITY OF TECHNOLOGY(SOCIAL SCIENCE) 年，卷(期)：2003 2(4) 分类号：B82-058 关键词：生态价值观 “天人合一” 实践意义篇14：中庸的意义及其实践
中庸的意义及其实践
中庸是一种世界观和方法论,是一种美德,是一种高尚的人生观和价值取向,是人生的'理想境界.实践中庸贵在坚持,以诚信为本,从我做起,从现在做起,从小事做起.
作 者：周德义 作者单位：湖南省教育厅,湖南,长沙,410001 刊 名：湖南第一师范学报 英文刊名：JOURNAL OF FIRST TEACHERS COLLEGE OF HUNAN 年，卷(期)： 3(1) 分类号：B01 关键词：中庸 意义 实践篇15：财会实践目的及意义
财会实践目的及意义
财会实践目的及意义一
实习是每一个学生必须拥有的一段经历，它使我们在实践中了解社会，让我们学到了很多在课堂上根本就学不到的知识，打开了视野，增长了见识，为我们以后进一步走向社会打下坚实的基矗而会计是指对具体事物进行计算、记录、收集他们的有关数据资料，通过加工处理转换为用户决策有用的财务信息。掌握会计工作不仅要学好书本里的各种会计知识，而且也要认真积极的参与各种会计实习的机会，让理论和实践有机务实的结合在一起，只有这样才能成为一名高质量的会计专业人才。
会计作为一门应用性的学科，是一项重要的经济管理工作，是加强经济管理，提高经济效益的重要手段，经济管理离不开会计，经济越发展会计工作就显得越重要。
财会实践目的及意义二
实习是每一个学生必须拥有的一段经历，它使我们在实践中了解社会，让我们学到了很多在课堂上根本就学不到的知识，也打开了视野，增长了见识，为我们以后进一步走向社会打下坚实的基础。
会计工作在提高经济在企业的经营管理中起着重要的作用，其发展动力来自两个方面：一是社会经济环境的变化;二是会计信息使用者信息需求的变化。前者是更根本的动力，它决定了对会计信息的数量和质量的需求。本世纪中叶以来，以计算机技术为代表的信息技术革命对人类社会的发展产生了深远的影响，信息时代已经成为我们所处的时代的恰当写照。在这个与时俱进的时代里，无论是社会经济环境，还是信息使用者的信息需要，都在发生着深刻变化。
会计上经历着前所未有的变化，这种变化主要体现在两个方面：一是会计技术手段与方法不断更新，会计电算化已经或正在取代手工记账，而且在企业建立内部网情况下，实时报告成为可能。二是会计的应用范围不断拓展，会计的变化源于企业制造环境的变化以及管理理论与方法的创新，而后两者又起因于外部环境的变化。学习好会计工作不仅要学好书本里的各种会计知识，而且也要认真积极的参与各种会计实习的机会，让理论和实践有机务实的结合在一起，只有这样才能成为一名高质量的会计专业人才。
财会实践目的及意义三
学生通过暑假为期3周的认识实习，应对会计岗位的性质和会计工作的基本程序有所了解，为今后学习专业知识打下一定的感性认识基础;应学会运用所学的基本知识分析实习中遇到的问题，初步提高分析问题和处理问题的能力;在对会计岗位和会计工作程序了解的基础上，对今后的就业意向有一个初步的考虑等。
会计实习的目的及意义四
以北京经济建设发展中的各个类型企业会计核算及财务管理的相关内容作为对象，进行实地学习与实践。运用所学习的专业知识来了解会计的工作流程和工作内容，加深对会计工作的认识，将理论联系于实践，培养实际工作能力和分析解决问题的能力，达到学以致用的目的，为成功走向社会做准备。
会计实习的目的及意义五
作为一名未来的会计人员，我们现在刚刚起步，往后会学到更多的东西，并且有很多东西需要我们自己去挖掘。由于财务会计行业的特殊性我只能参加财务部门中较为简单的工作，如出纳及帮助会计进行帐目的核对等工作。虽然工作不难，时间也不长，但我仍十分珍惜我的第一次真正意义上的实践经验，从中也学到了许多学校里无法学到的东西并增长了一定的社会经验。
[财会实践目的及意义]
篇16：论文提纲是什么意义
编写要点
编写毕业论文提纲有两种方法:
一、标题式写法。
即用简要的文字写成标题，把这部分的内容概括出来。
这种写法简明扼要，一目了然，但只有作者自己明白。
毕业论文提纲一般不能采用这种方法编写.
二、句子式写法。
即以一个能表达完整意思的句子形式把该部分内容概括出来。
这种写法具体而明确，别人看了也能明了，但费时费力。
毕业论文的提纲编写要交与指导教师阅读，所以，要求采用这种编写方法。
注意要点
一、周密思考，慎重落笔
论文是一项“系统工程”，在正式动笔之前，要对文章进行通盘思考，检查一下各项准备工作是否已完全就绪。
首先，要明确主题。
主题是文章的统帅，动笔之前必须想得到十分清楚。
清人刘熙载说:“凡作一篇文，其用意俱可以一言蔽之。
扩之则为千万言，约之则为一言，所谓主脑者是也。
”(《艺概》)作者要想一想，自己文章的主题能否用一句话来概括。
主题不明，是绝对不能动手写文的。
其次，是理清思路。
思路是人订]思想前进的脉络、轨道，是结构的内在依据。
动笔之前，对怎样提出问题，怎样分析问题，怎样解决问题，以及使用哪些材料等，都要想清楚。
第三，立定格局。
所谓“格局”，就是全文的间架、大纲、轮廓。
在动笔之前先把它想好“立定”，如全文分几部分，各有哪些层次，先说什么，后说什么，哪里该详，哪里该略，从头至尾都应有个大致的设想。
第四，把需要的材料准备好，将各种事实、数据、引文等找来放在手头，以免到用时再去寻找，打断思路。
第五，安排好写作时间、地点。
写作要有相对集中的时间，比较安静的环境，才能集中精力专心致志地完成毕业论文写作任务。
古人说:“袖手于前，方能疾书于后。
”鲁迅也曾说，静观默察，烂熟于心;凝神结想，一挥而就。
做好了充分的准备，写起来就会很快。
有的人不重视写作前的准备，对所写的对象只有一点粗浅的认识就急于动笔，在写作过程中“边施工边设计”，弄得次序颠倒，手忙脚乱，或做或掇，时断时续，结果反而进展缓慢。
所以，在起草之前要周密思考，慎重落笔。
二、一气呵成，不重“小节”
在动笔之前要做好充分的准备，一旦下笔之后，则要坚持不懈地一口气写下去，务必在最短时间内拿出初稿。
这是许多文章家的写作诀窍。
有的人写文章喜欢咬文嚼字，边写边琢磨词句，遇到想不起的字也要停下来查半天字典。
这样写法，很容易把思路打断。
其实，初稿不妨粗一些，材料或文字方面存在某些缺陷，只要无关大局。
暂时不必去改动它，等到全部初稿写成后，再来加工不迟。
鲁迅就是这样做的，他在《致叶紫》的信中说:
先前那样十步九回头的作文法，是很不对的，这就是在不断的不相信自己--结果一定做不成。
以后应该立定格局之后，一直写下去，不管修辞，也不要回头看。
等到成后，搁它几天，然后再来复看，删去若干，改换几字。
在创作的途中，一面炼字，真要把感兴打断的。
我翻译时，倘想不到适当的字，就把这些字空起来，仍旧译下去，这字待稍暇时再想。
否则，能因为一个字，停到大半天。
这是鲁迅的经验之谈，对我们写毕业论文也极有启发。
三、行于所当行，止于所当止
北宋大文学家苏轼在谈到他的散文写作时说:“吾文如万斜泉涌，不择地而出。
在乎地，滔滔汩汩，虽一日干里无难;及其与山石曲折，随地赋形而不可知也。
所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣。
”(《文说》)苏拭是唐宋八大散文家之一，作文如行云流水，有神出鬼没之妙，旁人不可企及。
但他总结的“行于所当行，止于所不可不止”，则带有一定的普遍性。
“行于所当行”，要求作者在写作时，该说的一定要说清楚，不惜笔墨。
如一篇文章的有关背景，一段事情的来龙去脉，一种事物的性质特征等，如果是读者所不熟悉的，就应该在文章中讲清楚，交代明白，不能任意苟简，而使文意受到损害，以致出现不周密、不翔实的缺陷。
“止于所不能不止”，就是说，不该写的，一字也不可多写，要“惜墨如金”。
如果情之所至，任意挥洒，不加节制，也不肯割爱，势必造成枝蔓横生，冗长拖沓，甚至出现“下笔千言，离题万里”的毛病。
篇17：论文提纲是什么意义
简单提纲举例
以《关于培育和完善建筑劳动力市场的思考》为例，简单提纲可以写成下面这样：
一、序论
二、本论
(一)培育建筑劳动力市场的前提条件
(二)目前建筑劳动力市场的基本现状
(三)培育和完善建筑劳动力市场的对策
三、结论
详细提纲举例
详细提纲，是把论文的主要论点和展开部分较为详细地列出来。
如果在写作之前准备了详细提纲，那么，执笔时就能更顺利。
下面仍以《关于培育和完善建筑劳动力市场的思考》为例，介绍详细提纲的写法：
一、序论
1.提出中心论题;
2，说明写作意图。
二、本论
培育建筑劳动力市场的前提条件
篇18：民主生活会意义论文
民主生活会是党在长期建设中逐渐形成的，用批评和自我批评的方式解决党内矛盾的组织活动制度，是增强党内活力的传统法宝。习近平同志曾经说过：“要用好批评和自我批评的武器，要有一点辣味”，让每个党员干部都能“红红脸，出出汗”，这无疑为各级党组织开展民主生活会指明了方向。民主生活会是党内政治生活的一项重要制度。认真落实这一制度，对于加强党内监督，增进团结，提高干部素质，发挥集体领导作用等，都有十分重要的现实作用和意义。
民主生活会的意义在于凝聚思想，提高认识。通过开展民主生活会，可以整顿党内同志思想，使党内同志更加团结，思想更加一致，使党内同志心往一处想，劲儿往一处使。在增加党内同志思想凝聚力的同时，也可以提高党内同志的思想认识，牢固树立“四个意识”，坚定“四个自信”，做到“四个服从”，自觉在思想上整治上行动上同以习近平同志为核心的党中央保持高度一致。
民主生活会的意义在于找准问题，深刻剖析。通过开展民主生活会，党内同志抛开职务级别因素干扰，以党内平等一员的生分讨论发言，是不同的声音能够提出，不同的看法能够表明，思想得以交锋，观念得以碰撞。更加能发现问题，找准问题。通过征求意见、分析问题、沟通思想、明确方向的形式，使问题浮出水面，并为以后的工作指明方向。
民主生活会的意义在于整改落实、狠抓贯彻。通过开展民主生活会，找准问题，问题找准了就要及时整改，对于征求到的意见建议，及时提出整改意见，提出有针对性的方针政策，抓好方针政策落实的最后一公里，使政策落到实处。在抓好贯彻的同时，对政策成效进行定期的反馈、公示，接受广大党员同志的监督。让群众看的到成效，感受到决心，真正做到取信于民。
在开展民主生活会的时候一定要讲究质量，不能流于形式。不能把它等同于一般的会议，不能认为随便发发言、表表态、述述职。一定要摆正心态，不怕得罪人。有针对性的发表观点，提出问题，要触及思想，涉及责任，坚决不当“老好人”。良药苦口利于病，忠言逆耳利于行，只有动真格，见真章。才能发挥民主生活会应有的效果。
篇19：漆画回归传统的实践与意义的论文
漆画回归传统的实践与意义的论文
内容摘要 ：当代漆画家乔十光和唐明修，虽然创作风格截然不同，却不约而同地以“漆园”来命名自己的漆画工作室。对“漆园”名称上的借用，代表着漆画家回归传统的创作观念：一方面坚持以中国漆作为漆画艺术的主导媒材；另一方面体现了他们回归传统的创作心境。
关 键 词 ：漆园 漆画 漆文化
一
艺术史家贡布里希有一个观点，他认为画家不是“画所见”，而是“画所知”。对于画家而言，这个所知当然极大程度上指的是艺术传统。而对于中国画家而言，当他从临摹（而不是写生）开始进入艺术的传统之时，传统的影响相对就更为深入。其实，从中国画的临摹到（蒙童）文化学习的诵经，都表明中国文化对继承传统的重视。在这个意义上，面对漆画7000年悠久的历史，今天的漆画家应该因资源的丰富而备感喜悦。
当然，对传统的继承并不在于复古，即使打着“复古”旗号的运动，如孔子号召“克己复礼”，也并没有使“礼”得以恢复，事实上，历史也不可能重复。继承传统的意义在于“温故而知新”。正如设置“蒙学园”或让孩童诵读经书等继承传统的行为，在当代中国漆艺界，乔十光、唐明修这两位一北一南的著名漆画家，也在设置自己的“漆园”。乔十光成名于上世纪60年代，唐明修成名于上世纪80年代，属于不同的两代人，有师生之谊，由于对中国漆文化艺术的共同追求而结为忘年之交。正是感于对7000年悠久历史的中国漆文化的传承与创新，彰显自身对中国漆文化艺术精神的不懈追求，他们先后不约而同地巧妙借用“漆园”一词命名其个人工作室。这不仅仅是一个名词上的借用，更多的是在精神上的一个复归。
乔十光的“大漆园”选址北京郊外，他不仅大量搜集漆画、漆器，还在“漆园”里种了一棵漆树，精心栽培，寄托自己对中国大漆的迷恋之情。唐明修的“漆园”同样选址于福州郊外的幽山静水之间。如乔十光一样，唐明修也大量收集和修补传统的漆器，同时，唐明修选择留在山中，过着“日出而作，日落而息”的简朴生活。在科技高速发展的今天，“躲”在自己“漆园”里的乔十光和唐明修犹如庄子之“避”在漆园，战国时期的庄子在漆园里酝酿成就了影响千年的伟大思想及论著，而乔十光与唐明修则在“漆园”里创作出了大量优秀的漆画作品。这个对比耐人寻味。正如庄子在漆园里将现实与梦想融为一体一样，乔、唐两位漆画家也将自己的生活与艺术融为一体，我们实在难以分清他们究竟是为了漆画艺术而选择“漆园”的生活方式，还是为了“漆园”的生活方式去从事漆画艺术。但有一点非常清楚：“漆园”的生活方式隔绝了外界的人事纷扰，宁静的环境能平和人的心境，让艺术家能够全身心投入艺术创作和思考中。毫不夸张地说，这里是漆艺的一片“净土”。“漆园”也因此成为现代中国漆文化世界中一道久违的文化风景。欧洲知名汉学家施舟人先生被“漆园”中的唐明修十几年如一日、从不知倦的艺术探索精神深深感动，他完全“没想到在中国竟然还有这样的艺术家，为了生活而用自己特有的艺术创作形式去工作”。在他的眼里，唐明修的作品如“《漆语》本身显示的是about living art。”①当施舟人先生选择在福州大学任教，并选择在“漆园”的附近建筑自己的房子做“漆园”的邻居之时，我们可以看到“漆园”的影响正在向外辐射。在这个意义上，“漆园”已经不仅仅是乔十光和唐明修创造的一个潜心研究、思考和创作漆画艺术的场所，这体现了他们共同坚守用中国漆作媒材主导的信念，而更多地是为漆文化精神的传承提供了一个范例。
从乔十光与唐明修的创作经历和创作主张，也可以清晰地看出这一点。乔十光一向认为传统与现代并非水火不容，而是有很多契合之处。因此，艺术家应该学习传统。当然，学习传统并不是为了“画古董”，而是要从中汲取营养。乔十光自己就非常乐意也善于向民间艺术、传统艺术学习。为了学习漆画，他曾先后八九次到福建漆乡。在福建，他得到了身怀传统髹饰绝技又具现代创新精神的著名漆艺家李芝卿的指点，同时接受了源远流长、博大精深的民族文化传统的恩泽。有人说，民族、民间、现代是乔十光漆画艺术的显著特征。这正是乔十光立足传统“温故而知新”的结果。也正是由于强调向传统学习，乔十光倡导使用天然漆。诚然，他也承认天然漆价格昂贵，创作时易引起皮肤过敏，工艺程序繁杂，新的'媒材合成漆大有取代天然漆之势，但是，合成漆在运用上始终与技法精细、制作严谨的天然漆存在距离，对天然漆的使用，则如戴着脚镣跳舞，像蚕一样作茧自缚，方能成丝。
唐明修授业于福建工艺美术学校，在有“漆乡”之称的福建，唐明修受到了民间和传统漆艺的熏陶，很自然地以天然漆作为自己的主要媒材。随着时间的推移，天然漆的颜色会逐渐深邃而透亮，这就要求漆画家有足够的耐心等待，漆画甚至需要几年时间才能够最终完成。与其说他是在守候自己作品的最终完成，不如说他是在坚守一种传统，他要从古老的技艺和原料里寻找艺术灵感。这正如他在“漆园”十几年如一日的生存，是一种与漆的精神息息相关的生存方式，或者，干脆就是一种漆的生存方式。在他看来，天然漆材料的特性适合于中国人的生活秉性，日常生活既像盒子一样需要包装，也能够起到隔离作用，而漆非常适合于这两个方面的功能。即使信息发展到今天，人们仍然需要这些东西，需要7000年以前固有本性的回归。
二
乔十光与唐明修在各自的“漆园”里，以各自对传统的理解与变化创作出了大量优秀的作品。
乔十光致力于将漆艺技法转换成平面的漆画艺术技法。他为此深入研究了《髹饰录》，结合自己的创作实践进一步将《髹饰录解说》所列十二类漆艺技法归纳为七大类，并大胆实验，在一件作品里同时使用多种漆艺技法。如《北斗漆彩屏风》就融会了不同的漆艺技法，并使之成为作品的一个亮点。这种设定恰恰象征着他个人的7种漆艺技法：依托六格六条屏的底胚构架，七星的圆点分布在由直线构成的大小方块之中，诚然“于此千文万华，纷然不可胜识矣”。②
从总体上来讲，乔十光的漆画作品线条感强烈，人物尤以动态刻画为主，善于省略细节，注重构图的饱满，注重整体冷暖色调的设计。如《梳妆的傣女》是竹楼中傣家少女的生动特写，其优美的侧身坐姿造型，朦朦胧胧的美丽面容，修长的脖子，一头长长的黑发，成曲线交错的手臂，白上衣、黑底暗蓝点花裙，绘就出美丽动感的形象。人物夸张的体形由直线、曲线构成和谐的对比。《爱尼姑娘捻线舞》取材于劳动生产，两位少数民族姑娘短窄的上衣和短裙，显出健美的腰身，头巾上扎着一串串红色、白色的密密珠儿，手臂高举着细长的白捻线，如舞蹈般优雅的劳作姿态正是现实劳作的律动写照。另一幅《拐线傣女》，少女的造型更为简约，蹲着拐线的身段侧面静态刻画，素白的头巾和上衣，黑裙，纯朱漆的背景衬托着人物造型和搅动的白色棒线。整幅画面稳定的造型方块感，直线设计的装饰性，吸收了埃及壁画人物造型的风格特点，有别于以曲线形态为主的中国传统装饰风格。我们还可以看出，乔十光的漆画作品以良好的国画修养作为底蕴，透过漆画《青兰》可知他对国画中常见的兰花题材的喜爱。兰花幽幽挺拔而水灵，富有弹性的枝叶似乎散发着芳香，黑漆底色的墨绿叶儿如在月色中，映照着花朵的冷艳。薄螺钿亮丽的质色，将兰花秀雅的纹理形态表现得淋漓尽致。其中借用了国画的构图和线条组织样式，结合漆艺的材质和技法等。《南海落霞》《桂林山水》《太湖梅》《红白梅》等作品主要采用国画的散点式构图，善于借用倒影、虚实和植物的线条，表现出南方的山水风情。《南海落霞》中帆影的表现手法如水墨，红色的霞光布满全画，而正形负形、黑红对比则采用装饰性色彩和对称的倒影手法。《桂林山水》青绿山水、云雾漂游，一片绿茵茵的景色。金色调的《太湖梅》，阳光下帆影点点，一派如诗如画的秀丽江南水乡景象。淡淡粉绿色调的《红白梅》，更是透着润泽的南方气息。
唐明修深知中国漆作主导媒材之不易，非常珍惜用中国漆表达其作品的精神内含，持之以恒地专心求索。他坚持思考“古老的技法和天然的原料”③，执着地潜心研究漆文化的生存环境。
作品《影子》是唐明修直面古典媒材的最好例子。原木纹理用生漆灰粘贴于画中，依照有序的纹理和木的结节，髹饰银箔，罩涂黑漆、点缀髹饰朱漆，再渐渐研磨显露出原木的纹理。他用自然纹理寄托个人的艺术生活情怀，呈现漆画艺术特有材质的表现效果。2000年，唐明修创作的100多件单条屏的《中国风系列》，就直接纳入了中国传统文化的许多基本元素。唐代的华丽服饰，清代帝王服饰，汉代青铜器纹样，文人画中的墨竹等选题就都包含其中。作品采用了传统漆艺中描绘、雕、填、撒、贴的数种技法，工艺十分精细，富于装饰风格。几十幅的《敦煌飞天系列》中，飞天的造型来源于北魏时期的敦煌壁画，粗犷的画风，动感强烈，构图饱满，色彩浓烈。在向漆艺发展的同时，他对漆画《断纹系列》进行5幅不同色调的大胆设计。他先用大量不同颜色的生漆泼向固定在木框的麻布上，用漆灰堆作底，刮灰、髹涂，调整出需要的厚度、漆色度，然后拆弄出设定的裂纹，研磨推光，重新装裱上框。作品《锦衣系列》作于小块的细麻布片上，以流动的漆液形成自然纹理，以碎金、银箔表现不同的色调和抽象图形。2003年，唐明修做出更为大胆的尝试，如《陨石》《岩韵系列》用铜、铁作底板，用生漆髹涂抹表层，加高温喷火焰，强制性地将铁与生漆这两种互不相合的材质熔在一起。在坚持使用天然漆材料之外，他竭力在自己的作品中融入对传统文化的思考：《断纹系列》之于漆文化源流与回归，《锦衣系列》之于中国传统文化，《陨石》之于当代中国社会文化与西方文化的交流与碰激等。在以上一系列的漆画艺术作品里，唐明修的艺术追求清晰可见。
三
福建这块漆乡沃土，孕育出了乔十光、唐明修这样出类拔萃的漆画艺术家。他们二人有一个共同特点，就是以艺术家的个人自立，营造了一个相对独立的生活、艺术和创作的空间。他们不仅关注漆画艺术的前景和学科性教育的专业延续性，更为可贵的是他们主张把中国漆作为漆画的主导媒材，其意义在于为中国传统漆媒材不可取代的的特色与技法，提供一个良好的展示空间。正如乔十光所指出的：“保护传统文化，地域文化，就好像保护生态环境一样……因此，回归乡土，回归传统，主张对民族文化的再认识、再开掘成为本世纪的又一种文化思潮。”④他们二人以漆画艺术家的责任感和自觉心，将保护中国漆文化视为自己的神圣天职，而这种保护民族漆文化的责任很自然应该由高校研究机构承接下来。
中国的漆器品质可以从大量出土的历经数千年时光的精美漆器中得到印证。中国漆器髹涂的耐腐蚀能力、坚硬度、润泽质色和美学的价值与地位是现代涂料所无法替代的。漆画的材质美与精神美在中国漆文化史上有着辉煌篇章和重要地位。笔者认为，一位漆画艺术家，如果从未了解过中国漆的特性和基本的漆艺技法，严格来说他只是具备了一定的造型能力和艺术修养，对于传统漆画的特质将无法达到深层的理解，在定稿时也就无法进行深层的质材表现，而只能停留在较肤浅或一知半解的水平上。许多人为了尽快出成果，或害怕传统中国漆过敏的难关，不愿意投入较多的时间研习。这种急功近利的短期行为和心态，导致化学漆的使用几乎充斥了一切作品，创作出的漆画艺术精品比率自然大大下降。漆艺中最为精华的传统中国漆的漆质特性踪影难觅，不能不承认这是一种难言之痛。乔十光、唐明修对中国漆媒材的坚持，也因此在现阶段显得弥足珍贵。虽然他们对于漆画艺术的理解和认识各有不同，但都值得珍视和借鉴。
当然，在今天这个日新月异的时代，各种新的艺术现象、艺术媒材层出不穷，漆画艺术的新发展也“当随时代”。因此，我们极力强调在继承7000年漆文化传统的基础上讲求创新，希望依托中国漆文化深厚的传统使漆画艺术更具东方文化的特质，将弘扬民族本土传统文化作为自己的职责。但是，我们深知，继承传统并不是复归传统，乔十光与唐明修“漆园”的实践显然也在尝试新的创作方法，使用大漆也并不是唯一的选择。倡导使用天然漆的根本目的在于传承中国漆文化最为基本且精髓的部分，更避免使用化学漆所易引发的粗糙、取巧等问题。漆画家必须具有足够的功力，审度到漆媒材运用的恰当之道，这样才能够发挥其艺术才能，并且把中国漆文化的底蕴展现于世人。在这个意义上，传统漆文化才算是被真正激活，我们也才能开创出漆画艺术多姿多彩的未来！
注释：
①唐明修作品系列《漆语》，2004年4月.
②王世襄.髹饰录解说.北京：文物出版社，1983年，第19页.
③唐明修作品系列《漆语》，2004年4月.
④乔十光.新生的中国漆画.中国现代美术全集（漆画）.北京：人民美术出版社，1998年，第19页.
★实践论文
文档为doc格式
