下面是小编整理的德里达和胡塞尔的符号学之争论文，本文共11篇，希望能帮助到大家!
篇1：德里达和胡塞尔的符号学之争论文
德里达和胡塞尔的符号学之争论文
把符号划分为“表述”与“指号”,这是胡塞尔符号学理论的第一个区分。德里达恰恰在这一点上与胡塞尔发生根本冲突。本文依据严格的文本学方法,在吸收国外学者的相关研究成果的基础上,对德胡符号学之争进行了较为深入的分析并对双方(尤其是德里达)的文思理路作出了中肯的评价。
关 键 词:符号学 表述 指号 含义 交错
德里达与胡塞尔的符号学论争主要发生在《声音与现象》的文本中。这部着作的研究视域主要是《逻辑研究》。他为什么要选择胡塞尔的这部着作呢?德里达告诉我们,从这本书中我们可以“看到胡塞尔全部思想的萌芽结构”[1]。德里达还提出了所谓“为《逻辑研究》的根基进行定位”[2]的说法。但胡塞尔的这部着作是个鸿篇巨制,其思路和线索可谓千头万绪,德里达该从何开始呢?德里达并不打算系统地解读《逻辑研究》,他的目标仅仅在于“指明胡塞尔思想的一般解释原则”[3]。
胡塞尔思想的一般性的解释原则是什么?换个立场说,德里达解读的基本思路是什么?在回答我们的问题之前,让我们先来看看德里达的问题:
“现象学的必然性,胡塞尔严格而又精密的分析以及与这种分析相应的和我们应该满足的那些要求,这一切难道没有隐藏一种形而上学的假设吗?”[4]
我们知道,胡塞尔要求自己“面对实事本身”,认为现象学应反对一切形式的“前见”,当然更包括形而上学的独断的预设,胡塞尔主张把所有的预设和“前见”置入括号之中。德里达与其针锋相对,矛头所指正是现象学本身的形而上学性,他指出,现象学不仅在自身之中包含着形而上学,而且对形而上学进行批评的现象学已经成为“形而上学自我保护的内在因素”[5],现象学的一切努力“只是从根源上被恢复的纯粹性中的形而上学计划本身”[6]。到这里德里达的思路已是昭然若揭:现象学就是形而上学!现象学就是一种最精制、最狡黠和最纯粹的形而上学!
但是,胡塞尔并非传统意义上的经典形而上学家,我们至少可以总结出两点理由:首先,胡塞尔区分了两种形式的形而上学:第一种是冒险的、过度思辨的形而上学,这是胡塞尔所反对的;第二种是胡塞尔自己认可的形而上学,这种形而上学所研究的也是对存在的最终认识,但它采用的是纯粹直观的、具体的、绝然的证明方式,这就是现象学的方式[7];其次,胡塞尔对“观念性”(Idealitaet)的存在方式提出了崭新的见解并在此基础上严厉地批判了实体论的形而上学。我们知道,胡塞尔的观念性,作为意向对象,它确实是一种存在,但并不是一种实体的存在。毋宁说,在实体论的形而上学的意义上,它根本不存在。胡塞尔说它是一种非实项的存在。
从文本上来看,德里达显然已经意识到上述问题及其解决的困难性。胡塞尔已经对传统形而上学作了巨大的推进,难道他的理论中仍包含着“冒险”和“过度思辨”的因素,仍包含着非“明见性”的成份?
要想解决这一问题,首先必须考察存在的非实项性问题。具有非实项性质的存在主要包括观念对象和意向对象,它们的存在方式非常特殊,我们可以从以下两个方面对其加以界定:第一,非实在性,它们不是现实世界中的具体存在者;第二,非归属性,它们虽然通过意识而呈现,但它们并不构成意识的不可分割的组成部分,也就是说,它们是非实项地属于意识的结构。正是由于它们具有非实项性,所以它们可以被无限地重复、无限地以在场的形式面对意识。这两种对象(其实是一种对象,只是观察的角度不同而已)都是观念性的表现形式,观念性是一种永恒的在场,正如德里达所指出的那样:“观念性是自救或者是在重复中对在场的控制”[8]。
观念性对在场进行控制的最佳形式是符号学,确切地说,是“活生生的言语,是作为方(phonè:音素)的气流的精神性”[9]。在德里达看来,符号学和语言学是极好的入口,因为语言是在场与不在场这个游戏的中项,把生命与观念性统一起来,把观念性与在场同时保护起来正是符号。
要想清除在场形而上学,首先必须瓦解观念性;只有阐明非实项性的存在也是一种形而上学,才能彻底彰显解构学的重要原理。为了做到这些,德里达理所当然地选择胡塞尔的符号学理论作为自己的解构目标。
胡塞尔的符号学始于一个本质性的区分。
胡塞尔在《逻辑研究》“第一研究”的一开始便对符号这个概念所具有的双重含义作了本质性的区分。他认为,符号根据其是否具有“含义”(Bedeutung)或“涵义”(Sinn)而分割为“表述”(Ausdruck)和“指号”(Anzeichen)两个部分,准确地说,表述作为符号总是表达某种含义或涵义,而指号作为符号“不表述任何东西,如果它表述了什么,那么它便在完成指示(Anzeigen)作用的同时还完成了意指(Bedeuten)的作用”[10](着重号为原作者所加)。例如,当我们说:“二次幂的余数”,这就是一个表述,它具有不随时随地、不因人而异的含义,这是从客观的角度即从行为内容的观念关系上来考察的。我们还可以从主观的角度即从作为行为的实在关系方面来考察,例如我们可以说,“我们‘看’到他的愤怒和痛苦”,这句陈述是一个具体的、可理解的体验,因而是有意义、有含义的。哪些符号是指号呢?“在真正的意义上,一个东西只有在它确实作为某物的指示而服务于一个思维着的生物时,它才能被称之为指号”[11],举例说来,烙印是奴隶的符号,旗帜是民族的符号,火星上的`运河指示着智慧的火星人的存在,手绢包着的一个可爱的钮扣指示着一个美好的回忆等等。胡塞尔列举这些事例旨在表明,指号与其所指对象之间的关系既不像主观表述(即体验性表述或行为的实在性关系表述)那样,“在表示者的意识中与被表示的体验是同一个现象”[12],同时也不像客观表述(即作为对象或行为内容的观念表述)那样具有一个不随时随地、不因人而异的含义(如几何学的真理),它们之间是一种描述性的、推测的、指示性的关系,这种关系产生于“观念联想”,其结果是不明晰的、非证明性的。在这个意义上,胡塞尔断言,“指号”没有“含义”(Bedeutung)或“涵义”(Sinn)。
需要指出的是,这里极易导致一种对胡塞尔的误解:似乎只有表述这种符号才有意义,而指号毫无意义,甚至是荒诞不经的东西。实际上,诚如胡塞尔所言,“每个符号都是某种东西的符号”[13],因此可以说,即使是指号也是有意义的。换个角度说,即使是无意义、甚至是荒谬的话语也是有“意义”的。鉴于汉语中无法找到一个对应词来翻译胡塞尔的Bedeutung而不致引起误解,我们不妨将胡塞尔的Bedeutung专译为“含义”[14]并对这个“含义”作出特别规定,只要一个符号具有以下两个特征中的任何一个,我们就认为它具有“含义”:第一,体验的同一性。我们的话语或话语的每个部分在我们的意识中与被该话语所表示的体验是同一个现象。但胡塞尔随后又指出,把心理体验称作表述的意义或含义,这是一种错误的观点[15]。我以为,胡塞尔之所以作出这样的判断,主要是从表述的本质以及逻辑的目的来说的;第二,陈述对象的同一性。我们在话语中所关注的不是传诉者或接受者,我们也不可能发现判断和判断者的痕迹,我们所知道的是:“无论谁提出这个陈述,无论他在什么情况下和在什么时间里提出这个陈述,这个陈述所陈述的都是同一个东西”[16](着重号为原作者所加)。德里达在《声音与现象》中也明确地意识到这一问题,他用法语的vouloir-dire(想说)[17]来翻译胡塞尔的bedeuten,不仅如此,他还总结了bedeuten所具有的两层意思:
“一是正在说话的主体,如胡塞尔所说是在‘某物上面’表述的主体要说;二是表述要说;确实,含义(Bedeutung)总是某人或话语要说的:总是话语的一种意义,一种推论的内容。”[18]
我认为,胡塞尔在这里所进行的区分是现象学应用于符号学所带来的重要的理论成果,其意义堪与弗雷格在“含义与指称”一文中的发现相提并论[19]。不仅如此,沿着胡塞尔的现象学操作方法,弗雷格的发现在胡塞尔的体系中也能得到明确的认可,只是在表达和证明上稍嫌繁杂而已,例如,胡塞尔对表述作了三个层面上的区分[20]:在第一层面,胡塞尔区分了表述的物理方面(如感性符号、被发出的一组声音、纸张上的文字符号等等)与表述的心理方面;在第二层面,胡塞尔区分了名称所“传诉”的东西(即心理体验)与这个名称所意指的东西(意义、称谓表象的“内容”);在第三层面,胡塞尔区分了名称所意指的东西和这个名称所称呼的东西(表象对象)。从上面的介绍中我们可以看出,胡塞尔的这种细致划分和描述其实已经涵盖了弗雷格在“含义与指称”中的重要发现,尽管后者更为集中和洗练。现象学著名学者R. 贝耐特(Rudolf Bernet)曾经明确指出过,胡塞尔的意向相关项理论“是对弗雷格语义学的证实,同时也是对它的现象学奠基”[21]。德里达在《声音与现象》中把弗雷格与胡塞尔截然对立起来,这显然是错误的,这表明德里达没有看出胡塞尔与弗雷格两人的共同点,表明他仍停留在语义学的表层。
到这里为止,我们终于明白了胡塞尔的良苦初衷:符号在本质上可以区分为表述和指号,表述具有“含义”或“涵义”,而指号虽然有意义,但并不具有“含义”或“涵义”。
胡塞尔之所以作出这种区分,其目的是什么呢?他想通过层层的剥离,让我们看见表述的本质。实际上,整个“第一研究”都旨在阐明:表述的本质既不是表述的物理方面和心理方面,也不是表象对象,而是含义和涵义,是称谓表象的“内容”。
篇2：论德里达与胡塞尔的符号学之争论文
论德里达与胡塞尔的符号学之争论文
内容提要：把符号划分为“表述”与“指号”，这是胡塞尔符号学理论的第一个区分。德里达恰恰在这一点上与胡塞尔发生根本冲突。本文依据严格的文本学方法，在吸收国外学者的相关研究成果的基础上，对德胡符号学之争进行了较为深入的分析并对双方（尤其是德里达）的文思理路作出了中肯的评价。
关 键 词：符号学 表述 指号 含义 交错
德里达与胡塞尔的符号学论争主要发生在《声音与现象》的文本中。这部著作的研究视域主要是《逻辑研究》。他为什么要选择胡塞尔的这部著作呢？德里达告诉我们，从这本书中我们可以“看到胡塞尔全部思想的萌芽结构”[1]。德里达还提出了所谓“为《逻辑研究》的根基进行定位”[2]的说法。但胡塞尔的这部著作是个鸿篇巨制，其思路和线索可谓千头万绪，德里达该从何开始呢？德里达并不打算系统地解读《逻辑研究》，他的目标仅仅在于“指明胡塞尔思想的一般解释原则”[3]。
胡塞尔思想的一般性的解释原则是什么？换个立场说，德里达解读的基本思路是什么？在回答我们的问题之前，让我们先来看看德里达的问题：
“现象学的必然性，胡塞尔严格而又精密的分析以及与这种分析相应的和我们应该满足的那些要求，这一切难道没有隐藏一种形而上学的假设吗？”[4]
我们知道，胡塞尔要求自己“面对实事本身”，认为现象学应反对一切形式的“前见”，当然更包括形而上学的独断的预设，胡塞尔主张把所有的预设和“前见”置入括号之中。德里达与其针锋相对，矛头所指正是现象学本身的形而上学性，他指出，现象学不仅在自身之中包含着形而上学，而且对形而上学进行批评的现象学已经成为“形而上学自我保护的内在因素”[5]，现象学的一切努力“只是从根源上被恢复的纯粹性中的形而上学计划本身”[6]。到这里德里达的思路已是昭然若揭：现象学就是形而上学！现象学就是一种最精制、最狡黠和最纯粹的形而上学！
但是，胡塞尔并非传统意义上的经典形而上学家，我们至少可以总结出两点理由：首先，胡塞尔区分了两种形式的形而上学：第一种是冒险的、过度思辨的形而上学，这是胡塞尔所反对的；第二种是胡塞尔自己认可的形而上学，这种形而上学所研究的.也是对存在的最终认识，但它采用的是纯粹直观的、具体的、绝然的证明方式，这就是现象学的方式[7]；其次，胡塞尔对“观念性”（Idealitaet）的存在方式提出了崭新的见解并在此基础上严厉地批判了实体论的形而上学。我们知道，胡塞尔的观念性，作为意向对象，它确实是一种存在，但并不是一种实体的存在。毋宁说，在实体论的形而上学的意义上，它根本不存在。胡塞尔说它是一种非实项的存在。
从文本上来看，德里达显然已经意识到上述问题及其解决的困难性。胡塞尔已经对传统形而上学作了巨大的推进，难道他的理论中仍包含着“冒险”和“过度思辨”的因素，仍包含着非“明见性”的成份？
[1] [2] [3] [4] [5] [6] [7]
篇3：论德里达与胡塞尔的符号学之争
论德里达与胡塞尔的符号学之争
论德里达与胡塞尔的符号学之争发布时间： -5-7 作者：秩名
内容提要：把符号划分为“表述”与“指号”，这是胡塞尔符号学理论的第一个区分。德里达恰恰在这一点上与胡塞尔发生根本冲突。本文依据严格的文本学方法，在吸收国外学者的相关研究成果的基础上，对德胡符号学之争进行了较为深入的分析并对双方（尤其是德里达）的文思理路作出了中肯的评价。
关 键 词：符号学 表述 指号 含义 交错
德里达与胡塞尔的符号学论争主要发生在《声音与现象》的文本中。这部著作的研究视域主要是《逻辑研究》。他为什么要选择胡塞尔的这部著作呢？德里达告诉我们，从这本书中我们可以“看到胡塞尔全部思想的萌芽结构”[1]。德里达还提出了所谓“为《逻辑研究》的根基进行定位”[2]的说法。但胡塞尔的这部著作是个鸿篇巨制，其思路和线索可谓千头万绪，德里达该从何开始呢？德里达并不打算系统地解读《逻辑研究》，他的目标仅仅在于“指明胡塞尔思想的一般解释原则”[3]。
胡塞尔思想的一般性的解释原则是什么？换个立场说，德里达解读的基本思路是什么？在回答我们的问题之前，让我们先来看看德里达的问题：
“现象学的必然性，胡塞尔严格而又精密的分析以及与这种分析相应的和我们应该满足的那些要求，这一切难道没有隐藏一种形而上学的假设吗？”[4]
我们知道，胡塞尔要求自己“面对实事本身”，认为现象学应反对一切形式的“前见”，当然更包括形而上学的独断的预设，胡塞尔主张把所有的预设和“前见”置入括号之中。德里达与其针锋相对，矛头所指正是现象学本身的形而上学性，他指出，现象学不仅在自身之中包含着形而上学，而且对形而上学进行批评的现象学已经成为“形而上学自我保护的内在因素”[5]，现象学的一切努力“只是从根源上被恢复的纯粹性中的形而上学计划本身”[6]。到这里德里达的思路已是昭然若揭：现象学就是形而上学！现象学就是一种最精制、最狡黠和最纯粹的形而上学！
但是，胡塞尔并非传统意义上的经典形而上学家，我们至少可以总结出两点理由：首先，胡塞尔区分了两种形式的形而上学：第一种是冒险的、过度思辨的形而上学，这是胡塞尔所反对的；第二种是胡塞尔自己认可的形而上学，这种形而上学所研究的也是对存在的最终认识，但它采用的是纯粹直观的、具体的、绝然的证明方式，这就是现象学的方式[7]；其次，胡塞尔对“观念性”（Idealitaet）的存在方式提出了崭新的见解并在此基础上严厉地批判了实体论的形而上学。我们知道，胡塞尔的观念性，作为意向对象，它确实是一种存在，但并不是一种实体的存在。毋宁说，在实体论的形而上学的意义上，它根本不存在。胡塞尔说它是一种非实项的存在。
从文本上来看，德里达显然已经意识到上述问题及其解决的困难性。胡塞尔已经对传统形而上学作了巨大的推进，难道他的理论中仍包含着“冒险”和“过度思辨”的因素，仍包含着非“明见性”的成份？
要想解决这一问题，首先必须考察存在的非实项性问题。具有非实项性质的存在主要包括观念对象和意向对象，它们的存在方式非常特殊，我们可以从以下两个方面对其加以界定：第一，非实在性，它们不是现实世界中的具体存在者；第二，非归属性，它们虽然通过意识而呈现，但它们并不构成意识的不可分割的组成部分，也就是说，它们是非实项地属于意识的结构。正是由于它们具有非实项性，所以它们可以被无限地重复、无限地以在场的形式面对意识。这两种对象（其实是一种对象，只是观察的角度不同而已）都是观念性的表现形式，观念性是一种永恒的在场，正如德里达所指出的那样：“观念性是自救或者是在重复中对在场的控制”[8]。
观念性对在场进行控制的最佳形式是符号学，确切地说，是“活生生的言语，是作为方（phonè：音素）的气流的精神性”[9]。在德里达看来，符号学和语言学是极好的入口，因为语言是在场与不在场这个游戏的中项，把生命与观念性统一起来，把观念性与在场同时保护起来正是符号。
要想清除在场形而上学，首先必须瓦解观念性；只有阐明非实项性的存在也是一种形而上学，才能彻底彰显解构学的重要原理。为了做到这些，德里达理所当然地选择胡塞尔的符号学理论作为自己的解构目标。
胡塞尔的符号学始于一个本质性的区分。
一
胡塞尔在《逻辑研究》“第一研究”的一开始便对符号这个概念所具有的双重含义作了本质性的区分。他认为，符号根据其是否具有“含义”（Bedeutung）或“涵义”（Sinn）而分割为“表述”（Ausdruck）和“指号”（Anzeichen）两个部分，准确地说，表述作为符号总是表达某种含义或涵义，而指号作为符号“不表述任何东西，如果它表述了什么，那么它便在完成指示（Anzeigen）作用的同时还完成了意指（Bedeuten）的作用”[10]（着重号为原作者所加）。例如，当我们说：“二次幂的余数”，这就是一个表述，它具有不随时随地、不因人而异的含义，这是从客观的角度即从行为内容的观念关系上来考察的。我们还可以从主观的角度即从作为行为的实在关系方面来考察，例如我们可以说，“我们‘看’到他的愤怒和痛苦”，这句陈述是一个具体的、可理解的体验，因而是有意义、有含义的。哪些符号是指号呢？“在真正的意义上，一个东西只有在它确实作为某物的指示而服务于一个思维着的生物时，它才能被称之为指号”[11]，举例说来，烙印是奴隶的符号，旗帜是民族的符号，火星上的运河指示着智慧的火星人的存在，手绢包着的一个可爱的钮扣指示着一个美好的回忆等等。胡塞尔列举这些事例旨在表明，指号与其所指对象之间的关系既不像主观表述（即体验性表述或行为的实在性关系表述）那样，“在表示者的意识中与被表示的体验是同一个现象”[12]，同时也不像客观表述（即作为对象或行为内容的观念表述）那样具有一个不随时随地、不因人而异的含义（如几何学的真理），它们之间是一种描述性的、推测的、指示性的关系，这种关系产生于“观念联想”，其结果是不明晰的、非证明性的。在这个意义上，胡塞尔断言，“指号”没有“含义”（Bedeutung）或“涵义”(Sinn)。
需要指出的是，这里极易导致一种对胡塞尔的误解：似乎只有表述这种符号才有意义，而指号毫无意义，甚至是荒诞不经的东西。实际上，诚如胡塞尔所言，“每个符号都是某种东西的符号”[13]，因此可以说，即使是指号也是有意义的。换个角度说，即使是无意义、甚至是荒谬的话语也是有“意义”的。鉴于汉语中无法找到一个对应词来翻译胡塞尔的Bedeutung而不致引起误解，我们不妨将胡塞尔的Bedeutung专译为“含义”[14]并对这个“含义”作出特别规定，只要
一个符号具有以下两个特征中的任何一个，我们就认为它具有“含义”：第一，体验的同一性。我们的话语或话语的每个部分在我们的意识中与被该话语所表示的体验是同一个现象。但胡塞尔随后又指出，把心理体验称作表述的意义或含义，这是一种错误的观点[15]。我以为，胡塞尔之所以作出这样的判断，主要是从表述的本质以及逻辑的目的来说的；第二，陈述对象的同一性。我们在话语中所关注的不是传诉者或接受者，我们也不可能发现判断和判断者的痕迹，我们所知道的是：“无论谁提出这个陈述，无论他在什么情况下和在什么时间里提出这个陈述，这个陈述所陈述的都是同一个东西”[16]（着重号为原作者所加）。德里达在《声音与现象》中也明确地意识到这一问题，他用法语的vouloir-dire（想说）[17]来翻译胡塞尔的bedeuten，不仅如此，他还总结了bedeuten所具有的两层意思：
“一是正在说话的主体，如胡塞尔所说是在‘某物上面’表述的主体要说；二是表述要说；确实，含义（Bedeutung）总是某人或话语要说的：总是话语的一种意义，一种推论的内容。”[18]
我认为，胡塞尔在这里所进行的区分是现象学应用于符号学所带来的重要的理论成果，其意义堪与弗雷格在“含义与指称”一文中的发现相提并论[19]。不仅如此，沿着胡塞尔的现象学操作方法，弗雷格的发现在胡塞尔的体系中也能得到明确的认可，只是在表达和证明上稍嫌繁杂而已，例如，胡塞尔对表述作了三个层面上的区分[20]：在第一层面，胡塞尔区分了表述的物理方面（如感性符号、被发出的一组声音、纸张上的文字符号等等）与表述的心理方面；在第二层面，胡塞尔区分了名称所“传诉”的东西（即心理体验）与这个名称所意指的东西（意义、称谓表象的“内容”）；在第三层面，胡塞尔区分了名称所意指的东西和这个名称所称呼的东西（表象对象）。从上面的介绍中我们可以看出，胡塞尔的这种细致划分和描述其实已经涵盖了弗雷格在“含义与指称”中的重要发现，尽管后者更为集中和洗练。现象学著名学者R. 贝耐特（Rudolf Bernet）曾经明确指出过，胡塞尔的意向相关项理论“是对弗雷格语义学的证实，同时也是对它的现象学奠基”[21]。德里达在《声音与现象》中把弗雷格与胡塞尔截然对立起来，这显然是错误的，这表明德里达没有看出胡塞尔与弗雷格两人的共同点，表明他仍停留在语义学的表层。
到这里为止，我们终于明白了胡塞尔的良苦初衷：符号在本质上可以区分为表述和指号，表述具有“含义”或“涵义”，而指号虽然有意义，但并不具有“含义”或“涵义”。
胡塞尔之所以作出这种区分，其目的是什么呢？他想通过层层的剥离，让我们看见表述的本质。实际上，整个“第一研究”都旨在阐明：表述的本质既不是表述的物理方面和心理方面，也不是表象对象，而是含义和涵义，是称谓表象的“内容”。
二
德里达在《声音与现象》中所要反驳的恰恰是这一区分。德里达首先确定表述与指号之间的关系是功能性的而非实体性的。这一点是德里达的理解，胡塞尔并未提到，但我觉得这种理解是正确的。这种理解为德里达的突破打开了方便之门：既然它们之间的关系不是实体性的，那么同一个符号既可以是表述，也可以是指号。反过来说同样可以，如果指号被赋予了含义，它就成了表述，而如果表述失去了含义或意向性体验，它便成了指号。但是这种推论其实并没有超越胡塞尔的描述范围：
“意指――在告知的话语中（in mitteilender Rede）――总是与那个指号交织在一起”[22]。
不仅如此，胡塞尔还专辟一节（第7节：“在交往功能中的表述”）讨论表述的交往功能。言谈者在说中对自己的心理体验的传诉（Kundgabe）和倾听者在听中对这种体验的接受（Kundnahme）共同构成了交往中的表述，这也是表述的原初职责。但是，由于言谈者的心理体验无法为倾听者所直观地感知，就是说，倾听者虽然能感知到对方的心理体验，但他并不能体验到这些体验，这样的感知不是“内”感知而是“外”感知。由此，在交往活动中，表述转化为指号已是在所难免：
“一旦把握到了这一层关系，人们就会认识到，所有在交往话语中的表述都是作为指号在起作用。”[23]（着重号为原作者所加）
德里达认识到了这一点并引以为证，但他却从这里出发对胡塞尔提出了两点批评：第一，既然表述与指号永远交织在一起（allzeit verfochten ist），那么就没有必要对它们进行严格的本质区分。这种区分是现象学为自身设置的缺口，胡塞尔把这一缺口嵌入到事实与权利、存在与本质以及实在与意向之间。
应该承认，德里达的“缺口说”比较深刻地把握了现象学的运作真谛，如果放弃了对权利、本质和意向的要求，放弃了对观念性的探求，现象学还剩下什么呢？但据此怀疑对表述和指号进行本质区分的必要性似乎有些牵强，正如运动与静止的交织并不妨碍我们对它们进行严格的区分并分别对它们进行系统的研究一样。R. 贝耐特也觉得德里达的做法很奇怪，“即使纯粹表述的.例子事实上不可能被发现，表述与指号之间的本质区分会依然有效并且会构成对多种多样的现象上的相互交织进行分析的一个有价值的方法，因此‘本质性的区分’始终是‘延异’现象学的不可或缺的前提。如果德里达没有意识到这一点，那将是十分奇怪的。”[24]
第二，胡塞尔既然承认，任何表述都会不由自主地被捕抓到一个指示的过程中，为什么不能进一步承认这一命题的逆命题――任何指号也会不由自主地被捕抓到一个表述的过程中――呢？
实际上，胡塞尔并没有毫无保留地认可前一个命题（即“任何表述都会不由自主地被捕抓到一个指示的过程中”），他只是指出了在交往活动中表述与指号的交织性，但他认为，表述也能单独地、纯粹地发挥作用：“表述也在孤寂的心灵生活中发挥着它们的意指作用，只是不再作为信号而已”[25]（着重号为原作者所加），就像指号也能单独地发挥作用一样：“指号可以摆脱这种交织的状况而单独出现”[26]。总之，胡塞尔的观点是，在表述和指号这两个符号之间既不存在相互涵盖的属种关系，也不存在相互渗透、相互交错的共生关系。
但德里达显然同意，这个逆命题是成立的。在他看来，如果逆命题成立，这会带来重大的理论上的收获：推翻胡塞尔有关符号和意义的全部理论，彻底动摇《逻辑研究》以后的所有著作的基础：
“如果连结指号和表述的交错关系（Verflechtung）原则上讲是绝对不可还原的、错综复杂的，如果指示并不作为多少执着的依附而被补充到表述之中，而是寓于表述运动的本质严密性之中的话，胡塞尔的全部理论――特别是《逻辑研究》之后的著作――就会受到威胁。”[27]
可是，
奇怪的是，德里达并没有以推论的方式或举例的方式从正面来证明指号是如何“寓于表述运动的本质严密性之中”的，相反，他首先把胡塞尔的指号理论归结为两点[28]：第一，即使事态A用某种完全经验的立场（以最高的或然性）指示了事态B，这种指示也永远不会是一种必然性证明；第二，即使指示似乎涉入到一种证明之中，它也将永远属于心理动机、活动、信念一类，而不可能被置于具有统一内容的真理性一边。接着，他把这两点综合起来并推向极端：“指号落入绝对理想的客观性之外，即落入真理之外”[29]。与表述相比，指号所具有的只是一种“外在性”。
在我们的期待中，德里达似应着手拆解这种外在性，或者说，把这种外在性转变为内在性。但德里达没有这样做。他出人意料地在“外在性”与事实性（factualité）、世间存在、本质的非必然性和非自明性等等之间建立了联系，他在此基础上问道：
“人们是否已经有权利说，对还原的将来的全部论争，这种论争在其中被说出来的全部概念的区别（事实/本质，先验性/世间性以及所有与之组成体系的对立）都在这两种符号类型的分离之中找到出发点的吗？是与这种分离同时，还是在这种分离之中并由于这种分离才发展的呢？”[30]
德里达似乎想对现象学来个釜底抽薪！根本无须对外在性进行所谓的证明或拆解，胡塞尔现象学的秘密就是先提出区分、打开缺口，并在此基础上建立对立性的概念，如事实/本质、先验性/世间性等等，然后对一切与世间存在有关的现象（事实、对象、存在等）进行还原。
三
德里达在此对胡塞尔现象学的批判不能令人信服。难道现象学的还原是一种姿态和矫情？难道本质、艾多斯、观念以及先天等等的问题仅仅是现象学的人为的设定？是一种自欺的多余的东西？
这仅仅是德里达的联想和推测，充其量也不过是一种解释，这里不存在任何推理和证明的要素。实际上，德里达随即就承认了这一点：“我们刚才提出的问题实际上使我们从评论过渡到解释”[31]（着重号为引者所加）。那么，德里达在这里有没有进行正面的证明呢？没有[32]。他只是直接作出了我们“可想而知”的结论。这一结论与其说是德里达进行推理和论证的结果，不如说它直接来源于对差异原理的信念。
J.C.伊文思（J. Claude Evans）从语义学的角度向我们揭示了德里达的叙述策略，颇具启发性。胡塞尔的Verflechtung（“交错”）的比喻意义是entanglement（“缠绕”），但它的字面意思是interlacing（“交织”），胡塞尔在谈到指号与表述的verflochten（“交错”）的关系时，根据上下文，这个词的意思更倾向于字面含义interlaced或interwoven（“交织”）。当我们说符号的两个功能interwoven，就是指符号在指示的功能之外还可能具有表述的功能。但德里达把Verflechtung（“交错”）看作是entanglement/enchevětrement（“缠绕”），而不是interlacing或interweaving（“交织”），这就等于事先断定这两种功能是难分难解地纠缠在一起的[33]。在揭示了德里达的手法之后，伊文思后退一步说，“我认为，即使含义总是――从本质上而非‘事实上’说――与指号交织在一起，它们的本质区分也仍然能被课题化并可以得到分析。”[34]（着重号为原作者所加）
这是一种有意识的解读策略还是一种基于信念、不加论证的推测？这一点我们暂且存疑，但有一点是肯定的，德里达在这里对胡塞尔的解释逃不了简单粗暴之嫌。
德里达在这种粗暴的解释中突然转向一般符号问题。在我看来，德里达正是在这里孕育了解构理论的又一次新的突破。
胡塞尔在“第一研究”的一开始就对符号的双重含义进行了区分，即区分为表述和指号。德里达对胡塞尔的研究顺序提出指责，他觉得，胡塞尔在对符号进行本质性的划分之前，首先应该探讨的是一般符号的意义和结构：“胡塞尔似乎武断而又急迫地压制了有关一般符号结构的问题”[35]（着重号为原作者所加）。
德里达的这一指责加之于胡塞尔显得有些强人所难。我们知道，现象学以贴近实事地描述实事为己任，它不可能在对一般符号进行现象学描述之前就“武断而又急迫地”给出定义。伊文思也认为，德里达在这样的提问中堕入他所批评的形而上学之中[36]。德里达对此似有所识，为了显示指责的正当性，他援引海德格尔在《存在与时间》中所提出来的“解释学循环”的观点，指出“前见”、“前理解”、“先领会”的不可避免：“为了在论争展开时理解‘符号’这个词，我们与本质、符号一般的基本功能和结构之间应该已经具有一种前理解(pré-compréhension)的关系。”[37]
但是，不管怎么说，在德里达看来，胡塞尔还是“绕开”了这一重要问题。然而，胡塞尔留下了尾巴，德里达敏感地意识到这条尾巴的重要性。胡塞尔在对符号概念进行区分之前，不经意地对符号“武断地”下了一个断言：“Jedes Zeichen ist Zeichen fuer etwas”（“每个符号都是某种东西的符号”）[38]。德里达紧紧抓住这个断言并道出了自己的“领悟”和“猜测”：
“我们领悟到‘为某种东西存在’（fuer etwas）就是意指‘在某种东西的位置上存在’（……）……人们已经可以猜测――我们下面可能还要证实这一点――这个‘指示’（Zeigen）是表现指号和表述之间全部交错的根源和必然性的地方。”[39]（着重号为引者所加）
解构主义的重要原理之一――充替原理――在此已经呼之欲出了。因为一方面我们领悟到：符号“为某物”[40]而存在，就是说符号“在某物的位置上”存在，这也意味着某物有被符号所取代、所接替的危险；另一方面，我们也能猜测到：在指号和表述相互交错的根源处，它们不仅彼此在对方身上增添了自身，而且作为符号它们也把自身增加到“某物”的上面。但德里达在这里并没有明确提出来，他要一步步把这一结论引申出来，直到《声音与现象》的最后一章，他才会向我们亮出谜底。
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[1] 德里达：《声音与现象》，杜小真译，商务印书馆，北京，，页1。
[2] 参见：德里达：《声音与现象》，杜小真译，页9。
[3] 德里达：《声音与现象》，杜小真译，页2。
[4] 德里达：《声音与现象》，杜小真译，页3。（有改动
）
[5] 德里达：《声音与现象》，杜小真译，页3。（有改动）
[6] 德里达：《声音与现象》，杜小真译，页4。
[7] 参见：胡塞尔：《笛卡儿的沉思――现象学导论》（以下简称《笛卡儿的沉思》），张宪译，桂冠图书股份有限公司，台湾，页170。
[8] 德里达：《声音与现象》，杜小真译，页9。
[9] 德里达：《声音与现象》，杜小真译，页10。
[10] 胡塞尔：《逻辑研究》，第二卷第一部分，倪梁康译，上海译文出版社，1994年，第26页。
[11] 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，第27－28页。
[12] 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，第33页。
[13] 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，第26页。
[14] 这里从倪梁康先生在《逻辑研究》中的译法。另外，为了把“意义”这一外延最广的词留出来作泛指，我建议把胡塞尔的“Sinn”译为“涵义”。
[15] 参见：胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，第34页。
[16] 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，第45页。
[17] 德里达：《声音与现象》，杜小真译，商务印书馆，北京，19，第21页。德里达在《论文字学》中继续沿用这个译法（参见：《论文字学》，汪堂家译，上海译文出版社，年版，第67页）。
[18] 德里达：《声音与现象》，杜小真译，第21－22页。中译文略有改动。
[19] 有些学者，如D. Smith和R. McIntyre以及挪威哲学家D. Fllesdal甚至将胡塞尔的“意向相关项”（Noema）直接等同于弗雷格的含义（Sinn）（参见：陈立胜：《自我与世界――以问题为中心的现象学运动研究》，广东人民出版社，1999年）。
[20] 参见：胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，第34页。
[21] R. 贝耐特：“胡塞尔的‘Noema’概念”，载于《论证》，赵汀阳主编，辽海出版社，1999秋季刊，页150。
[22] 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，第26－27页。
[23] 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，第35页。
[24] Rudolf Bernet: “Derrida and His Master’s Voice”, in Derrida and Phenomenology, Edited by W.R.McKenna and J.Claude Evans, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 1995,p8.
[25] 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，第27页。
[26] 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，第27页。
[27] 德里达：《声音与现象》，第33－34页。略有改动。
[28] 参见：德里达：《声音与现象》，第36页。
[29] 德里达：《声音与现象》，第36页。
[30] 德里达：《声音与现象》，第37页。
[31] 德里达：《声音与现象》，第38页。
[32] 如果为德里达辩解的话，那么我们可以说，在对胡塞尔的“自言自语”案例进行解构时，德里达已经间接地为自己的逆命题提供了证明。不过，即使这一证明成立，也无法否认他在这里的“釜底抽薪”行为。
[33] 参见：J. Caude Evans: Strategies of Deconstruction: Derrida and the Myth of the Voice, Univeristy of Minnesota Press, 1991, p33。
[34] J.Claude Evans: Strategies of Deconstruction: Derrida and the Myth of the Voice, p42。
[35] 德里达：《声音与现象》，杜小真译，第28页。
[36] 参见：J.Claude.Evans: Strategies of Deconstruction: Derrida and the Myth of the Voice, p4。
[37] 德里达：《声音与现象》，杜小真译，页28。有改动。
[38] 胡塞尔：《逻辑研究》，第二卷第一部分，第26页。
[39] 德里达：《声音与现象》，杜小真译，第28-29页。
[40] 德里达的这种表述方式不禁让人想起海德格尔的世界之为世界的“因缘结构”（参见：海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，三联书店，北京，1999年，第二版，第十八节），不过，无论从论证的过程还是结果上来看，德里达在这里都从根本上越出了海德格尔的理论视域。
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篇4：论德里达与胡塞尔的符号学之争
论德里达与胡塞尔的符号学之争
内容提要：把符号划分为“表述”与“指号”，这是胡塞尔符号学理论的第一个区分。德里达恰恰在这一点上与胡塞尔发生根本冲突。本文依据严格的文本学方法，在吸收国外学者的相关研究成果的基础上，对德胡符号学之争进行了较为深入的分析并对双方（尤其是德里达）的文思理路作出了中肯的评价。
关 键 词：符号学 表述 指号 含义 交错
德里达与胡塞尔的符号学论争主要发生在《声音与现象》的文本中。这部著作的研究视域主要是《逻辑研究》。他为什么要选择胡塞尔的这部著作呢？德里达告诉我们，从这本书中我们可以“看到胡塞尔全部思想的萌芽结构”[1]。德里达还提出了所谓“为《逻辑研究》的根基进行定位”[2]的说法。但胡塞尔的这部著作是个鸿篇巨制，其思路和线索可谓千头万绪，德里达该从何开始呢？德里达并不打算系统地解读《逻辑研究》，他的目标仅仅在于“指明胡塞尔思想的一般解释原则”[3]。
胡塞尔思想的一般性的解释原则是什么？换个立场说，德里达解读的基本思路是什么？在回答我们的问题之前，让我们先来看看德里达的问题：
“现象学的必然性，胡塞尔严格而又精密的分析以及与这种分析相应的和我们应该满足的那些要求，这一切难道没有隐藏一种形而上学的假设吗？”[4]
我们知道，胡塞尔要求自己“面对实事本身”，认为现象学应反对一切形式的“前见”，当然更包括形而上学的独断的预设，胡塞尔主张把所有的预设和“前见”置入括号之中。德里达与其针锋相对，矛头所指正是现象学本身的形而上学性，他指出，现象学不仅在自身之中包含着形而上学，而且对形而上学进行批评的现象学已经成为“形而上学自我保护的内在因素”[5]，现象学的一切努力“只是从根源上被恢复的纯粹性中的形而上学计划本身”[6]。到这里德里达的思路已是昭然若揭：现象学就是形而上学！现象学就是一种最精制、最狡黠和最纯粹的形而上学！
但是，胡塞尔并非传统意义上的经典形而上学家，我们至少可以总结出两点理由：首先，胡塞尔区分了两种形式的形而上学：第一种是冒险的、过度思辨的`形而上学，这是胡塞尔所反对的；第二种是胡塞尔自己认可的形而上学，这种形而上学所研究的也是对存在的最终认识，但它采用的是纯粹直观的、具体的、绝然的证明方式，这就是现象学的方式[7]；其次，胡塞尔对“观念性”（Idealitaet）的存在方式提出了崭新的见解并在此基础上严厉地批判了实体论的形而上学。我们知道，胡塞尔的观念性，作为意向对象，它确实是一种存在，但并不是一种实体的存在。毋宁说，在实体论的形而上学的意义上，它根本不存在。胡塞尔说它是一种非实项的存在。
从文本上来看，德里达显然已经意识到上述问题及其解决的困难性。胡塞尔已经对传统形而上学作了巨大的推进，难道他的理论中仍包含着“冒险”和“过度思辨”的因素，仍包含着非“明见性”的成份？
要想解决这一问题，首先必须考察存在的非实项性问题。具有非实项性质的存在主要包括观念对象和意向对象，它们的存在方式非常特殊，我们可以从以下两个方面对其加以界定：第一，非实在性，它们不是现实世界中的具体存在者；第二，非归属性，它们虽然通过意识而呈现，但它们并不构成意识的不可分割的组成部分，也就是说，它们是非实项地属于意识的结构。正是由于它们具有非实项性，所以它们可以被无限地重复、无限地以在场的形式面对意识。这两种对象（其实是一种对象，只是观察的角度不同而已）都是观念性的表现形式，观念性是一种永恒的在场，正如德里达所指出的那样：“观念
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篇5：论建筑符号学论文
论建筑符号学论文
【摘要】本文围绕着建筑符号学这一概念进行了介绍和研究,通过符号、符号学及建筑符号学的三个组成部分和建筑符号学的应用特征等几方面分析,从而使读者对建筑符号学有了一定的了解和认知。
【关键词】符号 符号学 建筑符号学 建筑符号学的应用特征
符号在中国的《新华字典》中解释为代表事物的标记、记号。符号来源于文字,一般量的符号只由一个字母构成,但也有由几个字母构成的符号。人与人之间的最重要的环节和手段是交流,人通过交流来发送、接收和创造信息,而这个交流的媒介除了语言之外,最重要的便是符号。符号的本质是它具有指示能力,符号是用于代表另一事物的某物(这是必备条件)。典型的符号包括:指符(能指)、被指、规则和引申的含义三个方面,能指和被指的关系是人赋予的,不是先天就有的。人可以赋予任何事物一种意义,而赋予事物意义的手段则要通过符号来完成。
符号学,按照文字理解,是处理符号现象的科学。符号学是一门研究符号性质和规律的学科,传达体系和变化状态的普遍法则。符号学的对象包含人们所创造的一切符号体系。最早由瑞士语言学家索绪尔和美国哲学家皮尔斯创立,作为一种新型的研究工具,它借鉴了许多学科的经验和研究成果,是对周围世界认识的一个不可分割的部分和认识的有效手段。随着现代建筑“意义危机”的出现,人们开始系统反思现代建筑的本质困惑及现代文化,在20世纪50年代,符号学的研究开始扩展到建筑领域,经过数十年的发展,现已建立了一套内涵丰富且严密的建筑符号学体系。
符号学具体可分为3个主要组成部分:
(1)句法学:即符号关系学。是研究如何联词成句的问题,涉及符号之间的组合以及符号系统中符号与符号之间的关系,也就是指从符号与事物以及符号与译义的关系抽象出来单独讨论符号和符号之间的种种关系,即系统结构的研究。
(2)语义学:符号与所指事物的关系,即符号如何传送意义,诸成分的性质。就语义学,莫里斯指出:“涉及符号以及各种意指方式所进行的表意”,即涉及它们的实际“携带”含义的方式。
(3)语用学:符号与人们行为反应之间的关系,是某些人的符号效应。即语用学研究的是设计者与使用者的关系,它将生活中的各个方面都看作是一个符号系统,去实际影响使用它们的人们。
人类的一切创造活动都是符号化的过程,而建筑是人类活动的容器、是一种语言,它表现为形式、空间、表面、体积等,其第一层意思为声音、味道、触觉、动觉等。而建筑的第二层含意则为图像学、转换了的含意、潜在的象征、暗含的功能等。
建筑是自然气候的调节器,建筑作为石头的史书,记录了时代特征的社会存在,当然也可以被看作一种符号或由符号组成的系统。符号学很早就在意大利首次被引进建筑学中。而建筑符号学在四十年代萌芽,六十年代兴起,七十年代成长,并流行于美国,它是关于建筑的符号学。建筑是文化的象征,是文化和信仰的传播体,这与卡西尔的符号哲学相吻合。建筑是一种语言,语言又是一个系统,那么建筑语言也是一个系统,这也正是索绪尔所讲的符号体系。因此,建筑是一个具有自身内在规律或内在秩序的符号系统。建筑符号学的意义在于交流,是人们对周围世界的认识的一个不可分割的部分和有效手段,它主张用人类文化真实而科学的整体感受去理解和感受建筑整体问题,一方面它有效地帮助人们在新的层面上全面深入了解建筑、认识建筑的意义,另一方面在使用者和设计者之间架起一座桥梁。
与上面所谈到的符号学相似,建筑符号学也是由三个部分组成:建筑句法学、建筑语用学和建筑语义学。
第一,建筑句法学
建筑句法学是研究建筑符号本身的关系和规律的学科,研究如何“联词成句”的问题,与意义的表达无关,是符号学理论中最为基础的部分,揭示了事物内部的关系。乔姆斯基认为语言中存在一种深层结构,它是支配句子生成的核心。受此启发,布罗德本特借鉴已有的研究成果,认为建筑作为一种复杂的符号体系也存在一个深层结构,它是支配建筑生成的核心,是建筑中最根本的内在因素,潜藏在千变万化的符号体系之中。建筑句法学只从建筑元素本身的组合关系出发,在总体布局上研究实体元素与虚空元素的关系,研究这些元素的相对位置及其构成关系。对于建筑个体则着眼于其他建筑构件的形态构成及相互关系,完全不涉及建筑元素以外的意义及其影响。
第二,建筑语义学
建筑语义学是研究符号与符号所指代的事物的关系,即研究建筑中能指与所指的关系。能指由物质表象构成(如形式、空间和体量等),所指则是能指所代表的思想或概念。意大利符号学家艾柯认为建筑是一种表达含义的信号媒介,这种信号系统是建立在社会约定俗成基础之上的,在对建筑功能和形式关系的阐述中,既包含了功能和形式的信码联系,又体现了形式反映功能的约定概念,而且作为社会客观实在的建筑只有在信码的基础形式上才能表达功能。
符号学家皮尔斯根据能指和所指的关系将建筑符号分为三类:图像符号、指示符号、象征符号。图像符号反映能指和所指的形式关系,即符号自身与对象的相似特征作为符号发生的基础。指示符号反映能指与所指间存在的因果关系,象征符号反映能指与所指间存在的某种约定关系,这种约定关系最初是任意的,这种约定一旦被人们接受以后就可以用来交流,并在该文化背景中对人们的联想产生特定的指向性。在这三种符号之间越是后者,与指设对象的联系越间接,其观念性和符号性也越强,因此,会更加依赖于社会的约定俗成。
第三,建筑语用学
建筑语用学研究设计者与使用者的关系。人们对符号的理解是以社会约定为中介的,并且与认识者的年龄、经历、文化信仰、思想观念和意识形态等因素有关,不同时代、不同对象、不同国度的人对同一建筑符号会产生不同的反映,人们在判断建筑的属性时,往往是以头脑中已有代码提供的信息语义与认识对象提供的具体信码进行比较,然后再做出判断。人们对建筑的`理解中,建筑师是信息的发出者,建筑师在社会的约定俗成基础上,把情感因素倾注在建筑实体上,建筑实体在信息的传递过程中充当着信息中介,把建筑师所赋予的信息传递给接受者,从而达到建筑师与鉴赏者之间的共鸣,产生应有的审美效果和精神功能。
了解了建筑符号学的三个重要组成部分之后,我们还需从建筑符号学的应用特征方面,包括:建筑符号应用的必然性、建筑符号应用的普遍性以及建筑符号应用的地域差异性等三点来深入探究建筑符号学。
建筑符号应用的必然性
建筑是人们用来居住的容器,作为与人类一切社会活动紧密相关的建筑物及其环境,既要满足人的越来越高的生理与安全要求,同时也要满足人类友爱、尊重甚至自我实现的精神需求,这些方面都不得不被建筑师在创造人为环境时所考虑。索绪尔认为,语言是一种表达观念的符号系统,因此,我们可以设想有一门研究社会生活中符号生命的科学;皮尔士则提出,人类的一切思想和经验都是符号的活动,因而符号理论也是关于意识和经验的理论;乔姆斯基更加注重语言生成中的语义的作用;卡西尔进一步强调,人主要是通过他的符号活动而表现其特点,一切文化成就都是所谓人类符号活动的结果。所有文化现象和精神活动都是运用符号形式来表示人类的种种经验。建筑文化自然是人类文化的组成部分,把符号学引入建筑领域,不仅有其真实性,而且有助于我们把研究的目光转向创造建筑文化的人类,继而延伸至客体的建筑物。因此,可以这样认为,建筑符号学的产生及其运用是20世纪建筑文化价值虚无的现实提出的必然要求,是自然科学实用主义建筑理论与浪漫人文主义建筑理论的价值信念都遭到现时历史演进中普遍怀疑的厄运所提出的必然要求,是陷入历史困境之中人的生命体验形式绝对价值意义的必然要求。它的产生与运用必然将以往的种种理论传统及其心态带来新的素质。
建筑符号应用的普遍性
建筑是人与自然对抗的产物。一方面,作为功能的符号给人以直观感受,建筑的含义显而易见;另一方面,作为人的思想表达的符号,让人从广泛的联想中得出历时性或同时性的文化结论。因此我们可以说建筑符号是当作包容性较广的大概念来使用的,它同时包含了对建筑直接使用与感知作用两个方面。一切建筑设计活动不论它的初始意向与终结结果如何,都离不开对这两种使用方式的考虑。这就表明了建筑作品同时蕴藏着多重含意的可能性。建筑之所以存在,并成为一种语言符号从而阐述自身以及自身所在的时代,正是因为建筑符号的广泛存在、普遍运用和可以被多重解释的事实。
建筑符号应用的地域差异性
人类文化的发展在同一历史时期就地域而言是不均衡的, 尽管这些地域文化都是人对自然的反应, 不同地区符号体系的秩序不尽相同。即使能指与所指的关系是同一的,而能指的具体表现形式,不同地区也会有相异性。相异性来自于文化亚代码。那么基于这种文化上的差异性,其建筑以及建筑符号的应用必定具有地域差异性。
以中国和韩国的古亭为例,首先亭子作为建筑是一种语言,是一种符号体系。亭子符号的特征是以代码为基础,代码是一个结构,而亭子符号的代码包括技术代码、句法代码、语义学代码。而我们比较中国和韩国的古亭,其实就是来比较中国和韩国的文化亚代码的差异以及建筑符号应用的地域差异。
从比较中我们可以看出尽管在1)中国·韩国古亭平面的形状均以方形、三角形、圆形为最基本代码;2)中国·韩国古亭的立面是以三角形、方形、长方形、梯形等最基本代码而构成;3)中国·韩国古亭的色彩是以灰、红、绿为最基本代码。4)中国·韩国古亭具有“记忆”的内容等四个方面具有相似之处。但是,中国古亭平面的方胜形、双环形、双六角形、三叉形之句法代码,韩国古亭的平面7字形之句法代码,以及古亭的面阔和侧面多开间,都为中韩古亭符号的差异特征。这些建筑符号上差异也正是文化背景和地域上的差异。
综上所述,建筑的本质是科技、人文等诸方面的综合,是建筑师对人类生命体验形式的代码和亚代码的真实体验。符号学之所以必然引入建筑领域,是因为现有建筑理论自身存在缺陷的合理要求。建筑符号学的建立与应用,使原本对立的建筑观念有了交流的可能性。在世界政治、经济、文化全球化的今天,我们应该在具体实践的基础上对已有理论进行不断的学习、补充和完善,应从我国具体的国情出发,充分挖掘我国传统文化的丰富内涵,以实现对民族文化的继承和弘扬。
参考文献
[1] 刘先觉.《现代建筑理论[M]》.北京:中国建筑工业出版社,.
[2] G·勃罗德彭特[英] 乐民成 译《符号·象征与建筑[M]》.北京:中国建筑工业出版社,1992.
[3] M·塔夫里.《建筑学的理论和历史》.北京:中国建筑工业出版社,1991.
[4] C·布罗林.《建筑与文脉》.北京:中国建筑工业出版社,1988.
[5] 徐周焕,白日新,孟祥彬.《关于中国·韩国古亭的建筑符号学之特征的研究》.
篇6：胡塞尔的先验自我学论文
胡塞尔的先验自我学论文
胡塞尔始终是一个描述性的哲学家，在他一生的哲学研究中使用了大量的或旧词新用或刻意生造的术语，要很清楚地把握每一个概念术语的内涵及其间的关联，需较强的现象学功底。问题是：胡塞尔为什么要使用如此多的术语呢？胡塞尔是一个极其严格的人，既对自己，也对自己的学问，他的学说不断地发展，以至于要不断地发展出新的术语以表达其思想。胡塞尔曾说，他追求哲学的纯粹结果就像他小时候磨小刀，总是惟恐不够锋利，于是磨啊磨，有一天突然发现小刀磨没了。他毕生的理想就是要使哲学成为“一门严格的科学”。所谓严格，一方面意味着最具有确定性的知识起源于内在感知之中，起源于对意识活动的内在反思之中；另一方面是指一种不依赖于相对的经验认识的绝对观念知识。
《笛卡尔式的沉思》正是从前一方面所确定的原则开始的。1929年胡塞尔受邀请到巴黎大学索邦神学院作演讲，演讲稿经改补增写后最初由列维纳斯和普费弗尔译成法文于1931年以《笛卡尔式的沉思》（以下简称《沉思》）为名在巴黎出版，1950年，德文版才首次作为考订版的《胡塞尔全集》第一卷问世。在《沉思》一书中，胡塞尔在笛卡尔致力于提出的基本问题中，追溯到了先验现象学的开端，将其扩展为一门出自绝对奠基的普遍科学。重构笛卡尔的普遍怀疑，将我思作为确然无疑的基础，从而得出最具确然的知识源自内在反思中清楚明白的知觉这一原则。
胡塞尔接受了笛卡尔“我思故我在”的第一个结论，即将“明见性原则”作为首要的方法论原则，以“清楚明白的洞见”作为真理的依据、标准，但他却不能同意笛卡尔的进一步推论，即推导出自我的`确然性。胡塞尔通过他的意向分析，突出强调了“共现”概念的重要性。在他看来，在自身感知中，“自我”只能“时或地”或“眼下地”被给予，却永远无法“全时地”被给予，直接被给予的只有自我的当下瞬间，而作为总体的、全时的自我（含有其所有属性和习性）只能被“共现”出来，而正因为含有共现的（超越的）成分，“自我”是不具有确然明见性的。
对“自我”的认识以期达到主体自识甚至可以说贯穿于胡塞尔现象学运思的始终，也是其意向分析所得到的第一个效用。从早期《逻辑研究》中的心理――物理学自我，到《大观念》中的纯粹自我，再到《沉思》中的先验自我，胡塞尔在不断地寻求一个可以构成实在总体的最后根基、所有认识发生的最终根据以及所有价值与意义产生的最基底保证的先验基础，最终他认为他找到了这一阿基米德点，这便是“先验自我”。
所谓“先验自我”，首先是具有先验的特征。先验自我是绝对的被给予，是源始的奠基性领域，自我不是世界的一部分，而高于世界。不仅这个世界的自然存在，而且整个客观世界的意义，都是因为有了自我才有效。自我是一切意义的赋予者，世界从而成为我的世界。“这个客观的世界，……是从我自身中，从作为先验自我、作为只有借助先验现象学的悬搁才会呈现出来的自我的这个我中，获得它每次对我所具有的全部意义及其存在效果的。”
胡塞尔坚信，尽管他我的构造相当特殊和复杂，但在确立了“先验自我”这一阿基米德点之后，仍然可以依照对“他物”的构造方法来构造“他我”。“他我”的构造过程可分为三个步骤：结对、共现、同感。
自我首先将自身躯体统摄为自身身体，对于呈现于我知觉领域中的他人的躯体，我的躯体处在“这里”，他的躯体则处在“那里”，“它们总是恰好构成为一对”。这一过程便是“结对”。由于一种“相似性统觉”，我不仅可以赋予那个躯体以“躯体”的意义，而且赋予那个躯体以“身体”的意义。
篇7：胡塞尔的物理学反思论文
胡塞尔的物理学反思论文
一、前言
德国现象学家埃德蒙德，胡塞尔对伽俐略物理学的反思论文。胡塞尔（EdmundHusserl1859-1938）在其著作《欧洲科学危机》（DieKrisisderEuropaeischenwissenschaftenunddieTranszendentale
Phaenomenologie）的第二部份第八至第十五节，关于澄清近代物理主义的客观主义与超验的主观主义之间对立根源上，以大量篇幅探究伽俐略物理学的起源与发展，因为伽俐略对「自然的数学（Mathematizationofnature）」的模式形构出整个近代科学发展的方向，也就是根据胡塞尔的定义下，爱因斯坦的物理学及量子力学都是伽俐略风格的科学（SciencesoftheGalileanstyle）。
胡塞尔在《逻辑研究》（LogischeUntersuchungen）中提出哲学有两种任务：首先，哲学是关于形式逻辑和方法论这类型科学的理论，然而从事科学研究的工作者往往对他进行思考的原则与符号方法的应用欠缺根源性的反思，即未能深究其中理论与应用的合法性所在，就此意义下科学需要哲学的补充，哲学论文《胡塞尔对伽俐略物理学的反思论文》。此外，哲学必须澄清科学中所使用的观念。笔者参阅胡塞尔《算术哲学》中关于数的观念所做的哲学论述为例，他指出：数学家在使用「数」与「量」这类观念时对这些观念的本质并无明确的意识，因此科学的研究与哲学的批判其实是「互补性的科学活动」。所以胡塞尔并非针对伽俐略物理学理论内容的剖析或非难，因为科学的进步不赖于哲学，而哲学的批判也不会触及科学的内部结构，但是科学的假设与结论则必须透过哲学性的反思做根本性的再解释则是必要的。因此胡塞尔对伽俐略物理学甚至整个近代科学的反思绝不是「反科学」的立场，相反地，是要进一步厘清伽俐略物理学形成的根源和影响，揭露自然科学隐而未显的动机和目的。
笔者以下将以《危机》作为主要文献，论述胡塞尔对伽俐略物理学的批判与反思，并提出笔者个人的心得浅见。
二、伽俐略风格的物理学
伽俐略风格的物理学特点在于坚信主观的、相对的、觉知经验的.世界背后隐藏着客观的、绝对的、数学性结构的真理，即世界真实的状况相对于觉知现象，整体世界应是一种数学性的结构，因此科学家的任务就是穿透现象的面纱，揭露世界作为一种数学多样性的呈现。换言之，俐略所深信的自然其实是以?学语言表出的自然，自然的形形色色、千变万化的诸多样貌其实是规律的数学多样
篇8：两种文化之争论文
两种文化之争论文
如何实现科学文化和人文文化的融合是本世纪备受关注的议题，“斯诺命题”引发的争辩使得科学实证主义向后经验主义曲折演进。波兰尼对两种文化之争做出了独特的回应，以个体知识论挑战逻辑实证主义解释观，向后现代批判哲学大步迈进。本文探讨缄默知识外显化模型的演进历程，架构自然科学和人文社科之间特殊教育的这道桥梁。
一、两种文化之间的鸿沟
20世纪60年代以来，各界对社会科学研究的普遍性和科学性的质疑层出不穷，试图用自然科学的量化方法和效用标准来衡量社会科学的产出结果。社会科学的个别化属性和不确定机制对其本身的生命力造成了威胁，实用主义思潮把“是否有效”作为其验证尺度却忽略了其特有的文化历史背景。1959年，斯诺在剑桥大学做了有关两种文化的演讲，即自然科学和人文社科两大文化阵营的对峙，这就是经典的“斯诺命题”。他主张用科学技术来改变社会，解决贫困问题。
至此，“两种文化”成为学界的一个热点议题。这一公共领域和哲学领域的共同话题，从方法论和认识论的广阔视角，揭示了深刻的社会文化意蕴。19世纪中叶，以孔德和密尔为首的科学实证主义者主张弱化科学和人文的差异，力图把自然科学的成果推广到社会科学之中。20世纪，作为新康德主义的领军人物，文德尔班将自然科学和社会科学两大门类描述成普遍和特殊的关系，在西方思想史重普遍轻特殊的大背景下，再次划清两大阵营的界限。
诠释学代表狄尔泰更是明确揭示了人文社科本身独立自主的特性。海德格尔实现了诠释学的存在论转向，理解和解释已经超越了精神科学的表征方式，为人的原始的存在方式提供了载体。[1]与此同时，科学实证主义也在进一步走向精致化，即逻辑实证主义，力图构建一个严密的逻辑系统用于表达一切可知的对象。而后，科学哲学迎来了后经验主义时代，实现了解释学从本体论视角向实践哲学视角的转换，而自然科学正是其首要的试验田。从社会科学向人文科学看齐，到两大文化针锋相对，再到自然科学的人文化，峰回路转，跌宕起伏，两种文化的分裂与融合正是哲学积淀的艰辛历程。
二、波兰尼的回应与批判
1958年，英籍犹太裔的哲学家波兰尼对两种文化之争做出应答，实现了对科学实证主义和解释学、新康德主义的多重飞跃。[2]他认为，“两种文化”的鸿沟源自17世纪的科学革命，并在实证主义中得到进一步表征。实证主义标榜科学的超然普适性，忽视情感因素的客观意义。如何逾越这条虚构的畛域，正是面向逻辑实证主义解释观的公然宣战。
1.个体知识本体论挑战逻辑实证主义。波兰尼用个体知识论来挑战逻辑实证主义解释观。他认为，科学研究中个体的参与“是个体承担责任的行动，并且这份责任是突破时空界限的。在与一种默会的实体构建联系的角度来看，这种认识显然是客观的”。[3]他对个体和主观的概念进行辨析，个体知识是自身理解和普遍意图的统一，和私人感受不同。波兰尼提倡凡是知识都应该以理解为基础，一知半解的只能称之为“信息”，知识都植根于缄默诠释。从这个层面上来说，自然科学和人文社会科学都定位于相同层级。缄默认知论在自然科学研究和人文社科研究之间构建了一种延续性的承接。
[4]当自然科学研究从无机到有机，从低级动物到高级动物的不断演进中，研究方法不断修正，理解形式不断深化。而人文社科研究只是在这个持续发展的历程中生成的一种理解形式。当然，可持续性也并未排除根本性的差异。[5]波兰尼在其晚年指出科学意义和人文意义的差异，指出科学知识一旦完型之后的推广和应用并不需要多大的想象力，而人文科学一直需要想象力来支撑，以形式化的模式获取超自然的意义。
2.从客观科学向后现代批判哲学的更替。19，波兰尼的吸附作用理论在业界引发了不同凡响的震撼。但当时的权威爱因斯坦和哈伯本着对科学负责任的态度对其进行了批驳，这些专家的评论在很大程度上代表着科学公断，尽管有可能犯错，但一定是合法合理的。波兰尼承认任何一项科学的陈述，一旦被某些权威科学家承认为有效，即可视为被全体科学家所接受。[6]所幸这次挫折并没有将其打倒，波兰尼欣然接受“意见”，调整了研究方向。20世纪30年代末，波兰尼主张科学的价值取向定位于造福民众，波兰尼挥舞着捍卫思想自由的利剑奋力抗争，以追求纯粹的真理。事实上，波兰尼“个人知识”理论也是经历了模糊到精确、缄默到明言的发展过程。波兰尼耗费9年的心血完成了鸿篇巨著《个人知识——迈向后现代批判哲学》，在其人生历程中具有里程碑的意义，将自己零碎的思想进行系统的整合。这一次传统认识论中颠覆性的变革，彻底打碎了客观科学主义对纯粹客观和超然真理的荒谬追求，将个人参与和默会理解推至知识的'中心地位。1961年，波兰尼完成《人之研究》一书，用“个人理解”铸成的通途填平在自然科学、社会科学直至人文科学等学科之间的天堑。[7]
三、缄默知识外显化理论演进
1.欢会神契说。从波兰尼的欢会神契说中隐约感受到他为缄默知识外显化所做的初步奠基工作。波兰尼缄默知识论以“集中意识”和“辅助意识”为核心。如钢琴家演奏中集中意识在乐曲上，辅助意识在指法上，我们通常依赖于辅助意识而实现对某一对象的集中意识。集中意识和辅助意识没有程度上的差别，仅仅是归类不同。缄默知识实质上是一个from-to的动态工程，是将辅助意识与集中意识进行整合，将邻近项目与终端项目融合的能力。
从身体的独特性角度而言，波兰尼进一步用“寓居”或“内化”来生动地描绘辅助意识。主体内居于对象表现为主体遵从辅助意识的指引，融入到客体之中，与之“欢会神契”(见图1)。如若想真正地了解一个人，我们就要用对象的观点去判断其做出的行为，也就是现实生活中频频提及的设身处地、推己及人，从客体的立场和思想观点出发，最终达到对其透彻的理解和全面的阐释。[8]波兰尼探究科学人性化的路径，其实质旨在将“意义”赋予科学、赋予所有的知识直至整个世界。
2.双循环理论。阿吉里斯和舍恩(1974)提出行动理论可分为两类：一种是名义理论，一种是应用理论。当人们询问个体应该如何应对指定的情境，个体给出的答案就是名义理论。这是人们心中一种有意识的信念，用于解释、证实和预测行为。但是当通过观察人们实际行动推断出来他们所运用的理论就是后者。在实际生活中，两种理论之间难以避免一条鸿沟。名义理论是人们有意识地接受通常深信不疑，但是并不支配人的行为。应用理论通常支配人的行为，但是人们却没有意识到它的存在，这也是缄默知识在行为学维度上的一种概念重构。当我们出于某种目的而行动，我们能够从环境的反馈得知这种目的是否已经达成，通常我们会根据反馈来调整自己的行动，这就是“单环学习”(见图2)。通常，这种单环学习已经足够促你达标，但是当情境发生变化或者引入了新的因素，那么我们需要调整的就不仅仅是自己的行动，还要对应用理论加以修正，就产生“双环学习”(见图2)。
3.SECI模型。信息产业革命造就了以知识为基础的经济环境，缄默知识外显化问题在企业的知识管理中日益凸显。日本学者野中郁次郎提出了他的著名的“四阶段论”(见图3)。创造知识第一个阶段是“社会化”——一个团体的缄默知识向另一个团体的缄默知识转化。在这个环节中，两个团体相互分享经历并且创造共享的心智模式和管理技能。第二个阶段是使缄默知识显性化。对话和集体性反思可以激发知识外显化。第三个阶段是“联结化”，将系统化概念整合成知识体系的过程。文档、会议、电话交流以及网络沟通都是联结化的媒介。通过筛选、增加、联结、归类对显性知识加以重构，将会导向一种新型的缄默知识，而这种知识最终经过内化又转变为缄默知识。当经历通过“社会化”、“外显化”、“联结化”在个人的心智模式和技术窍门中得以“内化”，经历就变为一种宝贵的财富。
因为知识创造的循环圈对于组织本身有一定的要求，野中郁次郎和竹内弘高创造了五阶段模型(见图4)。这一序列始于“社会化”，即缄默知识的分享阶段，然后进入“创造概念”阶段也就是将缄默知识外显化的过程，现在我们可以用词汇和短语来描述那些共享的隐性心智模式，最后将其提炼成显性的概念。第三个阶段，“证实概念”，要鉴别新近生成的概念对组织或社会是否存在价值。第四阶段，“建构原型”，指的是将第三阶段已经得以证实的概念转化成实质性的具体概念。最后一个阶段指的是各种水平的知识交相更迭，相互增效。组织知识的创造就是这样一个永无休止的互动和螺旋过程，在组织内外不断地自我升级。
四、缄默知识外显化的挑战
1.后现代知识特性。对于缄默知识外显化模型的探讨，归根结底是强调知识创造中的人文关怀，关注人和世界的和谐在科学研究中的重要地位。后现代知识经济为我们的知识创造带来的巨大挑战就是客观普遍性向文化境遇性的更替。后现代意义的知识和认识主体都不是孤立的，而是和其所在的群体的价值观念以及个体本身的兴趣爱好息息相关。在日渐复杂的信息社会，出现越来越多的非良构问题，普适性的规则和原理在具体情境中得以再现的程度和个体缄默知识外显化的程度紧密相连。
正如斯腾博格所说：“缄默知识不仅能成为一种提高行为效率的助力器，而且能成为导致行为效率低下甚至是失败的罪魁祸首。缄默知识的功效取决于人们如何对其整合和运用。”[9]现代社会的从众心理和习以为常让我们麻木地顺应各种“潜规则”，由社会文化传统所赋予的缄默规则是一把双刃剑，既要予以重视，又要深刻批判。在后现代知识环境中，借助互联网和人工智能是新时代所特有的渠道，认识主体通过工具参与知识创造，同时也是将自身思维意识得以虚拟延伸。
2.民族文化共性。在此，需要借用本尼迪克特·安德森的“想象的共同体”思想来说明主体间可实现的理解中的缄默成分。个体所拥有的缄默的共同知识为主体之间的互动夯实基础，在传统的宗教团体中，基于信仰的层级制度向普通民众传播神圣的权威意识，少数人处在大众万分敬仰的层级顶端，也就是那些能够阅读圣经并将其理义加以言传的人，他们将“社会团体”的概念由水平转向层级，由发散转向聚合。North认为在人类历史的发展历程中，共同体已经创造了秩序并且消解了不确定性。[10]他认为，“共同体”包含了非正式的约束(习俗、传统和社会禁忌等)和正式的规则(法律法规和产权等)，两者只是程度上的差别，实质是相同的。在复杂的社会中一个组织学习和繁荣的能力并不是取决于其对规则的钟爱，而是约定俗成的企业文化。
五、结语
自然科学文化的蓬勃发展和人文社科的日趋衰败，成为当下社会文化整体可持续发展的积薪厝火。[11]如何填补两大阵营之间的交往鸿沟，构建和谐发展的生态蓝图是实现文化建设可持续发展的必经之路。无论是求同存异、相互对接还是相互渗透都是两种文化融合的可选之道，缄默知识外显化的探究正是进一步巩固了人文社科的科学性，增加了自然科学的人文关怀，推动了多元并存的车轮滚滚向前。
篇9：符号学和逻辑学的关系研究论文
符号学和逻辑学的关系研究论文
一、符号、符号学及其方法
符号就是征兆，就是表达传播意义、信息的象征物,符号是代表某一事物的另一事物，是在交际过程中能够传达思想感情的媒介物。在古希腊时期，医学家希波克拉底把病人的症状看作符号，世称“符号学之父”。后来，古罗马时期的著名医师、哲学家噶盖伦写了一部叫《症状学》的书，书名为“semiotics',就是我们今天所说的“符号学”。当前，符号学已经介入了人类生活的一切领域，德国哲学家卡西尔说：“符号化的思维和符号化的行为是人类生活中最富有代表性的特征。”因此，他主张把人定义为“符号的动物”，用来取代“人是理性的动物”。
符号学，是关于符号的科学。符号学作为一门独立的新兴学科，崛起于20世纪初年，瑞士语言学家索绪尔和美国哲学家皮尔斯是现代符号学的两位奠基人。索绪尔创立了“semiology”一词，皮尔斯使用“semiotics”。索绪尔从语目学的角度把符号解释为是由能指和所指所构成的统一体。他指出符号是一种二元关系，包括能指和所指。而皮尔斯着眼于整个符号世界，他认为符号是由符号形体、符号对象和符号解释构成的三元关系。符号的三元关系大致表明符号是一事物表明另一事物。皮尔斯关于图像符号（icon)、索引符号（index)和象征符号（symbol)的符号分类，给了后来符号学家们以深刻的启示。20世纪上半叶，美国哲学家莫里斯第一次把符号学分为三个部分：研究符号与符号之间的关系的语形学部分（syntactics)+研究符号与其所指的对象之间的关系的语义学部分(semantics);研究符号与其使用者之间的关系的语用学部分（fragmatics)。1946年，莫里斯在《指号、语言和行为》一书中更明确和具体地定义了这三个术语：语用学是符号学的这样一个部分，它在符号出现的行为中研究符号的起源、应用与效果；语义学研究符号所具有的各种方式的意谓;语形学研究符号的种种联合，而不考虑这些联合的意谓，也不考虑这些联合和它们在其出现的那种行为之间的关系。莫里斯关于符号学的三分法，很快得到哲学家卡尔纳普的积极支持。卡尔纳普在1942年出版的《语义学导论》一书中表述说：“如果在一个研究中明白地涉及了说话者，或者换一个更为普遍的说法，涉及了语言的使用者，那么我们就把这个研究归入语用学的领域中……如果我们不考虑语言的使用者而只分析表达式和它们的所指谓，我们就是从事语义学领域内的工作。最后,如果我们也不考虑所指谓，而只分析表达式之间的关系，我们就是从事（逻辑的)语形学的工作。”
所谓符号学方法，则是从语形、语义与语用及其相关性上去研究符号及其形成的一些基本概念，再推及于整个符号系统，逐步建立一个讨论一般符号的理论体系，用以分析人类的各种符号行为的构造与运作。于是符号学就变成了人文学科与社会科学的方法论了。在人类从物质世界走向精神世界的过程中，符号起着重要的作用。卡西尔说：“符号系统的原理，由于其普遍性、有效性和全面适用性,成了打开特殊的人类世界——人类文化世界大门的开门秘诀！一旦人类掌握了这个秘诀,进一步的'发展就有了保证。”
二、逻辑学及其方法
逻辑作为一门科学，诞生至今已有两千多年。
亚里士多德是古代西方最早全面！深入！系统地探讨思维形式和思维规律的逻辑学家。逻辑问题起源于三个古老的国家，即古代的希腊、印度和中国。这三个国度逻辑研究的兴起都是同论辩的盛行相联系的，是服务于如何正确论辩的。逻辑在很长一段时间内，都没有被称作逻辑学。直到中世纪后期，欧洲一些国家还把逻辑教材和论着，称为“论辩术”或“思维术”。16世纪末期，英国哲学家弗兰西斯?培根创立了归纳逻辑，他的逻辑论着就是《新工具（1662年发行的被后人视为近代逻辑学代表的“波尔?罗亚尔逻辑学”，它的原名叫《思维的艺术》。印度的逻辑学叫“因明”，而我国称其为“名学”、“辩学”、“论理学”，直到19世纪末期，欧洲逻辑学传入时，才将其音译为“逻辑学”。
逻辑学是一门历史悠久的学科。按照逻辑学发展的阶段或历程，逻辑学可以分为两个阶段：传统逻辑阶段和现代逻辑阶段。前者包括传统演绎逻辑与传统归纳逻辑。后者包括现代演绎逻辑和现代归纳逻辑,也叫数理逻辑或符号逻辑。逻辑学的主要研究方法是形式化、系统化的方法。主要研究手段是采取人工符号,研究语言符号的结构。
三、符号学和逻辑学的相互联系
从二者区别来看，两者研究的对象和方法不同。符号学以人类社会的符号现象为研究对象，研究符号的构成、分类、符号与符号之间的关系（语形学），研究符号与其所指的对象之间的关系（语义学），研究符号与符号使用者之间的关系（语用学）等等。符号的方法是人文学科与社会科学的方法论。它是从语形、语义与语用及其相关性上去研究符号及其形成的一些基本概念，再推及整个符号系统，逐步建立一个讨论一般符号的理论体系。逻辑学的研究对象是思维的逻辑形式及其规律的科学逻辑方法,尤其是以推理的形式为主要对象。逻辑学以形式化、系统化为主要研究方法。以数理逻辑为例，它借助人工语言表示思维的形式，用符号化、形式化的方法处理逻辑联结词和量词的命题形式、推理形式和推导规则。
从二者相互联系来看，亚里士多德是逻辑学的创建者，他的逻辑研究同时体现了他的符号学思想。正如海森堡所说：“亚里士多德在他的逻辑中分析了语言形式，分析了与它们的内容无关的判断和推理的形式结构。”亚里士多德开创了对符号的语言学和逻辑学的研究。他在《解释篇》中说：“口语是心灵的经验的符号，书面语是口语的符号。”斯多亚学派把符号学看作哲学的一个基本部分，并认为逻辑学和知识论包括在符号学之中。洛克在《人类理解论》一书中把科学分为三类，其中第一、二类为物理学和实践学，至于第三类，他说：“可以叫做semiotic，就是所谓符号之学。各种符号因为大部分是文字，所以这种学问，也叫做逻辑学。”索绪尔侧重于符号社会功能的探索，期望建立一种符号学，以便使语言在其中得到科学的描述，认为“语言是一种表达观念的符号系统，因此，可以比之于文字/聋哑人字母/象征仪式/礼节形式/军用符号等等。它只是这些系统中最重要的”。因此，我们可以设想有一门研究社会生活中符号生命的科学，它将构成社会心理学的一部分，因而也是普通心理学的一部分，我们管它叫符号学。语言学不过是这门一般科学的一部分。皮尔斯着重于符号自身的逻辑结构的研究。他认为符号是“扩展了的逻辑学”。他还说：“逻辑学就其一般意义来说，……仅仅是符号学的别名，是符号学的带有必然性的或形式的学说。”我们可以把逻辑看作是“关于符号的一般必然规律的科学”。
逻辑学是符号学的一部分，而符号学的发展拓展了逻辑学的研究空间与视域。符号学丰富了逻辑学的发展。符号学分为三大块,每一大块都可以推动逻辑学的发展。逻辑学就是符号学：从语形学上看，逻辑学是狭义符号学的语形学；从语义学上看,逻辑语义学又叫形式语义学;从语用学上看，逻辑学也包含着语用逻辑。符号学尤其是语用学的发展，促进了语用逻辑这一新的部门逻辑的诞生和发展。语用学研究语言及其使用者的关系，是关于语言交际的理论。语用逻辑是语用学与逻辑学交叉产生出来的新学科，它从语用学的视野来研究逻辑学，是现代逻辑学语言逻辑的一个分支。从语用学的观点看，逻辑学呈现出与以往不同的一些重要特征：第一，逻辑学更加关注语言的使用者,关注语言使用中人的因素；第二，逻辑学关注包括语言使用者在内的所有语境因素。逻辑学深化着符号学，为符号学的研究提供新范式。符号学家高概在《话语符号学》一书中说）对于符号学的研究，在60年代的法国，有一个占主导地位的逻辑学、数理学或称形式主义的范式。”而且他认为，法国符号学家罗兰&巴尔特的关于文本符号分析的论文集《写作的零度》，就充分表现了逻辑学范式的基本思想。这种范式是一种对于符号文本的无主体分析,着重于文本的曾遍性和必然性，在这种范式下分析的结果是显现文本的逻辑特征和数理特征。在逻辑学的范式中，符号的意义是由符号所指称的对象所决定的。即使在符号学的语用学范围内，符号的意义虽然和符号所在的语境紧密相关,但在逻辑学范式下的语境概念仅仅只是决定真值的一个参考点,逻辑语用学范式中的符号意义空间仍然只是一个欧几里德的平面空间。逻辑学也运用符号学的范式。我国逻辑学家李先焜先生认为逻辑学本身研究的对象就是一种符号。现代逻辑称为数理逻辑或符号逻辑,绝非偶然。由于使用了符号语言，现代逻辑较之传统逻辑获得了更为精确、有效的分析和表述工具,从而大大发展了传统逻辑对于命题和词项推理的研究,并建立起命题逻辑和谓词逻辑的精确完备的体系。总之,符号学和逻辑学两者之间具有不可分割的互动关系。逻辑学推动着符号学的发展,符号学要成为规范性的学科,就要借助于逻辑学。
篇10：胡塞尔在什么意义上是理性主义者论文
胡塞尔在什么意义上是理性主义者论文
胡塞尔是西方传统哲学的最后一个大家，也是西方现代哲学的开山鼻祖。一般认为，他是一个理性主义者，但是他又是现代非理性哲学的有力影响者。这种双重定位使人们难于理解胡塞尔到底在做什么样的哲学。许多人以胡塞尔早期现象学及其影响为据，把他与海德格尔等人划入同一行列，但是，无论从他们自己的声称还是从他们的宗旨来看，两人的哲学有着基本的差异。最能标明这种差异的是胡塞尔坚称他是一个理性主义者，并维护西方理性传统，而海德格尔却极力解构这种传统。因此，我们对胡塞尔和海德格尔区别的理解就不能仅仅根据他们共有的现象学，而必须根据他们现象学之外的观点或对现象学的不同解释来作出。同一现象学被用于不同的追求，因此关键是要看他们追求什么。
胡塞尔从1894年反叛并反对心理主义开始，就走上了一条企图复兴理性主义的不归之路。不理解他对理性主义的追求，就不可能理解胡塞尔。
理性主义是在多种意义上而言。首先，它可以指要求聪明地、智慧地选择达到目的的手段，并坚定地贯彻自己的理性选择，不为情感、道德和其他价值所动；其次，它可以指要求思想、观点有充足的理由，得到充分的论证，使之站得住脚，而不是胡说八道；再次，它可以指要求思想、行为遵循事情的必然规律和普遍本质，而不受感性偶然性的干扰甚至控制，在此意义上的理性即普遍必然性，也称客观必然性。
胡塞尔的理性主义是上述第三种意义上的理性主义，也是西方主流哲学自古希腊以来追求的理性主义，它标志着西方文明的特征。我们知道，这种理性主义与西方文明一道被许多东方传统主义者和整个后现代主义者所拒斥，而开此先河者，有叔本华、尼采、柏格森、克尔凯郭尔、弗洛伊德等人，但是，没有海德格尔和维持根斯坦的加盟，对这种理性主义的拒斥肯定是不深刻的。在海德格尔和维持根斯坦之前，可以说，只有非理性主义、反理性主义，要求生命冲动和个体欲求冲破理性必然性的控制和压制，获得解放和张扬。这些人表达了一种对西方理性文明传统的强烈反抗，破坏性极强而建设性极弱。而海德格尔和维特根斯坦却不是这种意义上的反理性主义者，倒不如说他们是感性主义者。他们所维护的与其说是生命冲动，不如说是生活素朴性。
胡塞尔阴错阳差地为后现代主义或后理性主义提供了一种现象学方法，可是，胡塞尔先验现象学的宗旨却是典型西方理性传统的，与西方理性传统所追求的目标完全一致：为人们的生活，进而为生活之上的科学和形而上学，奠定基础。何为基础？胡塞尔坚定不移地认为，普遍必然性的真理和本质是我们生活世界、科学世界和形而上学世界的根基，我们在生活中、科学中、哲学中遵循它们，适用它们，却从来没有反过来寻问它们，而他的工作就是“回到事情本身”，也即回到我们生活及其科学世界的基础。但是，这仅仅是宗旨，现象学的关键是创立了一种朝向这一宗旨的方法，以及运用此方法所作的意识分析工作。理解胡塞尔的困难是理解他的宗旨与他的方法之间的关系，也即追求普遍必然性基础与现象学的关系。他为什么会转向创立现象学，走向意识活动和构造的分析？这与他追求的科学之科学或为所有科学奠基的目标有何关系？
理解胡塞尔现象学的关键，是理解他对内在性的限定。他把自己的研究范围严格限定在绝对内在（Immanenz, immannent）的领域，而排除一切超越(Transzendenz，transzendent)设定。这是因为，他认为只有在意识内在性中直接被给予的东西才具有明证性，而超越于意识内在性之外的间接被给予物皆只是假设、推论，不具有明证性，所谓现象学还原，即是返回内在领域，排除超越设定。所谓内在领域即意识领域，它是我们直接面对的事情，而外部事物，虽然我们每天要与之打交道，但却与我们隔了一层，它们根本不能把自身给予我们。因此，胡塞尔认为，只有内在之物才具有不可怀疑的绝对必然性，外部超越之物的存在是令人可疑的，我们完全可以把它们搁置起来，中止判断。
胡塞尔认为，回到内在意识领域是把握普遍必然性本质的前提，因此，在他那里，先验（意识）还原是本质还原的前提，尽管他首先提出本质还原，然后才提出先验还原。先验还原的意旨是防止超越，回到内在。因此，他首先把面向外部世界的自然科学搁置起来，其次，他把面向生活世界的人自我或经验自我搁置起来，最后，他把整个世界的存在设定搁置起来，这样，我们就获得一个纯粹的先验（transzendental）意识领域。在此基础上，我们再进行本质还原，就可以获得普遍必然性的本质。
胡塞尔为什么要排除超越设定？他认为这关系到欧洲理性传统的存亡，关系到人类是否会陷入相对主义、怀疑主义、人类主义从而走向全面危机的大事。胡塞尔把我们这个时代的危机，即理性主义的危机或科学（他所说的科学不是自然科学，而是对普遍必然性或严格确定性的探索）的危机，归结于一种客观主义或自然主义的盛行，而这与另外一方面，即主观主义、心理主义、人类主义是相通的，它们皆是对绝对确定性真理的怀疑。胡塞尔的现象学还原，即是对偶然性因素、相对性因素的清除，归根到底，是对非理性因素的清除，他把非理性也即非确定的、相对的、主观任意的因素置入括号，以便寻求对所有人、所有时代都绝对有效的东西，无怪乎胡塞尔总是维护西方传统而贬低东方传统，这与黑格尔的行为具有相似性，而与海德格尔正相反。
胡塞尔清楚地意识到他所追求的目标的理想性，因此意识到当人的理性疲惫时危机的不可避免性。对绝对理性的高扬，在20世纪被证明是人们所不堪重负的。但是，绝对理性主义最遭人们批评的是它被指责的虚幻性，即它所高扬的普遍必然真理其实仍然是某种特殊价值，如西方的价值，把普遍必然性强加给人们实际上是把一套特殊价值强加给人们。这样一种对理性主义的解构恰恰根据于同出一门现象学的海德格尔。为什么胡塞尔现象学所呼唤来的并不是理性主义的再生，而恰恰是理性主义的`进一步衰弱？
胡塞尔所追求的目标始终如一，这就是为任何一门科学奠定基础，为一切实践规范寻求根据。但是，他为此目标所创立的现象学却不断变化。在他前期，现象学仅仅是一种方法，通过它，我们实现眼光的倒转，态度的转变，向事情本身的返回。后期，先验现象学不仅仅是一种方法，而且首先是本体论（存在论），或一门始基科学，它不仅是要向意识领域还回，而且要为其他科学提供一个绝对存在的源始领域。当胡塞尔转向后期的先验现象学时，几乎没有一个他的学生跟随而去，无论是舍勒还是海德格尔，皆停留于他的早期现象学上，把现象学作为方法用于自己的目标追求。胡塞尔虽然维护真理的绝对必然性，但这种绝对必然性又是源于内在中的直观（看），具有浓烈的直觉主义色彩。他从布伦塔诺继承来的意象性学说启发了后人，用以标明人或意识所具有的独特性，这种独特性与非反思或前反思性密切相关，它对理性具有潜在的颠覆性。而他对内在意识时间流的描述本是用于说明变中之不变的本质的存在，可是它完全可以用于摒除绝对本质的存在而仅仅保留纯粹流变本身，因为，本质直观毕竟与体验流本身在直接性上尚有程度上的差别。这一切都为胡塞尔哲学自身的被颠覆制造了可能。
当海德格尔把现象学内在之“看”转向超越之“问”时，现象学所蕴含的颠覆性便实现出来，它所达到的恰恰是绝对理性的死亡。海德格尔哲学的要义是：我们并不是首先面对现象（事情本身），然后超越，而是我们始终已经在现象（事情本身）之中，现象即是超越本身，而非超越之前的内在意识主体。我们已经、并始终、且不得不处于超越之中，根本不存在超越之前的一个内在领域，一个孤立的自我，一个最初无世界的主体。这样，海德格尔就根本否定了还原的向内方向，他自己的还原法不是要还原到超越前的意识始源上，而是还原到超越本身，也即“此在”的生存结构上。所要朝向的事情本身（现象）就不是意识领域，而是生活领域，确切地说，是此在”在世界中存在”的领域。胡塞尔把意识自身作为“反思”考察的对象，其目光不是向外朝向对象，而是向内朝向自我，尽管这个自我总是向外关于某对象的。反思，不发生在生活中，而是发生于哲学中，或者说，发生于生活之后或之上的理论过程中。与之对立，海德格尔现象学却是非反思甚至反反思的，他反对把“此在”之生存作为反思的对象，“此在”之生存根本不是对象，我们对其分析也根本不是理论的反思。那么，我们如何进入“此在”之在中呢？海德格尔认为，我们对“此在”之在的把握不是反思而是领悟、解释或logos，领悟、解释或logos本身也是生活过程，是发生在生存层次上的活动，而非发生在理论层次上的活动，它不同于反思，任何对生存（生活）的理论反思都破坏了其原本性，使其成为另一物而非事情本身。海德格尔否认“此在”之在具有某种确定性本质，我们所要把握的不是它的“什么”，而是它的超越结构、超越过程。现象不是对象，存在本身并不存在，显现者本身并不显现，因为存在总不是自身，总是超出自身，我们越是把握它，它就越是远离我们，归隐而去。因此，所需要的不是反思的直观描述，而是以前反思理解为基础的解释。
胡塞尔与海德格尔对立的实质是，在胡塞尔看来，经过先验还原，我们可以获得一个纯化了的，超然于一切立场、角度或偏见的先验主体，这一主体不以肉身为基础，也不以任何具体历史、社会和文化为基础，不受它们的任何干扰和影响，自身给自身设定本质，构造规律，发出理性命令。这与康德关于“知性为自然立法”，理性向人发出行为命令的观点完全一致。这样极端理想的理性主义不被海德格尔接受是理所当然的，因为在他看来，“此在”不可能摆脱它所处于其中的世界性，“此在”注定与它的世间存在纠缠不清，这是“此在”的“被抛”命运。“此在”在世界中存在，它沉沦于其中，但又本真而在；它烦他人之所烦，却归根到底为自身而烦；它逃避于世中，却又被迫回到自身，去自己作出生活谋划。在海德格尔那里，“此在”和世界构成既不可分离又紧张对峙的状态。海德格尔的“此在”与胡塞尔的“先验主体”相比，缺少欢乐和真正的自由，“此在”总是处于烦心于人、烦忙于世中，但又被迫自己独自承担生活责任，在世界中本真自我地向死而在。诸如此类的近乎矛盾的描述使“此在”在自我与世界的紧张状态中疲惫不堪。“此在”力图摆脱世界回到本真自己，而又无力摆脱世界因而沉沦于世，这就是“此在在世”的生活写照。海德格尔哲学的基点是“此在”与世界同为一体，主客不分，而胡塞尔哲学的基点却是内在性与超越性的对立，主与客的首先区分。胡塞尔所追求的是一个先验领域，而非先于主客之分的或非主非客的领域，这个先验领域在他看来就是纯粹意识领域，它与超越性或世界相对立，通过对后者的意向性构造而达到它们的同一。他恰恰是要在主客对立的基点上来讨论它们的同一关系，这样的同一是主体对客体构造的同一，而非海德格尔那样主体与客体沾沾乎乎而又紧张对峙的同一。
显然，海德格尔的描述更符合现实，它们真实地反映了人们的日常生活状况。但是，在胡塞尔看来，生活世界仅仅是理想世界的一些相对的、偶然的实例，并不具有普遍必然性，它们应在先验还原中被搁置起来，不发生作用，失去效力。这样，才能廓出一个绝对的、超时空的、普遍必然的可能性领域，而现实生活领域发生的事情只有以此领域为理想、为追求，才具有合理性。胡塞尔哲学与20世纪盛行的人文关怀、文化关怀截然有别，他并没有参与到为大写的人而伸张的行列中，他关心的始终是理性的盛衰而非人类生活的状况。但是，这并不等于他不关心人的命运，他恰恰是要为人类生活提供非相对主义、非主观有效、非偶然性的依据，以便使人们可能过上一种合乎理性的生活，即一种可以得到合理辩护的生活。在这个意义上，我们说胡塞尔是一个理性主义者。
篇11：符号学原理的园林景观形态设计论文
符号学原理的园林景观形态设计论文
[内容摘要］符号学的分析方法对于园林景观内涵表达与形态设计既有理论意义，也有实际指导意义，它使园林景观设计的元素对设计传达更加科学准确，使得设计表现具有功能性、指示性、象征性、审美性、情感性、表现性，使得设计表现手法更加准确和丰富多彩。
[关键词］符号学；环境艺术；园林景观；形态设计
园林景观设计是科学与艺术的交叉学科，设计的展现具有语言特征，因而我们可以运用符号学的原理探究设计符号形势与意义之前的微妙关系。符号学原理按照结构语言学分为四大类：语言和言语、所指和能指、系统和组合段、直接意指和含蓄意指。这些分类是以二分法形式呈现的；概念的二分法似乎往往存在于结构的思想中。符号学具有在跨文化与学科交叉处促进语义互通的可能性，有助于解读园林景观设计中的文化内涵、审美与情感的表达，从而有助于传承和创造新的符号、秩序、形式与文化。
一、园林景观形态设计中的语法学
园林景观形态设计中的符号，都是通过特定感知系统确定其语义所指代的形式。能指与所指，即表象与现实，能指是可感知的层面，是符号的表现形式；所指是抽象的引申，是不可直接感知的，也就是符号的意义，这好比一棵树有生在土地上的枝干与叶子，同样也有深埋地底不可见的根基。园林景观设计中将符号分为图像性、指示性、象征性。图像性符号，是通过模拟对象或与对象相似而构成，表现形式与内在存在相似，从而借助原形的意义表达新事物的意义，其优点在于简洁直观，很多景观设计中都应用了图形性符号，利用几何或非几何元素，对具体原形进行归纳总结，构成艺术符号。例如，模纹花坛外形均采用规则的几何图形，花坛内图案除了用大量矮生性草花外，也可配置一定的草皮或建筑材料，使整体效果突出。指示性符号，是所指与能指之间具有实质性的因果关系或纬度上的`联系，例如，坐落在岳麓山的岳麓书院与爱晚亭等，每个建筑都有其特有的牌匾或楹联等指示性的标志，指示性符号是真实且不脱离意义进行的构建。象征性符号：是指与其他对象没有相似性或直接联系，所以它具有完全自由的表征对象，可以在传播过程中约定俗成、稳定不变地被应用。例如，中国植物中梅、兰、竹、菊，被人称为“四君子”，以松柏象征坚贞。再者，园林设计中常见的景墙、洞门、洞窗、漏窗等都是中国古典园林建筑的一种设计手段，不仅是通过、穿过、采光功能的需要，不同的造型与装饰纹样也代表了不同的等级或寓意。
二、园林景观形态设计中的语用学
信息作为意义的介质，在园林景观符号语用学系统中，首先从主述者应用到涉物，再将信息传达给接受者，并在同一语境的背景下，领悟到符号的解读，这其实也是编码与解码的过程，其中编码过程符合语义与语构的双重规则；解码过程则意在将接收的信息复原重建，同样应符合语义与语构的双重规则。从园林景观设计师编码到接收者的解码，因受到获取信息的量、完整度、感觉与知觉、推理与联想、不同文化背景等因素的影响，解码的过程受到不同程度的影响，结果存在一定的差异性。但从思想到物质客观存在，园林景观设计师已经通过符号学语用学系统将信息传递给接受者，在同一语境下，即可解读到主述者表达的含义。
三、园林景观形态设计中的语义学
在园林景观形态设计符号学的语义中主要突出的四点：造型与形态、色彩与光线、比例与尺度、选材与质感。①造型与形态，是园林景观的主要信息载体，它与信息之间有一种代码化的联系，是物质表现的符号，其中“型与形”利用特定的造型设计语言，例如模仿设计、移植设计、替代设计、组合设计等对原形的简化、变形、叠加、拼贴、概括，利用创造设计思维方法进行功能上、视觉上以及意义上的编码。②色彩与光线，光线的一点变化都会影响色彩的呈现，色彩不仅仅承载着色彩特定符号的代表，也同时承担着物体审美含义与文化的展示，同时还兼顾社会意识形态与宗教的表达，这种编码承载的信息能够使个体差异化增大从而产生不同的生理和心理反应。③比例与尺度，是形式美的法则之一，其表现在局部与局部、局部与整体之间的比例大小，普遍来说，比例尺度适宜能够给人以美的感受，例如，黄金分割比就广泛地应用于园林景观的设计中。同样，特定条件下设计编码时也会应用夸大尺度起到强调的作用，使得接受者领悟到威严庄重、宏伟壮观的信息。④选材与质感，不同材质具有不同的语义，通过视觉、触觉、嗅觉等综合作用，加上不同语境下的综合解码分析，给人不同的生理与心理体会，且根据不同选材（花种、草种、树种、石材、金属、陶瓷、玻璃、塑料、皮革等），以及不同材质的组合与设计，让其具有视觉美感与使用价值双重作用。
结语
园林景观设计属于空间造型艺术范畴，是科学、技术、艺术、生活的结合体。首先，园林景观设计和符号学都具有跨学科的性质，因而使得基于符号学原理的园林景观形态设计研究成为可能。其次，从设计学角度来看，园林景观设计是人为创造的符号，是客观的且被人所感知，这种感知形式语言，不仅从空间上与时间上、概念上与实体上、视觉上与物质上都形成一种复合，而且是能指与所指、物质与精神、编码与解码、逻辑与规则的合一。在现代社会的发展中，园林景观设计不仅仅需要满足空间布局和功能上的需求，在对园林景观设计的过程中更应该注重内涵设计与文化设计，让园林景观从内而外地表达艺术的美。
参考文献：
1.罗兰巴特尔.符号学原理.三联书店,1988
2.余继宏.基于符号学理论的家具形态研究.2009博士论文
3.柯镇昌.从植物意象看瑞昌剪纸“以人为本”民俗意蕴的存在.创意与设计,2013.3
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