【导语】以下是小编为大家收集的试谈对戴维森宽容原则的再认识哲学论文（共7篇），希望能够帮助到大家。
篇1：试谈对戴维森宽容原则的再认识哲学论文
试谈对戴维森宽容原则的再认识哲学论文
[关键词]宽容原则；意义；彻底的解释；怀疑论；戴维森
[摘要]戴维森认为，一个意义理论的证据就在于说话者持语句为真的条件，而一个说话者持一个语句为真结果证明是他用该语句表达的意义和他的信念的函数。为了解决信念与意义的相互依赖性这个问题，戴维森引入了“宽容原则”。他通常在以下三种意义上使用这种原则：
(1)假定说话者与解释者对于他们共同环境的本质具有相同的认识；
(2)假定说话者(在大多数情况下)具有真信念；
(3)假定说话者是理性的。
宽容原则是彻底的解释获得成功的一个前提条件。由于戴维森并没有论证全能的解释者关于其环境的认识的确是真的，并且对引起信念的对象的本质没有给予保证，因此仅仅依靠宽容原则，尚不可能确保得到一个关于客观世界的客观真理。
戴维森被公认为20世纪下半叶最有影响的哲学家之一，他提出的一系列富有独创性和挑战性的观点在英美哲学界产生了深远的影响。他在语言哲学研究领域中关于意义的阐述成为当代很多分析哲学家工作的出发点。根据戴维森的观点，关于一种语言的一个恰当的意义理论应当是这样的：假如一个人得以知道这种理论，他就将会理解这种语言。众所周知，在戴维森看来，这样的意义理论应当采用塔斯基式的真理理论的形式，因此他围绕这个话题进行的大部分著述都是在阐述这种理论的恰当性条件。粗略地说，他认为意义理论的证据就在于说话者持语句为真的条件。然而，一个说话者持一个语句为真结果证明是他用该语句表达的意义和他的信念的函数。为了对话语进行解释，我们需要某种关于信念的知识；而为了认识信念，我们必须知道如何对话语进行解释。这意味着没有关于意义的先在知识就不可能推断信念，没有关于信念的知识就不可能推断意义。为了解决信念与意义的相互依赖性问题，戴维森引入了“宽容原则”。“宽容原则”最初主要是一个方法论的原则，对解释活动进行约束。后来，戴维森将对意义和信念的指派与合理性问题结合起来，进而指出“宽容原则”可以产生反怀疑论的认识论结果。然而，由于戴维森并没有对“宽容原则”进行过专门的讨论，因此，“宽容原则”究竟意味着什么，它与彻底的解释是什么关系，它是否具有回击怀疑论的批驳力，关于这些问题还存在着争议。本文拟从这几个方面对“宽容原则”进行探讨，以期对其获得更为全面的认识。
一、“宽容原则”的含义
“宽容原则”是彻底的解释获得成功的一个必要条件。正如戴维森所言，“宽容不是一种选择而是一个具有一种可行的理论的条件。”然而，到底何为“宽容原则”呢?戴维森并没有对此进行过专门的讨论和明确的阐述。戴维森对“宽容原则”的认识散见于他的多篇论文中，他通常在几种不同的含义上使用这个原则。在他的著述中，我们可以发现至少三种不同意义上的宽容原则。在他的早期论文中，戴维森通常把宽容原则看作是这样的一种假定：说话者与解释者对于他们共同环境的本质具有相同的认识。例如，在《彻底的解释》一文中，戴维森就曾经指出：“我们想要的是这样一种理论，它满足对真理理论形式上的限制条件，并获得人们最大程度上的一致同意，这也就是说，就我们所告知的而论，使库特(以及其他人)所说的话尽可能经常地是正确的。”在《思想与谈话》一文中，戴维森也指出：“因此，最终必须考虑的支持一种解释方法的方而就是它使解释者与说话者一般来说是一致的：根据这种方法，当说话者持一个语句为真并且根据解释者的观点这些条件成立的时候，说话者在特定的条件下就持这个语句为真。”在《论认识图式这种观念》一文中，戴维森同样认为：“重要的是，如果我们的全部知识就是一个说话者持语句为真，并且我们不可能假定他的语言就是我们自己的语言，那么我们不知道或者不假定关于说话者的信念的许多方面，我们就甚至不可能迈出解释的第一步。因为只有能够对话语进行解释才可能获得关于信念的知识，因此，开始的唯一可能性就是要假定信念的一致。”
上述引文表明，“宽容原则”预设了解释者与说话者在信念上的“一致”。在这种意义上，解释者应用“宽容原则”的一个结果就是他发现说话者与自己对于他们共同的环境大体上具有相同的认识，至少在这种意义上足如此，即指派给说话者的信念将被解释者所分享，解释者与说话者的信念内容就是解释者和说话者共同的环境中的事件或者条件。除了假定说话者与解释者具有大体上一致的信念之外，戴维森还赋予了“宽容原则”另外一种含义，即假定说话者(在大多数情况下)具有真信念。在《信念与意义的基础》一文中，戴维森指出，“我建议我们把一种语言的说话者持语句为真这个事实看作是证明该语句在那些情况下是真的自明的证据。”
在《思想与谈话》一文中，他又指出：“解释之所以可能，其原因在于我们能够先排除大量错误的可能性。一个使人们对大量错误的语句表示赞同的解释理论不可能是正确的。通常的情况必定是，当一个说话者持一个语句为真的时候，该语句就是真的。”在《关于真理与知识的融贯论》一文中，戴维森也表达了同样的观点。他指出：“当一个解释者发现说话者的这样一个语句，说话者在他认识的条件下对该语句有规律地表示赞同的时候，他把这些条件看作是说话者语句的真值条件。”
戴维森赋了；“宽容原则”的第三种含义是假定说话者是理性的。在下面的引文中，我们可以找到“宽容原则”在这种意义上被使用的佐证：“以一种使一致最大化的方式进行解释，这种方法论的建议不应当被视为依赖的是关于人类智力的宽容的假定，这种假定可能被证明是假的。如果我们无法寻找到一种方式把一个生物的话语和其他行为解释为揭示了一组根据我们的标准大体上是一致和真的信念，那么我们就没有理由认为那个生物是理性的，是具有信念的，或者表达了任何东西”。在《思想与谈话》一文中，戴维森又指出：“这里融贯在以下两种意义上含有理性的观念，即：不仅需要解释的.行动根据所指派的欲望和信念必须是合理的，而且所指派的欲望和信念还必须相互匹配。虽然这个关于理性的方法论假定并没有使向主体指派非理性的思想和行动成为不可能的，但是它的确对这样的指派施加了某种压力。”
鉴于存在上述这些关于“宽容原则”的不同阐述，人们无论把哪一种阐述作为基础，都会对以它为基础而获得的理论产生重要的后果，从而得出关于“宽容原则”可靠性的不同结论。下面我们就对“宽容原则”与彻底的解释的关系做一分析。
二、“宽容原则”与彻底的解释
在戴维森看来，所谓彻底的解释，就是根据对说话者的态度和话语意义的知识没有任何预设的证据对他的话语进行解释。“彻底的解释应当依赖于这么一种证据，这种证据既不采取关于意义的知识的形式，也不采取关于信念的详细知识的形式”。因此，彻底的解释者能够用来对说话者的话语进行解释的资源极其有限。不过，他可以扮演田野语言学家的角色，对说话者的行为及其环境进行观察。通过对一个说话者的环境的观察，解释者可以发现在特定的条件下说话者对一些语句恒常地表示赞同。这样，彻底的解释者可以进入一个说话者的语言的第一个通道就是说话者持语句为真的态度。这种初始证据在彻底的解释中之所以可以被利用，其原因在于知道说话者对哪些语句持真(这也就是说，哪些语句他们相信是真的)既没有预设关于他们信念的详细内容的知识，也没有预设关于他们持真的语句意义的知识。正如戴维森所言，“关于行为的或者倾向的事实可以用这样的方式给予描述，这种方式并不假定解释，但是一个解释理论可以以这些事实为依据。这种行为的或者倾向的事实将会必定成为意义和信念的向量”。
然而，一个说话者持语句为真是由下面两个因素决定的：说话者关于世界的一般信念和他认为语句具有的意义。在戴维森看来，如果一个人相信，认为s意味着p，那么假定若p为真，s意味着p，并且s因此也为真，则他就可以有理由推断s为真。如果我知道在时间t一个说话者s持一个语句s为真，并且如果我知道s相对于说话者S在时间t的含义，或者知道说话者持语句s为真所依据的信念(假定他知道s的意义，并且根据这个信念和他的其他信念获得这样的信念，即s在时间t是真的)，那么我们就能够解决这个对子中的另一个因素。正如戴维森一再强调的那样，这表明，信念和意义是如何纠缠在一起说明话语的。这也就是说，一个说话者之所以在某个场景中持语句为真，一方面是因为他说出那个语句的含义，另一方面是因为他的信念。在解释中，如果我们必须依靠的一切就是诚实的言语这个事实的话，那么我们就不可能在不知道意义的情况F推断出信念，并且我们也不可能在不知道信念的情况下推断出意义。因此，彻底的解释者所面临的问题就如同理性选择论者所面对的问题一样。“概略地说，我的论点是我们应当把意义和信念看作是一个单一理论的相互关联的构件，正如我们已经把主观价值和概率看作是决策理论的相互关联的构件一样。”在行动的理性选择中，如果我们把行动的选择看作是表现了行动中的偏好的话，那么一个人的理性选择就取决于他对自己认为可以获得的选择的偏好。一个人对一种选择的偏好反过来又取决于以下两种因素：一个人可以采取的行动将要导致的结果的相对合意性和一个人所认为的可能产生每一种结果的机会。例如，一个人面对这样的选择，是否要接受针对一场比赛的胜者的打赌。在这种情况下，在接受打赌与不接受打赌之间进行理性的选择，就取决于这个人对赌赢或者赌输这种结果指派的相对合意性，取决于他对产生每一种结果的概率所进行的评估，取决于不接受打赌的相对合意性。在决策论中，要对一个主体的实际选择进行解释的话，我们就必须努力地寻找到一种方式对相对合意性和主观概率这两个未知变量中的一个变量进行约束。解决这个问题的方案最初是由弗兰克·兰姆赛(FrankRamsey)提出来的。假定偏好是由相对合意性和主观概率产生的结果的话，那么我们需要寻找的是一个主体的行动偏好中的某些模式，它们足以确定两个独立的决定因素中的一个。与此类似，在彻底的解释中，解释者必须从持真的语句中确定对语句指派意义和对信念指派内容。如同决策理论一样，我们可能希望持真语句中的某种模式将会有助于揭示语句的意义。正如戴维森所指出的那样：“为了厘清事物，我们需要的是一种方法，它将一个因素看作是稳定的，而解决另外一个问题。”这种方法就是引入“宽容原则”，把信念看作是确定的，从而解决意义的问题。
在彻底的解释中，根据对说话者的环境的观察，解释者所获得的说话者的持真态度，它指向的是一个说话者在回应其环境中的事件或者条件时时而持真、时而持假的那些语句。引起说话者对这类语句持真态度的因果链开始于他个人环境中的某一事件或者条件，这导致他形成了一个信念；具有这样的一个信念反过来又导致他持自己语言中的那个在当时表达了这种信念的语句为真。这就意味着根据说话者持语句为真的态度与其环境中的条件之间的关联，通过假定那些由环境中的条件激发的关于这些条件的信念(场景语句表达了其内容的那些信念)是真的，我们就可以获得对说话者的语句的解释。因此，“宽容原则”假定，大体上说，说话者关于其环境的信念是真的，这种假定是为了保证说话者持语句为真的态度与激发信念的环境中的条件相关联，从而通过确定信念的内容而获得表达了该信念的语句的意义。在彻底的解释这种语境中，假定说话者关于环境的信念为真这种意义上的宽容原则，从方法论上解决了信念与意义的相互依赖性问题，通过假定说话者的信念为真，彻底的解释者可以保证说话者持语句为真的态度就是该语句为真的自明的证据，从而解决了意义的问题。
然而，在对说话者指派真信念的时候，彻底的解释者首先要发现，在说话者的环境中，什么显著的特征构成了他在某个特定的时刻持一个语句为真的理由，这实质上依赖的是解释者如何看待说话者对环境的认识，即彻底的解释者向说话者指派的是他自己对那种环境条件的信念。因此，为了把说话者在什么条件下持语句为真的事实用作一个真理理论的证据，我们必须假定他们相信我们认为他们应当相信的东西。这也就是说，在彻底的解释这种语境中，要迈开解释的第一步，彻底的解释者唯一能做的就是依据他自己关于真理的某些标准的认识，向说话者的语句指派真值条件，并且把这个真值条件当作说话者在持语句为真时实际上获得的真值条件。正如戴维森在《形而上学的真理方法》一文中所言，“如果我正确地向你指派了信念的话，那么你就一定具有与我自己的信念模式相同的信念模式。因此，毫不奇怪，只有当我的解释使你与我大体上一致的时候，我才能够对你进行正确的解释。”这就意味着，在彻底的解释中，为了获得初始的证据，使解释有可能进行下去，彻底的解释者必须假定被解释者与他具有相同的信念，即“宽容原则”所假定的解释者与被解释者在信念上的一致。解释的目的是为了获得理解，而为了获得理解，解释者和被解释者必须在信念上保持恰当的一致。
从上面的分析中，我们不难看出，“宽容原则”是彻底的解释的一个前提条件。由于假定说话者的信念是真的，“宽容原则”将彻底的解释者在解释一开始所面对的两个未知变量——信念和意义——减少为一个，从而通过尽可能地认为信念是恒常不变的而从解决意义问题人手来解决信念与意义的相互依赖性问题。由于假定了解释者与说话者具有相同的信念，彻底的解释者通过将自己由于环境条件引起的信念指派给说话者得以迈开解释的第一步，“宽容原则”保障了彻底的解释能够进行的初始证据。
三、“宽容原则”与怀疑论
戴维森对“宽容原则”的应用并没有满足于为彻底的解释提供方法论的指导。他还宣称“宽容原则”会产生反怀疑论的认识论结果。那么“宽容原则”是否具有戴维森所期待的那种对怀疑论的驳斥力呢? 尽管怀疑论具有多种表现形式，但是它们具有一个共同的重要特征，即它们都宣称，尽管我们关于现实世界的任何信念都是融贯的，但是我们并没有充分的理由相信它们就是真的并因此会成为知识，因为我们通过感觉证据或者经验获得的关于外部世界的认识并不可靠。正如笛卡尔的怀疑论所断言的那样，尽管我们具有所有关于外部世界的知识，但是我们可能产生了幻觉或者是缸中之脑错误地认为有一个独立存在的外部世界，它激发了我们各种各样的信念。这意味着存在下面这种可能性，即存在与实际的世界根本不同的世界，如缸中世界，笛卡尔的魔鬼世界等，而在其中我们的经验证据保持不变。这也就是说，怀疑论者的直接矛头指向的是我们通过感觉证据和经验获得的事实是否就是关于外部世界的事实。戴维森在《关于真理和知识的融贯论》一文中也对怀疑论给予了这样的描述：它是一种怀疑我们具有任何“关于现实世界”的知识的观点。它承认所有“我(关于世界)的信念是统一的”。它质疑是否有充分的理由认为融贯的信念是真的。
如果戴维森的“宽容原则”要对怀疑论的这种主张进行反驳的话，那么它就必须能够证明我们关于现实世界的信念的确是真的。
正如上面的描述所表明的那样，在彻底的解释这种语境中，“宽容原则”假定了说话者的信念是真的，如同戴维森在《信念与意义的基础》一文中所言，“我们把说话者持语句为真这个事实看作是该语句为真的自明的证据。”然而，说话者信念的真是建立在与解释者具有相同信念的基础之上的，这也就是说被解释者信念的真是依据解释者的标准来判断的。“认为一个主体的思想和言语含有很大程度的真理和相容性，这种看法是解释者对一个人的言语和态度做出的正确解释所产生的一个人为的结论。而这种真理和相容性所依据的是解释者的标准。”这也就意味着，以“宽容原则”为前提的真和一致可能存在这样的情况，即解释者与被解释者的信念是基于对主体问世界的认识而达成一致的，他们的真理标准是彼此约定的，因而，这种一致只能在主体间奏效，这种真也只是一种人为的设定。更何况解释者的信念也很可能是错误的。正因为如此，怀疑论者会提出这样的质疑：“为什么解释者与被解释者不可能是根据他们共同的错误信念而彼此理解的呢?”因此，只有被解释者的信念与解释者的信念之间的一致并不能保证这些信念的真。“宽容原则”尚不能对怀疑论者提出的上面那种质疑做出回应。事实上，戴维森本人也承认会出现怀疑论者提出质疑的那种情况，“能够出现这种情况，并且毫无疑问经常会出现这种情况”。为了回应怀疑论者的质疑，戴维森提出了两个新的论点作为对“宽容原则”的修正和补充，第一个论点诉诸的是全能的解释者这种观点；第二个论点利用了某些关于信念的认识本质和认识方式的思想。
所谓全能的解释者是指，他相信所有的真理并且只相信真理。假定现在这个全能的解释者要通过使自己与说话者之间的一致最大化而对说话者进行解释。根据这个假定，由于解释者是全能的、无所不知的，与他达成一致就是在大多数情况下相信真的。这意味着被解释者关于其环境的认识不可能彻底地错误。如果所想象的这个解释者的“无所不知”意味着他关于世界的认识完全不可能出错的话，那么我们就会认为他与一般的解释者有所不同。然而，这种意义上的“无所不知”并没有出现在戴维森的思想中。戴维森所依据的只不过是这样的事实，即“全能的”解释者关于世界的信念全都是真的。戴维森并没有指出实际上存在这样的一个解释者，他只不过认为如果存在这样的解释者的话，那么他所解释的那些人也都具有关于世界的真的认识。不过，不提及“无所不知”，同样的思想也是我们对自己或者对任何人都会有的思想。如果一个人关于世界的认识是真的话，假定信念的指派就是真值的指派，那么他所解释的任何人也都将会具有关于世界的真的信念。因此，倘若全能解释者的信念没有被论证在事实上就是真的话，那么引入这样一个解释者的思想实验也就没有增加对怀疑论的反驳力度。
作为对“宽容原则”的补充，戴维森应对怀疑论的第二个策略主要依靠的是他关于信念本质的认识，这使他坚持他所谓的说话者的环境与其话语和信念的不可分离。他认为，信念是通过将信念与激发它们的世界中的事实相匹配而认识的。因此，大体卜说，信念在本质上是真的。他明确指出：“我认为，妨碍对感觉持完全的怀疑态度的是这样一个事实，即在最清楚明白的和在方法论上最基本的情况下，我们必须把一个信念的对象看作是引起那个信念的原因。并且，作为解释者，我们必须如实地看待这些对象。”
相信一个解释者认为引起一个话语并因此产生了它的意义的原因一定就是事实上引起那个话语的原因，要找到充分的理由来说明这种情况，并非是一件容易的事情。这就意味着，至少存在这样的可能性，即解释者和被解释者认为是引起一个话语的原因并不是引起该话语的实际的原因。如果我们必须把一个信念的对象看作是引起那个信念的原因的话，那么我们就不得不把笛卡尔的魔鬼世界里或者缸中世界里的居民的话语解释为大脑中的计算机环境，无论它被推断具有什么经验。
因此，戴维森关于信念内容的本质的认识只不过确保r解释者与被解释者之间的一致和相互理解，因为它要求，在每一个认知者在其中遭遇同样感觉证据的可能世界里，解释者和被解释者都应当被指派相同的信念。也就是说，在每一个可能世界里，一个认知者在其中根据某种证据被指派了一种信念，那么同样的信念就应当被指派给那个世界里其他任何也熟悉同样证据的认知者。但它并没有要求被指派的信念是真的。它并没有提到相关原因的本质。例如，我相信昨天有一个撞车事故，这个信念可能就是该事故引起的，或者是通过一个恰当的计算机模拟而引起的。“宽容原则”没有排除我是一个缸中之脑这种可能性。它只不过保证了当对引起信念的对象的本质保持沉默的时候，我们的信念是真的。
四、结语
从上面的分析中，我们不难看出，在彻底的解释中，戴维森之所以要引入“宽容原则”，是因为在彻底的解释这种语境中，解释者面临这样两个相互依赖的未知变量——信念与意义，它们引起了说话者持语句为真的态度。只有假定其中的一个变量是确定的，彻底的解释者才能够从说话者的持真态度中获得另一个变量。戴维森诉诸的是通过引入“宽容原则”，假定说话者关于其环境的信念大体上说是真的。这一假定使彻底的解释者能够根据说话者环境中引起他持语句为真的条件对持真语句所表达的信念指派内容，从而对表达了这种信念的语句指派意义。当然，对说话者指派信念内容所依据的是解释者的标准。因为如果解释者不试图使自己与被解释者之间的一致最大化的话，那么解释就不可能发生。因此，“宽容原则”是彻底的解释的一个方法论原则，它是彻底的解释获得成功的理论前提。
作为反驳怀疑论的一个武器，由于“宽容原则”预设了说话者关于其环境的信念大体上说是正确的，因此，它似乎回答了怀疑论者对主体信念的真的质疑。但是，正如上面的分析所表明的那样，在彻底的解释这种语境中，解释者唯一能做的只不过是根据他自己关于真理的某些标准的认识，向说话者的语句指派真值条件，并把这个真值条件看作是说话者在持这些语句为真时实际获得的真值条件，而且这种指派是建立在“宽容原则”的另一个预设的基础之上的，即假定解释者与说话者对于其环境具有相同的信念。解释中以“宽容原则”为前提的一致和真，是解释者与被解释者基于对主体问世界的认识而实现的，是彼此约定的，因此，这种一致和真只不过是一种人为的设定。尽管戴维森引入了全能的解释者和信念内容的本质这些思想作为对“宽容原则”的补充和完善，但是由于他并没有论证全能的解释者关于其环境的认识的确为真，并且对引起信念的对象的本质没有给予保证，因此，仅仅依靠“宽容原则”，我们尚不可能确保得到一个关于客观世界的客观真理。
篇2：对黑格尔及其哲学的再认识
对黑格尔及其哲学的再认识
在今天的西方出现了所谓“黑格尔复兴”的现象,这有着现实的和实用的原因.西方理论界提出了黑格尔哲学中有价值的'东西,以及存在的不足;但是一如黑格尔本人所指出的:任何哲学都是其时代的产物,对今天黑格尔及黑格尔哲学的“复兴”的认识,也应站在马克思主义的立场上尽可能客观地去评析.
作 者：李晓光 作者单位：中国人民大学,哲学系,北京,100872 刊 名：荆门职业技术学院学报 英文刊名：JOURNAL OF JINGMEN VOCATIONAL TECHNICAL COLLEGE 年，卷(期)： 17(2) 分类号：B516.35 关键词：20世纪 黑格尔哲学 复兴 不足 评析篇3：哲学对科技创新作用的再认识
哲学对科技创新作用的再认识
在科技创新成为促进生产力提高、推动社会进步、参与国际竞争、巩固社会主义制度最强有力的手段这一意义日益凸显出来的.时候,本文拟从科技工作者的哲学社会科学素质方面,探讨哲学对科技创新的作用,特别是探讨哲学对科技工作者进行科技创新在世界观、人生观、价值观方面的作用;在为科技创新提供认识方法方面的作用;和对提高科技工作者创新能力方面的作用.
作 者：王强 作者单位：北京联合大学社科部,北京,100101 刊 名：西南民族大学学报（人文社科版） PKU CSSCI英文刊名：JOURNAL OF SOUTHWEST UNIVERSITY FOR NATIONALITIES(HUMANITIES & SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： 26(5) 分类号：B0 关键词：哲学 科技创新 世界观 方法 能力篇4：论文：对我国第三产业的再认识
论文：对我国第三产业的再认识
摘要：作为我国国民 经济 发展 的重要组成部分，第三产业具有其特殊的地位。本文结合第三产业的在我国的特点和发展状况，提出了第三产业的发展现状、第三产业所存在的 问题 以及第三产业的发展出路等做了初步探讨。
关键词：第三产业 国有服务业
我国第三产业的发展水平一直是缓步前进的，不仅落后于世界发达国家第三产业的平均水平，而且比我国国民经济发展的应有水平还要低。加入WTO，我们已经扩大了第三产业的对外开发程度，国外第三产业的激烈竞争机制必将风起云涌地进入我国国内市场，这将给我国第三产业的发展产生重大 影响 。本文拟从 分析 我国第三产业的现状入手，对如何更好地认识我国第三产业作初步探讨。
一． 我国第三产业的发展现状
新 中国 成立50多年来，特别是改革开放20多年来，我国的第三产业发生了深刻的变化，取得了令世人瞩目的成绩。 我国第三产业的发展真可谓是：遍地开花，硕果累累。第三产业的兴旺发展促进了我国国民经济的迅速发展和丰富了人们的物资和精神生活。
二． 我国第三产业存在的问题
经济繁荣发展的背后总是隐藏着许多发展中的缺陷与不足。我国第三产业在国民经济发展过程中也存在着许多问题。我们只有找出这些问题，才能更好地解决这些问题，才能确保第三产业在国民经济中健康稳定地发展，才能更好地为 社会 主义国家创造更大的经济效益。
主要表现在第三产业发展滞后上。第三产业仍然以传统的服务业为主，新兴服务业所占的比重不大。许多服务部门“小打小闹”，没有形成规模经济效应。20世纪90年代以来，我国的交通运输业、仓储业、批发业和零售贸易业、餐饮业在国民生产总值中的比重趋于下降。邮电通讯业、金融保险业、 教育 科研与技术服务所占的比重一直比较低，以至整个第三产业发展滞后。据统计，发达国家的第三产业的产值占国内生产总值的比重以达68%，世界平均水平也已达到60%，而我国同期仅为32%。且尚未达到发展中国家的平均水平。
其次是我国的服务业中的需求与供给存在着较大的矛盾，除比较落后外，比重也很小。国家型的服务业像邮电通信、交通运输、金融保险业等，长期以来都是由国家行政干预，服务质量很差，服务效率也比较低。这些国家型的服务业，由于国有经济处于垄断地位或直接垄断经营，对非国有经济来说，进入壁垒森严，以至行业中缺乏竞争对手，市场机制不能发挥有效的作用，造成 企业 经营效率下降，结构的调整与优化受到影响，不利于企业的创新与发展。
在我国社会主义经济体制转型过程中，第三产业总的来说市场化程度较低，市场体系、社会保障体系与城乡社会化综合体系不健全。这些问题已经突现出来，如不加快解决，只会更加激化这些矛盾，形成恶性地发展。 三． 第三产业的 发展 出路
我国加入WTO将不同程度地冲击国内第三产业的不同部门，同时也给我国第三产业的发展提供机遇与挑战。我们应该根据我国第三产业的现状，采取相应的措施，为我国第三产业找到更好的发展出路。
1． 抓住入世带给我们的机遇，扩大对第三产业资本和技术的投入
我国第三产业发展缓慢，比重较低的重要原因是资本和技术投入的不足。加入WTO将加快我国第三产业对外开放与国际接轨的进程，使外国的资本和先进技术能较容易进入我国国内市场。我们应该抓住这一机遇，改善投资环境，主动 学习和引进国际第三产业中的先进技术和管理经验，推动我国服务业向 现代 化方向发展。
2． 对国有服务业进行改革和开放
我国第三产业中发展滞后的行业，大部分是国家实行垄断或直接垄断经营的国有服务业。在对他们进行改革的同时，取消或调整早已过时的限制性政策，控制相应地适合我国 社会 主义市场 经济 发展的.新政策，允许和鼓励非国有经济进入国有服务业的行业，参与竞争，促进各种所有制的共同发展，以发挥市场机制的作用。这样做，一方面有利于国有服务业更高、更快地发展，另一方面也有利于解决服务业中供给与需求的矛盾。
3． 加大对科、教、文、卫、体等方面的投入
科学 技术是第一生产力。我国传统的服务业由于 科技 含量很低，导致高消耗、低产出这种投入与产出相矛盾的“畸形”。加大对基础 教育 的投入，提高全民族的科学文化素质水平，能促进我国传统服务产业向高科技服务产业转移，提高服务业中的科技含量。改革开放以来，我国人民的物质生活水平有了较大提高，恩格尔系数下降较快，人们不在仅仅满足对物质生活的需要，开始把目光转移到精神领域的消费。因此，加大对医疗、保健、 体育 等发面的投入，促进这些产业与经济发展的水平相适应，将给这些产业带来巨大的发展空间，同时也有利于这些产业的优化升级。
4． 政府应制定相应的政策
由于我国是劳动力充裕的国家，在国际贸易中，我国具有劳动禀赋的优势，第三产业中大部分是劳动密集型的产业。加入WTO后，新型的资本密集型和技术密集型的服务业会如雨后春笋般的出现，但由于他们在资本和技术方面与外企相比处于弱势。这些弱势产业只有在过度期内迅速壮大，提高竞争能力，才能有“立锥之地”。这需要我国政府制定相应的政策，以缓解或抵消入世对这些新型行业的冲击，促进我国第三产业的升级。
参考文献 ：
[1]毛健我国产业结构变动的比较分析[J]国民经济管理。
[2] 常永莲等 经济结构调整的核心是产业结构调整[J] （14） 13
[3] 温国才 我国产业结构调整与优化的对策初探[J] 2002（2）73-79
[4] 史忠良 产业经济学[M] 经济管理出版社
篇5：梁漱溟对中国哲学的认识与探索论文
梁漱溟对中国哲学的认识与探索论文
作为中国现代史上极具影响力的人物之一，梁漱溟不仅是坐而论道的思想家，还是立而行道的实践家,其一生始终徘徊于“学术”和“政治”之间。“学术”与“政治”的双向进路,确立了他在中国现代史上的独特地位与贡献。他出入佛儒,融摄古今,又糅合中西,构建了中国现代哲学史上第一个哲学体系~“新孔学”。通览梁漱溟研究之现状，学界对他的文化哲学、人生哲学、儒佛思想、中西文化观与乡村建设理论的研究，可谓汗牛充栋、难以尽举，但对其中国哲学思想则关注不够，仍有重新审视与深掘之必要。有鉴于此,笔者不掇冒昧,通过研读梁漱溟的学术论著,对其中国哲学思想的大纲节目与基本义旨作一扼要评析,深掘其本意、探寻其精髓并剖判其得失,作为当前中国哲学研究的借鉴。不妥之处,恳请学界专家多多批评指正。
一、中国哲学的研究对象:生命
当代学者李承贵指出：中国传统哲学的研究对象是生命,并以生命现象诠释天地万物。中国现代哲学对传统哲学在以生命为研究对象这一特质上，也达成了共识。1作为现代新儒学的开山祖师，梁漱溟亦概莫能外,将生命作为中国哲学的研究对象。与先贤略有不同,他站在中国哲学本位的立场上,通过中西哲学比较研究来反观中国哲学的研究对象。
梁漱溟认为，中西哲学的研究对象截然不同，并从历史深处寻找理论依据。他说，西方古代哲学“对于自然的、对于静体的一方面特别发达”0-,而中国传统哲学则不然“像这种呆板的静体的问题，中国人并不讨论。中国自极古的时候传下来的形而上学,作一切大小高低学术之根本思想的是一套完全讲变化的一绝非静体的”H442。也就是说,西方古代哲学注重宇宙本体的探索，以客观的静体为研究对象；中国传统哲学则崇尚健动，以动态眼光审视宇宙万物，多是关注生生不息、流动不止的物体一生命,而对客观的静体缺乏兴致。他进而认为，生命不仅是中国哲学的研究对象,还是世界的本原、宇宙的本体“宇宙的本体不是固定的静体，是‘生命'是‘绵延’。
为了彰显中国哲学的生命特质，梁漱溟从中西方人生态度之异加以诠释。在他看来，西方哲学之所以演变成“科学哲学”，根本原因在于其人生态度是‘‘面对自然的”“偏于向外的第一路向”0402的，致使哲学与科学具有同样的思维路向。我们知道,作为两种不同的思维方式，哲学与科学在本质上属于两个不同的领域，无论是研究对象，还是研究方法,二者都有着根本区别。如果以西方“科学式”进路作为哲学的发展方向，那么哲学终将丧失自身的独立性,进而模糊哲学与科学等自然学科之间的界限。而中国人自古以来秉持调和、持中的“第二路向”，认为宇宙中一切事物都是相对的、调和的，他们感兴趣的是宇宙的变化流行而非宇宙本体，关注的是天地万物的内在生命而非外在客观。基于此,梁漱溟认为，中西哲学研究对象各不相同：中国哲学多为“人事的研究”，西方哲学多为“自然的研究”。长期以来，西方人以“自然的研究”意欲“向前要求”为宗，因而丰富了物质却丧失了精神：他们“一味向外追求，完全抛荒了自己，丧失了精神;外面生活富丽，内里生活却贫乏至于零”。在他看来,若以西方哲学为理论指导与行为规范,人们将无法体认生存意义与生命价值。鉴于西方哲学之偏弊,梁漱溟指出，哲学应以“人事的研究”为主,人的社会关系、人的生存意义与人的终极关怀应当成为哲学研究的核心并贯穿哲学发展的始终。既然以人为研究主体,那么人的生命现象自然成为哲学研究的对象,而这正是中国传统哲学的学理路向。综观其一生,梁漱溟一如既往地认为，哲学应以生命为中心,它的根本任务就在于“调适我们的生命、运转我们的生命、安顿我们的生命”。
作为现代新儒学的开启者，梁漱溟对生命的彰显规约了现代新儒家的精神方向，熊十力、方东美、牟宗三等人均受其影响，认为生命是中国哲学的研究对象。熊十力认为，儒家哲学的根本任务就是深究“生命”之神妙、探寻“生命”之衍变、求索“生命”之本性。4602方东美认为，中国哲学的中心是生命,任何哲学体系都是生命的聚合与释放。。°127牟宗三认为，中国哲学,从它那通孔所发展出来的主要课题是生命,就是我们所说的生命的学问。
二、中国哲学的研究方法：直觉
既然中国哲学以生命为研究对象，而生命又具有灵动的、感性的特征,那么与此相应的研究方法便是直觉体认。诚如梁漱溟所言：“中国形而上学（哲学）所讲，既为变化的问题，则其所用之方法，也当然与西洋印度不同。因为讲具体的问题所用的都是一些静的、呆板的概念，在讲变化时绝对不能适用，他所用的名词只是抽象的、虚的意味……我们要认识这种抽象的意味或倾向，完全要用直觉去体会玩味。在他看来，重直觉体悟而轻逻辑推理是中国传统哲学的基本特征,儒、释、道三家均是如此。
在研究方法上,梁漱溟把认识方式分成理智、直觉与感觉三种类型,分别对应西方哲学、中国哲学和印度哲学。略懂一点哲学常识便知，他的观点并不符合东西方哲学的真实情况。梁漱溟之所以如此，乃源于他对中、西、印三方哲学研究对象异质性的独特体认,亦是为其“文化三路向”说提供哲学依据。他认为，理智适宜于研究客观静止的自然界（西方哲学）,感觉适宜于研究人的精神世界（印度哲学）,而要体认作为宇宙本体的生命（中国哲学）,则非理智与感觉所及，只有“本能的直觉”才能顿悟与神契。梁漱溟如是说：“宇宙现象则在生活中之所现,为感觉与理智所认取而有似静体的，要认识本体非感觉理智所能办，必有生活的直觉才行。”“要晓得感觉与我们内里的生命是无干的，相干的是附于感觉的直觉;理智与我们的生命是无干的，相干的是附于理智的直觉。我们内里的生命与外面通气的，只是这直觉的窗户。”H469在他看来,认识的作用不仅能够认识事物的表面现象，而且可以探知事物的内在本真和深层意蕴,而直觉恰恰可以一身兼二用：既可认识事物的表象，又可透视事物的本质。因为中国哲学研究对象是变动不居、流动不止的生命,所以只有采用流动变化的直觉而不是理智的逻辑推理与含糊不清的感觉，才能真正探知生命本体的内涵。然而问题的症结在于：梁漱溟何以独倾直觉而排斥理智与感觉？这与他的学术渊源密切相关。在方法论上,他承续了原始儒家尤其是孟子的理论。我们知道,孟子发挥了孔子“我欲仁,斯仁至矣”的观点，将认识归结为主体的主观体验，即“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣’(《盂子?尽心上》）,从而开创了反省内求的认知方式。至于如何反省内求，梁漱溟认为，只有直觉思维才能体悟,其他方法（如理智与感觉）都是靠不住的。
为了凸显中国哲学思维方式的独特性,梁漱溟甚至将直觉与理智两种方法对立起来：“在直觉、情感作用盛的时候,理智就退伏；理智起了的时候，总是直觉、情感平下去；所以二者很有相违的倾向。”2455也就是说,作为两种不同的研究方法,直觉与理智不可同时使用，要么运用直觉思维,要么采取理智方法。既然直觉与理智不能兼得，那么我们如何取舍？梁漱溟选择了前者：“其实我们生活中处处受直觉的支配,实在说不上来‘为什么’的。你一笑、一哭,都有一个‘为什么'都有一个‘用处’吗？这都是随感而应的直觉而已。”0461不难发现,他充分肯定了直觉而否定了理智，从而成为中国现代哲学史上“第一个倡导直觉说最有力量的人。不止于此,梁漱溟还指出，运用直觉思维构建现代哲学之前必须厘清直觉独特的逻辑结构：“直觉也只能认识那些观念而已,他并不会演出那些道理来,这盖必有其特殊逻辑,才能讲明以前所成的玄学而可以继续研究……我们又相信除非中国文明无一丝一毫之价值则已,苟犹能于西洋印度之外自成一派，多少有其价值,则为此一派文明之命根的方法必然是有的，只待有心人去弄出来罢了。
细细品味梁漱溟的直觉方法论,我们可以发现,他对中国哲学方法论的诠释学理上不够圆通，更不符合传统哲学的真实面貌。先秦以来，中国哲学的研究方法即呈现出重直觉而轻理智的特征，这是不争的事实,但并非因此而完全否定理智的作用。因为在认知过程中，直觉与理智几乎同时产生作用，二者作用的界限与范围极其模糊，不可截然二分,更不能对立起来。公所众知，认识是感性与理性相互激荡、相即相入、彼此耦合的结果。这一现象在中国古代哲学文本中俯拾皆是、不胜枚举。由此看来,梁漱溟的直觉认识论带有较强的主观臆断性，把纷繁复杂的认识过程处理得过于简单。但难能可贵的是，梁漱溟在对直觉思维一往情深的同时，亦清醒地认识到它存在的缺陷：“科学的方法所得到的是知识,玄学的方法天然的不能得到知识，顶多算他是主观的意见而已。这里所说的‘‘科学的方法”是他坚决否定的理智,而‘‘玄学的方法”乃是他所倡导的直觉。也就是说,理智才能体认事物的本真内涵,直觉认识的结果是极不可靠的，只是一些主观的观念与意见。由此看来,在研究方法上,梁漱溟一会儿推崇直觉否定理智，一会儿又高扬理智揭示直觉的不足,其观点存在明显的前后矛盾、相互抵牾之处。为什么梁漱溟的方法论存在这样明显的问题？在笔者看来,梁漱溟方法论的矛盾与抵牾深刻地折射出在特定历史条件下，国人对中国文化与哲学自我迷恋又深感迷惘的复杂心态。平心而论，虽然梁漱溟对中国哲学方法论的理解不够精确，但他对直觉思维的执着探究有助于我们揭橥人类认识方法的丰富内容与多种机制,为当前中国哲学研究的深入开展提供了方法论的理论课题。
三、中国哲学的内在本质：调和与理性
中国哲学以内在生命为研究对象，以直觉思维为研究方法,它的内在本质又是什么？通过历史的省察与逻辑的分析,梁漱溟将中国哲学的内在本质概括为调和与理性。
1.调和
在独创的“文化三路向”理论中，梁漱溟认为，调和是中国文化与哲学的基本精神。他说,在中国先贤那里,宇宙没有那种绝对的、单一的、极端的、一偏的、不调和的事物，即使有这些东西，也一定是隐而不显的。一切显现出来的东西都是相对的、成双的、中庸的、平衡的、调和的。他进而认为，“一切的存在,都是如此”0445。当然，梁漱溟所说的调和主要是针对变化而言的。换言之,所谓调和，不是看着客观的呆静的宇宙,而是唯实所变、气化流行的动态世界。在他看来，所谓“变化”就是由调和到不调和，或由不调和到调和，调和与不调和不能截然分开,二者相互融合,共同促进了宇宙的生成与衍变。
为了详尽论证中国哲学的调和特征，梁漱溟从历史深处寻找原始依据与理论来源。其一，易卦的调和性。梁漱溟认为，《易》的每一个卦都是表示一个不调和，用这些不调和的卦来表示宇宙万物中所有的不调和。在这一论点上,他极赞同《周易折中》的解释：“一爻有一爻之中：如初九潜龙勿用，就是潜而勿用为中；九二见龙在田利见大人，就以见为中；九三君子终日乾乾，就以乾惕为中；九四或跃在渊,就以或跃为中；卦有才有时有位不同，圣人使之无不和乎中。。0447这里所说的“中”即调和折中的意思。质言之《易经》的根本主旨即是说调和就好,极端或偏向一边就要失败。其二，中国先哲对调和的阐发。梁漱溟认为，孔子所谓“一以贯之”（《论语?里仁》）就是对中国哲学调和性的最佳诠释。他进而申论：“孔子的话没有一句不是说这个的，始终只是这一个意思，并无别的好多意思。”不仅孔子如此,梁漱溟甚至断言中国先哲大都如此：“大概凡是一个有系统思想的人都只有（这）一个意思，若不只一个,必是他的思想尚无系统，尚未到家。”0447
正是基于对中国哲学调和性的独特体认，在文化观上梁漱溟主张中西文化调和论。他一方面认同儒家传统，以复兴儒家道统为己任;另一方面适应现代思潮,走中西融合之路。详而言之:在对待传统文化上,反对新文化派的过激行为，主张“返本开新”;在对待西方文化上,反对封建守旧势力的排外心态,主张‘‘中体西用”在理论展开方略上，以中国哲学为本,尝试“援西学入儒”，肯定西方的科学技术与民王制度。
2.理性
在中国传统哲学研究中，“理性”是梁漱溟最常用的名词之一《东西文化及其哲学》、《乡村建设理论》、《中国一理性之国》《中国文化要义》与《人心与人生》等一系列专著均有论述。然何为“理性”？他却未给予完备的定义，只认为所谓“理性者,要亦不外吾人平静通达的心理而已”。在具体的论证中，他通过理智理性比较研究来加以呈现:“必须屏除感情而后其认识乃锐入者，是之谓理智；其不欺好恶而判别自然明切者，是之谓理性。简言之,理性离不开人的主观情感,而理智则借助于逻辑与推理。为了更好地厘清理智、理性之别,梁漱溟举例予以说明：“今日科学发达，智虑日周，而人类顾有自己毁灭之虞，是行为问题，不是知识问题；是理性问题,不是理智问题。
梁漱溟认为，西方哲学是理智的、科学的，中国哲学是本能的、直觉的。他把理智与本能看做人的属性的两个方面。如果理智与本能必须二分的话，他更看重本能的作用。在社会历史发展观上,他甚至认为，本能的生命冲动（意欲冲动）是社会历史发展的动力。在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟将人心划分为理智与理性两个方面：“理智、理性为心思作用之两面：知的一面曰理智，情的`一面曰理性。。0525也就是说：理智所得到的是物观上的理(物理），理性所得到的是人情上的理（情理）;理智是“人心之妙用”,理性是“人心之美德””前者是用是从,后者是体是主,二者是体用主从的关系。尽管人心涵纳了理智与理性，但理性才是人心的本质。经过多次的探究与论证，梁漱溟得出中国文化与哲学的内在本质是理性的结论。
事实上,在“世界文化三期重现说”中，梁漱溟即明确提出中国文化与哲学的基本特质是理性早启与文化早熟。为什么西方人走第一路向，中国人走第二路向，而印度人走第三路向？他认为，只有从东方文化与哲学的基本特质才能找到答案。在人类社会初始阶段，中国人、印度人与西方人一样走第一路向，但由于东方人理性早启，导致文化早熟，所以中国人还没等到第一路向走完,就径直折入第二路向；印度人还没走完第一路向，就直接转入第三路向。以此为立论依据,梁漱溟确凿而自信地指出，人类文化发展的基本路向是：西方文化—中国文化—印度文化三方文化的次第展开。
四、中国哲学的历史地位：中国文化的核心
要剖判梁漱溟关于中国哲学在中国文化的地位问题,必须先了解他对哲学与文化概念的界定。什么是哲学？梁漱溟认为，哲学就是有系统的思想，首尾衔贯成一家之言的，其范围十分宽泛,包括形而上学、知识论与人生哲学等。为了深入理解中国哲学在传统文化中的地位,他从三个层面对中西哲学进行了深湛的比较研究，以凸显两方哲学的异质性:在形而上学上，西方早期形而上学很盛，后来遭到批评,几乎灭绝,现今依然处在失势觅路之中；中国的形而上学自成一种，势力很盛,且一成不变。在知识论上,西方知识论盛行之时几乎涵盖了一切，成为西方哲学的中心问题；中国则很少涉及知识论,甚至可以说没有。在人生哲学上，西方对人生哲学的研究甚少,而且内容粗浅；中国的人生哲学最为盛行且意蕴丰赡,乃是中国哲学的基本内容。需要指出的是,虽然在内容的阐释上梁漱溟仍采取中西哲学比较的方法,但其根本目的在于宣扬中国哲学的优越性,西方哲学只不过是衬托而已。
什么是“文化”？梁漱溟认为：“文化并非别的，乃是人类生活的样法。正是各民族生活样法的不同，形成了不同的生活路向；而不同的生活路向又产生了不同的人生态度：向前要求的人生态度、调和持中的人生态度与转身向后的人生态度。这三种不同的人生态度对应着三种不同的文化：向前要求的西方文化、调和持中的中国文化与转身向后的印度文化。如上所述,哲学是一种思想,而思想又是人们对宇宙、对人生各种现象与各种问题所形成的态度与意见:态度是思想的基本内容,它直接关涉人的情感与意志；意见则是人的理性的另一种表述,是主观意志的产物或表现。由此可见，哲学的核心就是人生态度。梁漱溟把人类文化的根本问题归结为人生态度,事实上就是把文化的根本问题归结为精神问题、思想问题与哲学问题。众所周知，人生态度一旦成为人们一种自觉认知与行为规范，就有可能转化或者提炼成为一种精神、思想与哲学,并在文化的持续发展中得以传承与光大。中国人的人生态度在中国文化的历史发展与持续衍进中早已凝聚成中国人普遍认同的民族精神与人生哲学。基于此,梁漱溟充满自信又郑重其事地宣布：蕴含着中国人人生态度的中国传统哲学乃是中国文化的核心，且长期以来居于主导地位。从此意义上说，中国哲学由传统形态向现代形态的更新与嬗变决定了中国社会与文化由前现代向现代性转化的进程。
尽管梁漱溟自幼不喜欢中国传统文化，鄙视学问而向往建功立业,但凭借其超强的直觉力与敏锐的洞察力，依然领会与体悟了中国哲学的内在特质。在五四运动高潮迭起、举国上下一片西化声浪之际，梁漱溟就已经开始着手构建中国哲学新的形上体系“新孔学”虽不免粗疏,却代表了一种新的思路和可能向度。不可否认，他关于中国哲学的某些见解,或囿于历史条件与认知水平,现在看来并不十分“精当”。依笔者之浅见，这些瑕疵主要源于梁漱溟无论对中国哲学还是对西方哲学的理解与领会都不是很透彻、很精湛,用他那不甚了解的柏格森生命哲学来诠释他同样不甚了解的中国哲学，其观点不妥亦在情理之中。为了急于得出结论，梁漱溟难免采取比附的方法,缺乏严谨的逻辑与充分的论证,存在一些略显稚嫩之处，但他毕竟迈出了中国传统哲学向现代哲学转化的第一步，其筚路蓝缕之功不能抹杀。
综上所述,梁漱溟对中国哲学研究对象、研究方法、内在本质与历史地位的认识与探索，无论是在理论构架上、思辨深度上,还是在创造水平上，比他的任何同代学人都不逊色，与现代新儒家其他代表人物相比就更是如此了。085°5他那富有前瞻性与开创性的学术见解,是今天我们反思传统、回应现代、展望未来的资粮与源泉,对当下中国哲学体系的建构与发展有着积极的借鉴作用，所以我们只能通过它，而不能绕过它。总之,梁漱溟对中国哲学的深沉之思与现代追寻，充分展示了20世纪之初那一代知识分子对中国文化与哲学的焦虑与关切。
篇6：对高中英语新教材指导思想的再认识 (中学英语教学论文)
93年以来，在全国推广使用的初中英语新编教材（JEFC）以其崭新的教学思想、丰富有趣的内容和有机的编排体系受到广大中学英语教师的欢迎，其优势已在经过初中一轮教学后的高一学生身上看到。和往届的高一学生相比，他们的听说能力明显得到提高，语言交际能力普遍得到加强。过去外语教学中出现的听不懂、说不出的聋哑现象得到初步矫治。以后，和初中教科书相衔接的高中教材（SEFC）正式使用。经过一年多的实践，我们可喜地看到一些基础较好的学校，教师充分地发挥和利用了新教材的优势，努力摆脱应试教育的影响，作了积极的探索。但是，这种发展很不平衡，高中教学效果远不如初中的好。究其原因，我们不难发现，高中英语教学面临着巨大的高考压力和挑战，许多教师心有余悸，放不开手脚，这是问题的一个方面；从另一个角度来看，教师的观念亟待改变，教改的问题主要是教师的问题。不少教师对新教材了解和研究不够，特别对新教材的编写指导思想缺乏研究，加上传统的教法根深蒂固，往往是穿新鞋走老路，结果是左右为难，效果不甚理想。因此，研究新教材，特别是研究新教材的指导思想，是当务之急。只有把握好新教材编写的指导思想，才有可能自觉地、有效地、创造性地使用好新教材。
一、培养学生运用英语进行交际的能力是外语教学的目标
语言是人们传递信息、交流情感和思想的工具。语言的交际功能是语言的本质属性之一，因此培养学生运用英语进行交际的能力是外语教学的最终目的。交际能力包括四个方面：1.语法运用能力（gramma tical competence）；2.社会文化运用能力（sociolinguistic competence）；3.语篇运用能力（discours e competence）；4.策略运用能力（strategical competence）（Canale & Swain， 1980）。语言的交际能力不仅表现在口头上，也表现在书面语中。英语教学不仅要让学生学习语言知识（语音、词汇和语法），而且要发展学生的听说读写的基本技能，培养他们在口头上、书面上运用英语进行交际的能力。
在使用新教材的过程中，首先要解决的问题是学习语言知识和培养运用语言能力之间的关系。过去，外语教学中普遍存在着重知识轻能力的倾向，外语教师教学的主要任务是传授和讲解语言知识点，不太注意言语技能的发展和语言交际能力的培养，造成了外语教学中大面积的“聋哑”。高考考什么，教师教什么，学生学什么，没有按教学大纲要求全面完成外语教学所应该完成的任务，结果是语言知识点越讲越深，越讲越细，语言学习成了语法分析，学生的实践活动受到限制。这种缺少学生参与的语言教学活动是难以培养学生的语言交际能力的。
培养学生运用语言交际的能力并不排斥语言基础知识的学习。正相反，语言知识是构成语言交际能力的第一要素，是形成语言交际能力的基础，不掌握语音、词汇和语法，何以进行听说读写？何以交流信息？但是，语言知识必须转化为言语技能，这个转化过程就是练习或实践的过程，这就好比弹钢琴，知道指法而不练习，肯定学不会弹钢琴。
新教材采用话题、结构和交际功能相结合的路子，并辅以一定的知识传授，不仅仅让学生懂得了语言知识，而且加强了基础知识的训练，为发展学生的言语技能和语言交际能力创造了条件。
二、扩大语言的输入量，采用循环式教学的方法
人们根据对儿童母语习得的研究发现，语言的学习需要一定的语言环境，一定的语言输入量。输入量要大于输出量，只有达到足够的输入量，才能保证学生具有良好的输出能力。新教材在语言输入量方面大大超过了旧教材，而且这种输入是立体式的，有视觉的，也有听觉的。丰富的听力和阅读材料不仅大大地扩大了学生自然接触语言的机会，培养了他们的语感，而且增加了他们的知识面，提高了他们的学习积极性。
旧教材的一个明显缺陷是语言知识复现率低。无论是词汇还是语法，出现一次，难得再见，力求一步到位，结果却事与愿违。这种违反认识规律和记忆规律的做法，使学生学得苦，教师教得也苦，学习效率低。新教材贯彻循序渐进的原则，采用螺旋式或循环式教学方法，区分教学目标的层次，以减轻学生的学习难度，逐步让学生掌握大纲所要求的语言项目。遗憾的是，目前多数教师并没有领会这一点，词汇和语法往往讲得太多，而且要求过高，输入多少就要求输出多少，使不少学生难以对付，造成学生对英语的畏难情绪。同时，教师感到课时不够用，不免要让学生多做作业或加班加点。这样一来，课堂教学又回到以教师为中心的模式。因此，教学目标的层次性很重要，一定要贯彻实施，同时，以改革考试内容和方法为当务之急。
三、以学生为中心的课堂教学模式
传统的外语教学思想认为语言学习就是学习一套系统的语言知识，因此，教师只要一支粉笔一张嘴，把语言知识传授给学生就可以了。以此为出发点的课堂教学模式必然是以教师为中心，学生被动地接受知识，难以发展运用英语的能力。
外语课是一门实践性很强的学科，学生只有参与实践活动才有可能将他们学到的语言知识转化为言语技能，最终发展成运用语言的能力。这个实践过程必然以学生为中心。新教材设计了许多学生活动的练习，如pair work，group work，classroom discussion，等等，让学生在语言活动中获得运用语言的能力。
以学生为中心的课堂教学模式并不是降低教师的作用。相反，新教材对教师提出了更高的要求，教师不仅要有一定的语言知识，具备听说读写的技能和灵活运用英语进行交际的能力，还需具有一定的活动组织能力。这就要求教师的角色由过去的单一的讲解型向教练性或导演型转变，这是对教师素质的严峻挑战。
四、听说读写，全面发展，阶段侧重
学习外语的目的是为了交流思想和情感，互通信息。这种交流形式不仅有口头上的，也有书面上的，这就要求学生在听说读写几方面都能得到发展。新教材克服了旧教材在技能培养方面的单一性，重视全面发展。课文以单元形式出现，每个单元都有四项技能的训练。
有的教师认为新教材只重视口头语言。其实，新教材的读写训练占了很大的比重，有步骤地进行读写训练正是新教材的特色。比如，pre-reading，note-making，summary writing，等等，这些都是旧教材所无法相比的。在初中课本中听说训练的比重大些，它恰恰反映出语言学习的规律，而高中教材加强了读写技能的训练，符合教学大纲所阐述的阶段侧重的原则。
五、语言学习和文化学习相结合
语言是文化的一个部分，是文化的重要载体，不了解所学语言国家的社会文化和风俗习惯就不能恰当有效地进行交际。正如英语新教学大纲所说：“掌握语法有助于语句结构的正确，而熟悉有关文化知识则有助于理解和表情达意。”新教材中有许多有关中外文化方面的材料，让学生在语言学习中得到文化的熏陶，扫除语言中的文化障碍，为学生参与未来的国际交际、增加民族间的理解打下基础。同时，在外国文化的参照下，反思中国的文化，加深对祖国文化的理解。
文化具有一定的价值取向，或者说是价值观。新教材渗透了思想教育的因素，有利于学生培养良好的思想感情，提高文化素养。许多课文选用了人类社会关心的主题，如：人口、环保等。它们内容新颖，既能引起学生的兴趣，又能激发他们对人类社会发展的责任感和使命感。
篇7：对屈原爱国思想的再认识(高二必修教学论文)
对屈原爱国思想的再认识(人教版高二必修教学论文)
沙市一中 邓金平
屈原是一个诗人，尤其是一个爱国诗人；我们现在之所以还有一个专门的端午节来纪念他，并不仅是因为他的诗歌成就，更是因为他忠君爱国的思想。而一个节日的形成，固然有民间的传统，但更离不开统治阶级的支持和推动，否则就会很快消亡。比如建国后许多传统节日都因得不到政府的提倡和推动，民间再怎么传统深厚，结果还是快要失传，要不是前两年出台法令予以保护，不要说清明节、端午节，就是春节还能延续多久都是一个问题。而一个纯民间的节日之所以能够得到统治者的认同甚至不遗余力地大力提倡，也绝不是担心老百姓农闲时分生活空虚，找不到什么乐子耍，而是因为对这个节日的提倡推广，对维护社会安定，巩固国家政权是百益而无一害的。
屈原被统治者相中为忠君的楷模，是因为他至死都不愿离弃自己的祖国，不愿意象张仪苏秦以及当时众多才华之士那样离开生养自己的国土，依附于另一个可以信任重用自己的国家。如果本国的人才因为不得重用，或者如屈原一般也遭受到被疑、被谤、被贬的命运，就如纷纷跑到别国去，那本国的人才不就一个都不剩了吗！所以为了让有才之士就是遭受再大的冤屈甚至致命的打击，也仍然愿意忠诚于本国，历代的统治者们都乐于大力表彰屈原“虽九死其犹未悔”的忠心，甚至专门为他设立了一个端午节来加大宣传了。这样做不仅满足了百姓娱乐的生活需要，更能够寓教于乐，在潜移默化之中就使屈原的“存君兴国”的忠君思想深入人心。而屈原也就逐渐演变成忠君爱国的符号，端午节也成了封建统治者手中的一个有利的工具了。
但是屈原不愿效仿张仪等人另投明主，是不是就一定正确，值得后人永世纪念、永远效法呢？我看也不一定。
首先我们要明确的是，“忠君”肯定不是爱国的本质，爱国的本质是“爱民”，热爱本国人民；为本国人民的幸福安康而努力付出的行为就是爱国的行为。屈原忠君，也是爱民的，他作品中也多次体现了“爱民”的思想，如《离骚》中“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”，《哀郢》中“民离散而相失兮，方仲春而东迁”。但是如果这个国家由于制度的保守落后，已经严重阻碍了生产的发展、本国人民生活水平的提高，严重遏制了历史车轮的前行以及人类文明的进步的时候，这样的国家就已经失去了被热爱的基础，而对在水深火热中不幸挣扎的百姓，也就只能眼睁睁地看着他们在绝望中奔走呼号而无所作为。而屈原晚年时期的楚国，事实上已经成为天下一统、历史进步、文明发展的绊脚石，不仅使楚国百姓饱受战争之苦，他自己也遭到打击流放近二十年，除了在口头上表示一下“哀民生之多艰”外，还能做些什么实际的事情呢？而他还是不听从“何所独无芳草兮”的劝告，抱定“狐死必首丘”决心，就是死也不离开楚国。这不已经是对国家和君王的“愚忠”了吗？这种忠贞，除了对反动腐朽的统治阶级的苟延残喘有益之外，对被奴役驱遣的百姓来说，则只是更延长和加重了他们的痛苦。所以以人类历史发展的眼光来评价屈原，则他不过是一个阻扼历史、反对统一、愚顽不化的没落贵族、落魄诗人，那还值得我们中华民族千百年来一代又一代地对他膜拜纪念不已吗？
反倒是张仪、李斯等人，虽然他们离开故国，扶助秦国，其人品一直为后世人所诟病，但从促进民族统一、推动历史进步方面来看，他们不又是为中华民族作出了巨大贡献了吗？如果没有他们超越狭隘的忠君爱国的观念，没有他们这许多所谓的“外国人”的'付出，中华民族形成一个大一统的国家，不知还要延迟多少年呢。所以自己的祖国虽然被在他们扶助之下变得强大的秦国所灭，但从长远来看，对本国人民何尝不是一件好事？对中华民族的形成和发展何尝不是一件好事？为他们正名，称他们为真正的爱国主义者、甚至是春秋战国时期的“共产主义国际战士”，我看也未尝不可！
随着科技的高速发展，人类文明的不断进步，地球村的形成必将成为现实，正如现在的欧共体，国家之间的界线已经开始淡化一样，到那时，国家之间的界线将逐渐消失，而一国的人才更属于全人类的人才。我们现在信奉科学无国界，其实包括政治军事在内的所有人才，如果顺应人类文明发展的大方向的话，又何尝有国界存在呢？“吾爱吾师，但更爱真理”，亚里士多德的这句名言稍作一下改动，换成是“吾爱吾国，但更爱真理”，“吾爱吾国，但更爱全人类”，这对那些走在历史最前面的优秀者、先觉者来说，也是完全适合的。至于在遥远的将来，是崇尚武功的美国，还是团结一致的西欧，是热爱和平的中国，还是其他一个什么国家，也如秦统一中国一样担当起了统一全球的伟大使命，不同样希望那些具有全球眼光、宽广胸怀，超越国家民族局限的真正“天下为公”的杰出人才汇聚在一起，为全人类的美好未来而奋斗吗？
孙中山先生说：“世界潮流，浩浩荡荡。顺之者昌，逆之者亡。”楚国违背当时的潮流，不愿进行彻底改革，于是被无情地灭亡。而屈原 “宁溘死以从流兮”，也只有“葬乎江鱼腹中”这条绝路可走了。偏执的观念、狭隘的视野，脆弱的心灵，证明他完全没有一统天下应有的胸襟气度，别说实现统一中原的理想，就是在他自己一个小小的楚国里，也不会有他的容身之处。
在充满了机遇和挑战的今天，立志一展宏图的伟大的中华民族，如果不对屈原的爱国主义思想进行反思，还将他作为忠君爱国的典范来永远崇拜怀念，将会很难有如某些国家一样海纳百川的胸怀，让全天下的英雄豪杰归心的，而要实现“天下大同”的共产主义社会，则将更是变成遥遥无期而且滑稽可笑的事情了。
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