以下是小编收集整理的论托马斯阿奎那伦理思想分析哲学论文，本文共10篇，仅供参考，希望对大家有所帮助。
篇1：论托马斯阿奎那伦理思想分析哲学论文
论托马斯阿奎那伦理思想分析哲学论文
【论文摘要】托马斯·阿奎那伦理学说以上帝为至善，吸引推动着人们去追求他。本文首先分析了阿奎那伦理思想的总体框架，即而通过对与至善相关的几个关系如个体与其他事物、个体与整体等深入地探讨了阿奎那伦理思想的内涵。
【论文关键词】阿奎那 伦理学 总体框架 至善
随着对外交流的开展，我国学界对中世纪思想进行了新发掘整理。其中经院哲学的集大成者托马斯·阿奎那伦理思想越来越引起学界的兴趣。本文也来谈一下自己的一孔之见。
一、阿奎那伦理思想总体框架
托马斯·阿奎那伦理思想实际上是在基督教的基础上改造了亚里士多德的伦理学，使之和奥古斯丁的神学结合在一起。
阿奎那使用亚里士多德的哲学，从形而上学、知识论与心理学甚至到宇宙论以及伦理学见解的角度进行思考，大体上都遵循着亚里士多德的模式，但是在对精神上更基本根源的探索方面，阿奎那所遵照的是基督教哲学的原则，或者更准确的说是用基督信仰的正统神学来加深与拓展亚里士多德思想，使其哲学原理可以帮助清楚解说中世纪神学与信仰的问题。
托马斯·阿奎那从神性出发认为人的本质是形式和质料的结合，因而具有肉体和精神的统一，人除了具有理性认识能力以外，还有自我保存、生长欲求和意志活动的能力。而人的行为活动具有趋善避恶的自然倾向。人的一切德性都是人本性的表现，人的德性有实践神性、理智神性和神学德性的区分，前两者的结合能使人达到本性的完善，获得审慎、节制、勇敢和公正的美德，但要达到至善还必须要有神学的德性。人可借助于理性认识来追求俗世的幸福，但这种幸福是短暂的低层次的，只有依靠上帝的恩典，对上帝的信仰才能最终达到直观上帝获得至善。阿奎那从灵魂不死的观点出发认可提倡来世的幸福，认为尘世生活的幸福并非最高幸福、至善，其实至善是对上帝的静观，获得至善可以使人的灵魂得救。阿奎那认为伦理实际上是人们为通向达到上帝而采取的途径方式，从而也就赋予伦理道德以工具性的特征。
个人通过自己的努力促进个人德性能力的提高，为实践上帝的要求接受一定的使命，或使自己成为能感召他人的优秀的人做准备和促进社会的进步。在另一方面，个人越被社会所认可就说明越被上帝所接受，与上帝靠得越近。如果个人认识到了自己被感召，在祈祷时得到了暗示，在梦中得到了异兆，所希望的变成现实时，那么这种互动就是好的。也就是说趋向上帝的过程实际就在日常生活之中，只要人们怀有对上帝的信念，按照上帝的要求做事就可以逐步通达接近上帝，因为上帝是一灵性的善，对上帝理解得越深入，信仰就会越虔诚，上帝和人结合得就越紧密。
二、与至善相关的几个关系
要想深人地了解阿奎那的伦理思想必须从整体上把握他思想的精髓底蕴内涵，需要仔细品味他思想的根本要义。而阿奎那在分析世界为什么会存在如此种类繁多、等差有别的事物时给予的解释有助于对他整体思想的理解。
在阿奎那看来上帝创造数量众多且有多种差别的事物是“为了将自己的美善分施于受造物，并藉着他们彰显自己的美善，于是产生万物使它们存在。由于藉着一种受造物不能充分彰显上帝的美善，就产生了形形色色的受造物，使一种受造物在彰显上帝的美善上所短缺的由另一种受造物来弥补，因为上帝的美善是单纯的和一致的，受造物所有的美善则是复杂的和分割的。因此，宇宙整体比其他任何一种受造物更完美分享上帝的美善，以及彰显上帝的美善”。
阿奎那的这段话已经清楚地包含了以下的意思：一是万物是都是善的，只不过是有缺陷的善。二是上帝由于他的“美善是单纯的和一致的”，因而就是最完美和谐的，按照上帝理智所设计出来的世界也应当是最好的。三是体现上帝至善的方式不可能集中于某一个体、类事物上，因而设想在人间有超级完美的个人、社会是不现实的。四是众多有等差的自然物的个别善的理念相互补充才能构成世界的和谐。现实生活中不同的人之间存在差异是正当的，彼此的配合补充有利于弥补个体的不足推动社会整体的向前发展。五是整体比个体更明显展现上帝的和谐和美善。因而人也就要根据整体来思考个人和他人、社会，某种职业和其他职业的关系。
要想深人思考阿奎那的伦理观点的来源还可深入分析以下几种关系：
(1)受造物和上帝的关系。就阿奎那的看法，世界是由上帝所造且是从无中创造出来的，就赋予人不是自主存在的地位而对上帝存在着一种依附从属的关系，决定了人只能和上帝发生着关联亦即是一_刻不停地分有着上帝的善才能存在，只有以上帝为最终的追求对象才能实现自己终极的目的需求，只有使自己的行为趋向符合于上帝创造世界的理念才能使质料符合于形式才能实现自身的逐步完善。因而研究和认识上帝并在此基础上确立自己行为的目的、内容、方式及最终的判断标准就具有伦理学的意义。阿奎那对世界、人和上帝之间就是种亲密但又紧张的关系。人虽有限，却根于无限，并达向无限，但人并不消失在无限之中，却有其自由与独立的地位；神超越于一切，但又内在于万物，并不因其超越，就贬低万物；也不因其内在，就致令万物丧失其个性，反而以其无限的爱提升万物，曲成万物”。
(2)个体与其他事物的关系。按照阿奎那的看法，世界上存在的所有事物都因分有上帝的善而存在，因而都是善的都有着一定的完善性，但由于这种分有只是不完全分有，因而每一具体的事物都是有缺陷的，但是一种事物所显现出来的缺陷可以通过另一事物具有的善而得到补足。因而阿奎那在伦理设计的过程中，强调在承认人与人之间存在差异的前提下，要用爱来弥和人与人之问的差异，强要用超越于世俗的神学德性去看待他人尊重他人尽可能保持他人的自由和独立。
(3)个体与整体的关系。在阿奎那看来，世界上存在着有等差的多类事物，他们之间的和谐构成了宇宙的和谐，因而虽然有独特的个人的存在，但个别的事物的完善并不是创造世界的目的，多个个体构成的整体的完善程度高于个体的完善。因而阿奎那认为个人只有在社会中才能作为人存在和发展，社会国家公共的利益和公共的善高于个人的利益和个体的善，为防止个别人在追求个体的善的过程中危害公共的善，在阿奎那看来，有一定程度的强迫也是必要的，因而制定法律并赋予一定的强制力来约束和引导人们的行为就也成为使人通向至善的一个途径。当然还应防止统治者滥用自己的优势地位来制定恶法，因而就需要使法律的制定有着严格的限定，还要防止因人类自身的失误而导致的因严格执法而危害到立法的初衷以及执行恶法所导的恶果的问题。
(4)形式和质料的关系。按照阿奎那的看法，尽管宇宙整体的善高于个别事物的善，但世界整体自身也不是上帝最终创世的目的，正如工匠制造船舶，被造的船舶本身不是目的而用于航行却是制造船舶的目的，因而世界的被创造以及和谐存在不是上帝创造世界目的，上帝的创世的目的在于让万物分享他的善进而追求善趋向善，引导万物最终归向他才是上帝的真正目的。人作为同时具有肉体和灵魂的事物，兼有自然事物和神性事物的双重特征，因而人一方面受质料的肉体所限，注定会灭亡且有着各样的本能欲求，另一方面人因为有着形式的精神就使人自身可以超越于自然的具体事物去思想去推理去直观上帝，可以通过理性的作用而达到思维的无限。阿奎那认为每一个人除了具备作为人之为人的类的形式而外还具有成为独特个体的单独形式，这实际上就赋予每一个人都是单独受造的地位，从而肯定了人天然具备的尊严。 (5)自由与预定的关系。在人是否有意志自由的问题上，阿奎那认为人有着不同于自然物的理性意欲就决定了人并不必然地服从于本性的规定，人可以按照自己的判断并经由自己的`意志来进行服从或拒绝。那么当人们又讲上帝是全能全知的，人的每一步都在上帝的预料之中，事情的发展又有着某种确定性，那么这与人可自由选择自己的行为并须对之负责是否相矛盾呢?
阿奎那的看法是，万物都分有上帝的至善，事物之所以存在就在于有上帝的内在支撑，因而上帝是万物能够运动的最终动力因，但却不是具体事物行为的直接因。而人确实有着自身的自由可以自己决定着自己行为，个人根据具体的情形通过理性认可、意志许可而做出具体行为，因而个人的自由意志是个人行为的直接动力，是自己行为的直接原因。就好比政府赋予工作人员权力去办事，但工作人员自己却利用职权干了坏事。我们会发现政府的权力是能办坏事的终极因，但并不必然导致人去干坏事，是个人的意志的选择和发动使能办坏事的可能变成了现实，因而个人的意志才是行为的直接因。对于政府来说要预见和防止权力被滥用是十分困难的事情，但对于全知全能的上帝来说，按照阿奎那的观点，上帝明白人行为选择的各种可能，人后来的每一选择及其效果都在上帝的预料之中，由于上帝独立于时间之外，不存在世间所谓的过去现在和将来，对上帝而言一切都是现在，人的一切都在上帝的面前呈现，从这个意义上讲，尽管对人而言还有待实现的事物，但在上帝那里早就根据人可能的选择预定了行为的结果或奖励或惩罚。因而阿奎那认为上帝的预定并不否定人的自由选择，由于上帝并不命定人的人生轨迹，这就为人利用自己的理性意志去自由选择欲求实现自己的愿望留下了大量的空间，因而人应该利用自己的意志去不断超越自我。阿奎那的看法也得到了其他宗教学者的认可，如索洛维约夫认为：“‘上帝创造的是自由人’的说法，并不是一句漂亮空话，它包含确定的内容，实际上为解决整个世界观最棘手问题提供了一把钥匙。只有自由人才是道德的善和其他绝对价值的体现者。”
(6)本性与和谐的关系。在阿奎那看来，世界之所以能和谐有序，它有一个前提就在于上帝给万事万物都规定了适宜各种事物存在的形式亦即本性或内在规定性，才有各种不同的善，不同善之间的相互配合构成了和谐有序的世界图像，因而顺应事物内在的形式本性也就是世界得以和谐的基础。因而人们对外界事物的利用就应服从于事物是为人所准备的天性规定，人应积极地利用理性去研究各种规律，认识上帝创造物的效果，让外在事物为人类自身的生活服务，也为创造适宜的物质或精神环境和为人过有德性的世俗生活，最终通过默想直观上帝打下坚定的基础。
(7)尘世和天国的关系。依据阿奎那的观点，人在尘世生活是不可以达到至善获得永恒的幸福的，真正的幸福只能存在于天国之中。如此说来人的尘世生活岂不没有了意义?不过在阿奎那看来虽然质料是为形式所规定，但如果质料变得破败不堪也会影响到形式的实现，对于质料的肉体对形式的精神的影响他就赞同奥古斯丁的观点：“倘若身体难以照顾，像肉那样腐化且加重灵魂的负担，则妨碍心灵在天上的神视。”所以在阿奎那看来人的尘世生活也有着十分积极的意义，毕竟是为天国生活准备的质料，只是人不可过分地追求俗世之物，应以如果舍弃它们并不妨碍人的基本生存为限。在另一个方面，就人的行为由自己选择且选择的倾向决定着行为的结果而论，个人在尘世中的行为态度直接决定着上帝的或惩或奖以及个人在末世审判时或下到地狱或升入天堂，因而尘世中如何生活就具有在个人死亡之后得到上帝如何评判的问题，个人也必须小心谨慎以对自己的未来负责。
阿奎那的一些看法与他个人强烈的宗教热情密切相关，他的一些想法是服从服务于基督教的整体论证和传播的需要。我们今天研究他的一些思想一定要有批判的眼光，辩证的思维，面对并正视虽已陈旧但仍对我们敞开的任何理论，才能真正找到理论所蕴藏的可供思考的深层价值。
篇2：托马斯・阿奎那的哲学与宗教论文
托马斯・阿奎那的哲学与宗教论文
论文关键词：托马斯亚里士多德神学体系
论文摘要:托马斯・阿奎那所处的时代，正值亚里士多德著作全面引入西方。亚氏哲学的严谨逻辑和科学精神令西方学界视野开放，而托马斯以其卓异的睿思，在理论上对新哲学做出具有深刻远见的反应，即对教义和哲学做出新的大综合，构建了全新的神学体系。
在托马斯・阿奎那的思想中，神学思想的核心--洁仰与哲学的思想核心―理性不可避免的会发生碰撞，产生火花。他很少被迫屈从来自教会权威方面的反哲学的倾向。作为一个基督徒，他直接采用哲学，因为当时哲学己是所有神学学者必须具备的知识.虽然托马斯・阿奎那把亚里士多德哲学奉为自然真理的最完善表达，并把它看作是最符合基督教真理的哲学，但通过在内容和精神上对这一哲学加以改造，托马斯・阿奎那才足以能使它与基督教的信仰协调起来。。以下将据托马斯・阿奎那的具体思想来分析其体系中的信仰与理性
一、本体论
传统本体论的主题是存在本身，或作为存在的存在，托马斯・阿奎那对于存在的分析具有哲学与神学的多层含义。
托马斯・阿奎那采纳了亚里士多德的潜能与实现，质料与形式，四因论等原理，却独立地发展出一套存在与本质的学说。世界是实体的综合，一起实体处于生灭变化之中。质料是潜能，形式是实现，变化是潜能的实现。万物不能自存，亦不能自行变化，变化来自外力。一个实体收到正在实现中的其他实体的作用，本身潜能才能实现为新的实体，即变化。本质与存在的关系犹如潜能与实现。本质是一实体所以为该实体的本性，包括质料和形式。从而任何实体的存在与本质皆为可分，其本质中不包括存在;存在是实现，而不是一种状态，是一切所作的实现。就是说存在的实现是一切现实性食物按其本性充分地实现了它的潜能。存在既不是状态，也不是性质或属性:存在的这种性质，决定了逻辑意义上存在先于本质。在神学上，他的这个命题深化了《圣经》中上帝的名。将本质与存在的可分性绝对化。而且以一种新的形而上学之普遍性理论来深化基督教信仰的理解。《圣经》中上帝的名是“存在”。
二、自由意志
根据奥古斯丁《忏悔录》中的回忆，早期他曾崇拜西塞罗，悉心研究柏拉图和亚里士多德的哲学，陷入怀疑主义而难以自拔，终于在386年板依了基督教.。在奥古斯丁的思想转变过程中，恶的问题是一个关键问题，他为了解释上帝与恶的关系，引入了自由意志论:恶是人的自由意志的选择.
而托马斯.阿奎那也对自由意志进行了阐述.他认为意志是“理性的欲望”，意向是理性运作的行为。如果内在的原理不仅是自然运动，而且是有目的之运动，则必须对该目的有一定。认识。意向性行为以理性知识为前提，人类对目的物有独立的认识，并将目的与手段联系起来加以完整理解，此为理性动物所特有。主体的自我意志在人类中属于第一原理。而上帝是世界包括人类意志的终极原理。上帝推动人类意志的方式是，创造人类及其意志，创造和提供感官欲望的对象物，导致人类体内的变化乃至推动人类意志本身。。并且认为理性永远先于意志。
三、自然法
托马斯・阿奎那主义是《圣经》的信仰与亚里士多德的哲学之间的综合，而托马斯・阿奎那的自然法学说则是这种综合在道理和政治方面的最好范例。作为一种自然法则，自然法享有理性，而不完全归结为上帝的意志。它作为一种法，显然也以上帝的.意志为依据，因为・它的动力来自于上帝的意志。宇宙的主宰是上帝，其治理便是神法或永恒法，万物参与永恒法，按各自的本性，超目的方向运作.人类是理性动物，以其理性参与自然法，永恒法使人类具有朝向终极目的而发展其潜能的天然倾向，理性对此自省而颁布的道理律令，即自然法。
自然法构成了两个方面之间的中间型态，一个方面是非宗教的哲学传统的自然正义学说，另一方面是非哲学的宗教传统的唯意志注意。归根到底表现为《圣经》的创世说与哲学关于世界永恒的学说之间的对立。托马斯・阿奎那试图克服两个立场之间的对立，其方式不是把神创世界的概念归之于异教哲学家，而是极力主张亚里士多德为论证世界的永恒性所提出的理由至多只是偶然的.他认为创世说的最终的实质意义，不在于世界在过去某一时刻的产生，而在于一切事物的存在从根本上都依赖于上帝。。人类的终极幸福不是一般的快，而是通过理性认识上帝。四、伦理学
托马斯・阿奎那是在奥古斯丁和亚里士多德之间进行综合，而创造一种精微的幸福论的基督教伦理学。奥古斯丁心中人类处境是既经堕落的罪人。理性与意志己经蒙垢，只能在罪中抉择。人虽然追求幸福，但却不知道永福。而亚里士多德分析的是自然人即人类行为的目的是为了得到幸福。托马斯・阿奎那则在幸福论的构架上，建立一种新型的基督教伦理.
在《反异教大全》中，托马斯・阿奎那详尽地解释了人类必然以永福直观为终极目的.首先，一切受造物，作为动因，皆朝一定目的运作。其次，一切动因的运动皆为达到一定的善或益。对于欲望，目的是满足。对于生命，目的是保存和延续生命。趋善和避恶，性质相同。凡运动者之运动，皆是由潜能至实现，是完成，故是善。因此万物皆以善为目的.上帝是最高的善，所以上帝是一切善的因.而善又是万物的目的，所以万物以上帝为最终目的。。
五、结语
对于生活在信仰时代的虔敬之士，存在即信仰，上帝即理性，本来没有矛盾.尽管在中世纪的各个时期都有神学的论战，而论战的一方大抵更钱掉以理性和逻辑为依据，然而却不曾有人沉重地感到理性压抑存在，仿佛非捣毁理性便不能声张生命.在信仰的时代，理性与存在统一于人性与生命本身。
篇3：论悔恨哲学论文
论悔恨哲学论文
一、
悔恨是一种模棱两可的情感倾向，它介于羞愧和忏悔之间。
羞愧是轻度的心理症候，主体对先前的言和行感到懊悔，认为自己言行失当或者失误，但是这失当或者失误并不严重，在主体的心理上并未造成严重后果，主体只是轻微地感觉到自己的心理不适、不安，但是，他并不渴望弥补自己的失当或者失误，而是希望这言和行已经过去，他远远地逃开了，他不愿意再次见到那个让他失当或者失误的情景（包括人和事）。
而忏悔则是严重的心理症候，主体为自己的言和行感到极端地愧疚，他认为自己犯下了不可饶恕的罪过，为此主体承受了重大的心理煎熬，他希望有机会弥补自己的过错，为了摆脱内心的愧疚，他不仅仅尝试在物质层面改善自己的言行，以便和过错划清界限，同时他也试图通过精神洗炼的方法，对自己进行清洗，以使自己得到精神上的更生――在忏悔者看来，物质层面的过错是因为精神层面的肮脏和污秽，而要洗却物质层面的过错，他就得在精神上完成一次更生，成为精神上的圣洁、清洁者，因此这种精神上的洗炼对他来说非常重要，在上者对着灵魂言说，那灵魂领略了在上者的言语，感到了自己的卑污，他成了一个良知者，：忏悔就是在这种情形下发生的。
但是，悔恨就不同了。如果说，羞愧和忏悔都有精神更生和苏醒的成份在的话，那么悔恨可能完全是出于事功的目的。一个刚刚恶毒地咒骂了妻子的丈夫；如果他对此感到羞愧，他可能会有好一会儿不好意思面对他的妻子，他可能在一段事件内尽可能地回避和妻子的见面，之后，他会在心里暗暗地发誓，以后再也不这样对待妻子了；如果他为此而忏悔，那么他一定是深刻地认识到了在此一事件上他的过错的严重性，他会为此深受内心不安的折磨，他不仅会严正地告诫自己：以后不得再犯，而且会直接面对自己的妻子，乞求他的原谅。但是，如果这个丈夫仅仅是感到悔恨的话，那么，我们就要小心对待了，这悔恨可能从两个方向上发生，一是这个丈夫可能会觉得他刚刚的咒骂还不够，他为刚才没有更严厉地诅咒自己的妻子而后悔，二是这个丈夫认识到自己刚刚的诅咒是不对的，他为自己对妻子的冷酷无情而悔愧。因此，我们说，悔恨是模棱两可的感情，在取向上它具有双重性。
二、
羞愧是直觉层面的懊悔。
忏悔是理性层面的懊悔。
悔恨则是感性层面的懊悔。
羞愧是出于直觉，这个时候理性尚未发生作用，但是主体已经通过直觉感受到自己的失当，他为此产生了不自觉的懊恼、害羞等感觉，它是人的身体深处善本能作用的结果；忏悔则是主体在理性层面上达到的一种认识，是一种明确的赎罪意识、乞求宽恕的意识，它是出于主体的理性思考，是自觉的承担自己的言和行的后果，并对此后果感到痛心的主体在理性思考和情感洗炼后产生的情绪，它是良知作用的结果；而悔恨则不是，他是依然停留在感觉层面的对自己的言和行感到懊悔、懊恼、愤恨。
悔恨不涉及价值判断，一个杀人魔王感到的悔恨可能是杀的人还不够多，至于杀人是否对，是否在良心上是被许可的，这不在悔恨视角所考虑的范围之内。项羽自刎乌江之际，感到的既不是羞愧，也不是忏悔，而是悔恨，他之“无颜见江东父老”，不是出于对江东父老的羞愧，项羽怎么会害羞呢？成千上万的江东子弟战死疆场，对项羽来说并没有什么值得他愧疚的，只要他的霸业是成功的，他不会因为江东子弟的死亡而害羞；他无颜见江东父老，不是对那些亡魂的羞愧，而是出于自己成了丧家之犬，他为自己的命运感到悔恨，具体来说，他是悔恨自己当初没有杀了刘邦，为此他憾恨难平。
因此，羞愧和忏悔都是指向自我提升的，主体经过上述两种感情在精神和感觉上都会得到洗炼，而在悔恨中，主体是向下坠落的，主体并未在这种感情中得到提升，相反，主体沉沦在对失败的反复体验中，并把这种体验绝对化。他把过失归之于自己，这一点，悔恨者和羞愧者、忏悔者是一致的，但是，后者是理性反思以及良心发现，在后者，主体通过自我的善良直觉以及智识理念，经过负疚感的洗炼，而让自己在感觉和理智上，找到了那个失误的自我，对那个自我发出了发自肺腑的劝戒和警告，在上述过程中，负疚感发展为积极的预防。而在悔恨者那里，悔恨的来源不在理性反思、良心发现等主观因素，而是主体作为主观在客观事态面前的惨败，客观事态教训了他，虽然他把失败归咎于自己，但是他并不认为这失败是源于自己的根本性欠缺，比如精神境界的欠缺、道德境界的欠缺等等，相反，他认为这失败只是因为他的偶然失误，不仅不涉及他作为主体的根本性问题，而且可能还是别人欠缺的结果。
从表面上看，悔恨者都有自我归咎的倾向，但是，在这自我归咎的倾向之下掩藏着的，常常是归咎于他人，迁怒于他人的冲动。这种情形在懊悔和忏悔中极为少见，尤其是在忏悔中，主体绝对不会迁怒于他人，相反他把所有的责任都归咎于自己。因此悔恨者有通过表面的归咎于自我，而实际上迁怒于他人的倾向。就此，悔恨之不可能把人导向提升，就可以想而知了。
三、
在中国思想背景中，忏悔是极少的，那种以赤裸裸的灵魂直面超越者、在上者，在超越者和在上者的俯视中感觉自己的卑微与渺小，把自己灵魂深处的小榨出来，拷问灵魂深处的卑污，进而又拷问出灵魂深处的洁白的人，在中国没有宗教背景的文化氛围中，是极为少见的。在中国的非宗教的世俗背景中，比之于宗教背景下人们普遍感受到的忏悔，中国人取而代之以悔恨。
四、
悔恨的主体是这样一些人，他们艰难地奋斗着，有的时候这奋斗甚至是血肉横飞的搏斗，他们向着目标挺进，但是现在他们发现自己目标已经在追求的过程中和他们失之交臂，本来这目标已经唾手可得，但因为他们的大意或者小小的过失，他们让目标从身边错过了，就如同一个旅人，他奋力地想着目的地飞奔，但是当人精疲力竭不得不停下来休息的时候，向路边的人一打听，突然发现，那目的地原来不是在前方，而在他身后很远的地方，他已经远远地越过了目的地，多跑了无数的冤枉路。现在的问题是，他是否还有力气沿着来路返回去，如果他还有力气返回去，那么他可能仅仅是感到一些懊悔，如果他的确已经精疲力竭，再也无力返回，甚至他只能死于这穷途，倒于这荒路了，他可能会感到深深地悔恨——在懊悔上加上了无以复加的痛心。
痛是因为他失去了目标，悔是因为那他得着目标的机会再也不会有了，两者相加产生了对自己的.恨，这就是悔恨的了。
悔恨与仇恨、怨恨不一样，仇恨的对象是指向他人的，仇恨可以导致复仇，恨者通过打击或消灭被仇恨的对象来减除自己的仇恨，消解自己的痛苦；怨恨针对的也是他人，主体可以通过腹诽、诅咒等进行心理宣泄，怨恨的对象不像仇恨的对象，怨恨的对象一般不是仇敌，相反大多数是亲人一类，何以如此怨恨情绪的产生，往往同主体过高的期望有关，对提对亲近的人产生了较高的要求，但是这要求却没有受到重视，更没有被满足，这时主体产生了强烈的失落情绪。问题的核心是在于主体认为自己在对象身上投入得已经很多了，而对象的汇报却是极端的不对称，这时怨恨便产生了，一般说来，怨恨之情不大会导致复仇行动，大多数情况下主体会进一步积极地投入，试图用不断地追加投入来获取对象对他的重视与回报，这样当对象猛然醒悟过来，对主体给予回报的时候，怨恨也就消失了。
但是悔恨则不同，悔恨的对象是自我，自我把自我当成敌人来恨，自我分裂成了“两个人”，一个是“被恨的”，一个是“施恨的”的，主体因此而承受着自我分裂的痛苦。
因此，悔恨的痛苦是非常可怕的：“施恨的”自我是痛苦的，含恨的痛苦已经刻骨铭心了，“被恨的”自我也是痛苦的，他被恨着，体验着被痛恨，被鄙视的苦楚。“施恨的”自我的苦痛是无处发泄的，因为他无法复仇，那被恨的就是他自己；“被恨的”自我的痛苦也是无法消除的，因为他无法逃离这恨，因为这恨者就是他自己。这无法宣泄的含恨之情，这无法逃避的被恨的痛苦在主体的内心冲撞着，无处松懈，它越积越厚，直到最终爆发。
这爆发常常和自疟联系在一起。我们已经看到，悔恨是一件可怕的事件，而且它从偶然性（失误，原本可以避免的行为开始），但却最终走向了必然性，它恒定在了主体的心中，被固化了，成了主体自我认识的图式。这种图式在汉语中叫自怨自艾。
篇4：浅析马克思哲学论恶论文
浅析马克思哲学论恶论文
一、问题的提出:马克思与伦理学
在马克思研究领域，有大量著述讨论马克思是否有伦理学的问题。马克思本人推动了这一争论，或者说，起码预见到了这一争论的可能性。在《资本论》第1卷德文第1版的序言中，他希望能够避免读者对他描述资本家和地主的方式可能产生的误解。他说，他决不希望用“玫瑰色”来描绘他们。但是，在这部著作中，他继续指出，“这里涉及到的人，只是经济范畴的人格化……不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。我的观点是更不能要个人对这些关系负责时。
二、马克思论现代世界的“恶”:《1844年经济学哲学手稿》和《资本论》
马克思去世后出版的早期作品《18 经济学哲学手稿》中，最著名的概念是“异化劳动”(e n-tfremdete Arbeit) 。“异化劳动”所描绘的是现代工人与其劳动产品、生命活动、其他劳动者和整个人类相异化的状况。马克思在这里谈到的异化是一种深度形式，而不只是黑格尔思想中辩证自我发展过程中的永恒特征“外化”(Entaiisserung) 。在这些手稿中，马克思的分析充满着强烈的道德色彩，这是在他后期作品特别是《资本论》中所罕见的，当然此后并非绝对没有出现过。马克思在此毫不留情地谴责了当时产业工人的极度堕落，直率地引用了几位法国作家和其他人用生动细节表达的类似观点。他还用好几页的篇幅详细论述了资产阶级社会中金钱的力量，并且结合歌德《浮士德》和莎士比亚《雅典的泰门》中的段落，阐述了自己的观点:金钱颠倒了人类正常的价值观，将美德变成罪恶，罪恶变成美德，等等。与关注工人堕落的论述相比，这些引文更能表明马克思保持着对世界中恶的强烈感受，而不只是表达对现实的不满。
三、马克思与基督教传统:对话与差异
虽然马克思非常鄙视利用基督教为大规模剥削正名的极端伪善做法，更不齿一些“成功”资本家自称基督徒的行为，但他还是尊重基督教传统的某些要素，这从他引用托马斯·莫尔和马丁·路德的作品可以看出来。不过，如果说马克思对恶的理解有着隐藏的、不为人知的理论基础的话，应该归于他受到的古典学训练，特别是他对亚里士多德思想的崇拜—在上述引文的前面几行他称其为“古代最伟大的思想家”—以及亚里士多德对过度的谴责。这一主题贯穿于亚里士多德的著作中，并且在《政治学》中尤为突出。在柏拉图哲学中，这也是重要的内容。亚里士多德在《政治学》中公开指责高利货极其违反人性，因而是不道德的。众所周知，这种对高利货—即对货款任意收取利息，这种利息远不及当今的高额利息—的强烈否定态度，也是中世纪教会以及托马斯·阿奎那等教会哲学家的.观点。这也导致了在前资本主义时期和资本主义早期的欧洲，富有的犹太人往往是放货者，因为他们不受教会规定的限制。
四、结语
在我看来，马克思在思考罪恶的历史中作出的最大贡献，是他以不可思议的直觉，抓住了他那个时代以及当今时代仍居于主流经济制度核心位置那个恶的原则的种种含义。这一原则就是追求个人的物质利益凌驾于其他一切目标之上，并且，归根到底是最道德的。虽然有人会认为马克思熟悉的资本主义形式是简单而粗糙的，而非如今的复杂形式，但这一看法只是在有限范围内成立。例如，马克思熟悉当时叫做“股份公司”的现象，并预见了其扩张和演变;他预知了我们所说的“全球化”，在《资本论》第3卷开篇把它看作是阻止利润率下降趋势的主要因素之一;在《资本论》第1卷结尾部分他非常激动地预测了英国政府在爱尔兰犯下的骇人罪行，美利坚共和国的诞生以及爱尔兰人移民美国。马克思去世后的130多年里，关于“资本主义的最后阶段”(列宁)和“晚期资本主义”(哈贝马斯和其他人)的讨论盛行，以马克思之名发动了最为剧烈的政治变革，20世纪以前资本主义从未涉足的大片地区完全融入资本主义结构，当然还有马克思从未想到的技术进步—至少就我们目前所能知道的马克思想法而言;但是资本主义制度意识形态基础的核心原则本质上并没有变化。马克思在其大量脚注中提到的他那个时代经济学家的观点与现存资本主义制度的拥护者给出的口号并无二致。因此，尽管尘世与天国的很多事物超过马克思哲学想象的范围，这不足为奇，但是，他揭露了处在早期现代生活核心位置的堕落和“颠倒混乱”状况，今天仍旧如此。
篇5：简析托马斯・莫尔宗教思想哲学论文
简析托马斯・莫尔宗教思想哲学论文
[论文关键词]：
乌托邦宗教思想；中世纪宗教精神；宗教禁欲主义；近代人文主义
[论文摘要]：
托马斯・莫尔的宗教思想在当时表现出极端的开明进步倾向和一定程度上似乎同样极端的保守主义倾向，但这种矛盾是表面的，无论从哪一个方面讲，莫尔都不是中世纪宗教的继承者，而恰是中世纪宗教精神的批判者。他思想的本质是统一的，即统一于近代人文主义精神。
近代社会主义思想产生之初，在思想材料方面很多取自原始基督教共产主义，因而都多少带有宗教形式的影响。但是，近代社会主义思想与基督教神学有着质的区别，它体现出的是近代人文主义精神。
《乌托邦》一书的发表，为托马斯・莫尔带来了人文主义思想家的广泛赞誉，而《乌托邦》则被视为一部人道主义的批判现实巨著，同时也被视为社会主义学说的开山之作，托马斯・莫尔因作此书被奉为社会主义学说的鼻祖。然而自本世纪30年代起，西方部分学者开始对《乌托邦》的传统评价提出异议。较为典型的看法，认为《乌托邦》是一部赞美中世纪修道院禁欲主义的著作，《乌托邦》并不是代表文艺复兴的作品，而是充斥着浓厚中世纪色彩的著作。这些异议很大程度针对在《乌托邦》精神与中世纪宗教精神的关系上，即《乌托邦》主要是对中世纪精神的继承，不是对中世纪精神的批判。而最能体现二者关系的地方，正是乌托邦的宗教，可以说对乌托邦宗教思想的理解，直接关系到对《乌托邦》整体思想性质的理解。本文欲对乌托邦宗教作一粗浅分析，以论证它不同于欧洲中世纪的宗教精神:它崇尚理性、追求人的幸福、奉行宗教宽容，它体现莫尔对现实世界的强烈批判和对理想中的平等、公正、精神自由社会的憧憬，充满近代人文主义精神。
莫尔的理想世界确实也同时具有较为明显的禁欲倾向，而莫尔本人在现实政治中也表现出相当的宗教保守主义倾向。这是否意味着莫尔思想本身就蕴含着与旧的传统宗教精神有着实质上的相通呢?或者换句话说，他的思想实质是否是赞美中世纪精神而反对近代人文主义的呢?全面分析莫尔的相关思想，笔者认为，看似矛盾的思想和行为，在莫尔思想中存在内在的一致和统一，它并非统一于中世纪的宗教精神，而是统一于近代人文主义精神。
一 、乌托邦的宗教，迥异于中世纪宗教传统，体现出文艺复兴以来的近代精神。主要表现于以下几个方面。
首先，不同于中世纪宗教尊奉神启并力行绝对信仰，乌托邦的宗教以理性为基础。
在乌托邦并不存在统一的宗教，乌托邦人在信仰上并不一致，但他们在一点上有着共识:只有一个至高的神，不管这个最高的神氏名称怎样不同，他都是自然本身}1(第103-104页)。神(上帝)就是自然，服从神，就是服从自然，上帝创造人就是为了使它符合自然地生活(第73页)。同时，乌托邦人认为，遵循自然的指导，就是服从理性的吩咐，自然与理性是一致的。上帝是自然，而自然的意志就是理性的意志。可见，乌托邦的上帝必然与理性相一致。
乌托邦人的上帝也确实体现出较为彻底的理性精神。上帝接受探索自然和在探索中赞美自然作为礼拜他的一种形式(第108页)，他引导乌托邦人的理性并排斥一切迷信，包括在宗教上的迷信和偏执。在向上帝祈福的祷文中乌托邦人请求上帝帮助他们，如果有比他们的国家制度和宗教信仰更美好的，就让他们了解和认识它们(第111页)
乌托邦人最小心翼翼，不肯轻易作出武断结论的莫过于有关宗教的问题(第109页).乌托邦的创始人乌托普认为，不能肯定上帝喜欢什么样的信仰方式，所以他把关于宗教的全部问题作为一个尚待解决的问题，容许每个人选择自己的信仰、’火第105一106页)。这种对待宗教的态度，我们只能认为是较为彻底的信奉理性的态度。当然，乌托邦人并没完全摆脱宗教神启和神迹的影响’・(第108页)，这与莫尔所受欧洲宗教文化传统影响紧密相关。但考虑到莫尔身后的2一3个世纪，当科学终于代替宗教成为时代的主要精神时，仍有不少著名的科学家和人文思想家相信神启和神迹，我们以乌托邦人宗教中所表现出的极少的非理性来苛求莫尔就不公平了。重要的是莫尔将理性作为宗教的基础，而不是相反。
其次，与中世纪宗教的狭隘偏执和异教迫害相反，乌托邦宗教体现了当时欧洲罕见的高度自由与宽容，这正是近代人文思想的核心。
这种高度自由与宽容精神首先表现在乌托邦公民可以自由信仰自己所喜爱的宗教。莫尔所处时代的欧洲，天主教教会传统强调教徒在宗教信仰上的绝对一致性―无论是在信仰内容还是在信仰形式上。完全不同于中世纪欧洲宗教传统，乌托邦人在信仰问题上崇尚信仰者的个体体验，全岛有各种宗教，在每个城市也同样如此（第103页)。宗教仪式上也充分自由，可以在教堂也可以在各人家中举行礼拜。教堂中没有神像，信仰不同的人们聚集在那里，每个人可以自由地去体会神的形象’第112页)。乌托邦的信仰自由有着法律的保护。乌托普立法之初，就规定每人信从自己所选择的宗教是法律认可的。一个人可以向别人宣传自己的宗教，但不能抵毁其它宗教，不能使用暴力和辱骂，否则就会受到法律的制裁。因为强迫和威胁别人接受自己心目中的真理，既蛮横又愚蠢（第105页)。这是乌托邦宗教的一个原则，也是它社会的一个原则。
在当时莫尔所处的欧洲，基督教为天主教会把持。教会教条中不仅包含对上帝的崇拜，事实上也包含着对宗教仪式的强制崇拜。宗教改革运动首先针对的就是这些僵死的宗教形式。在这方而莫尔推崇对上帝神性的个体体验，并对固定礼拜形式表示蔑视，这与改革运动在思想上是一致的。而乌托邦的宗教自由与宽容，则更与当时天主教会在神学问题上的专断偏执和对待异端的残酷迫害形成鲜明对照。乌托邦宗教的高度自由与宽容，在总体上远远超越了莫尔的时代，体现了近代的宽容精神，而其宽容的程度，即使在今天也远未过时。
谈到乌托邦宗教的宽容，不能不涉及莫尔对待无神论的严厉态度问题:乌托邦人严禁不相信灵魂不死的思想，认为持此观点的人不信神，因而情操低下甚而不配作人这类人被取消一切荣誉，不给官职，被公众看作下流汉而且被禁止在一般国民面前为已的观点辩护(第l06页)许多学者认为乌托邦存在异教迫害的观点主要以此为根据，但全面分析乌托邦的相关思想，此种观点证据并不充分。 乌托邦社会强调相信神和相信灵魂不灭，这与它的社会道德基础相联系，即认为人死后灵魂因恶得罚因善获赏，善恶有报，上帝是裁判者。他们认为不相信神和灵魂不灭的无神论将动摇社会道德基础。他们相信无神论者没有信仰，因而就没有道德，所以他们除了法律什么也不怕。因此为了个人私欲，必然会回避国家法律或力图破坏法律’〕(第106页)。如同狂热的宗教宣传会受到处罚一样，乌托邦人禁止宣传不信灵魂不灭的思想，主要不是因为宗教上的原因，不是因为它是反宗教的，而是因为它是反社会的。同时，在对待无神论者问题上，除了禁止无神论观点的公开宣传，乌托邦人并不处罚无神论者，也不强迫或威胁他掩盖自己的观点。相反鼓励他同教士或重要人物交谈，深信荒谬终会让位于理性’(第106一107页)。
因此对无神论问题较为公正的评价应该是:乌托邦对无神论者的态度不是宗教异端迫害，而是对反社会倾向的压制，这种压制主要不是宗教意义上的，而是社会政治上的。
再次，乌托邦的近代精神表现在它追求理性基础上的世俗幸福，其精神本质是反宗教禁欲主义的。在乌托邦社会生活的多个方面确实有着禁欲主义的倾向，但是这种禁欲不是对中世纪宗教禁欲精神的继承，而主要是对现实社会的一种特殊形式的批判。
乌托邦精神本质上追求理性基础上的世俗幸福，乌托邦的上帝和宗教支持着这种追求。乌托邦人“过分倾向”认为构成人类全部或主要幸福的是快乐，而且他们援用宗教为此学说辩护(第72页)。他们认为，除了不违背死后的赏善罚恶原则，一个人如果不千方百计追求快乐，便是愚笨的(第73页)。
乌托邦人的所谓快乐，是指人自然而然喜爱的身心活动及状态:(第75页)。快乐，分精神的和肉体的。精神的快乐，有默察真理所得到的喜悦等等。身体的快乐，有感官的愉快和身体的健康和谐等等。乌托邦人每逢晚餐，都伴有音乐，餐后甜点极为可口，他们燃香、喷洒香水，尽力使每个人心情愉快(第65页)，他们认为一切无害的享乐都不应禁止:舒适快乐的生活是自然的指示，是人们全部行为的目标(第74页)。
莫尔把幸福规定为正当、高尚的快乐，同时力求不贪图小快乐而妨碍大快乐，不贪图招致痛苦后果的快乐。而这也就是遵从了理性:理性劝告人们过尽量免除优虑和尽量充满快乐的生活(第73页)。这种思想与其后的诸多近代思想家的理性的功利主义幸福观基本一致，本质上绝不是禁欲主义的。
但乌托邦也确实有着禁欲的倾向:乌托邦人一套工作服可以连续用七年，一件外套可用上两年，他们极端蔑视华服盛装和金银珠宝，而且乌托邦人所有人外套颜色一致，服装几百年式样不变……(第59一60页)。
将以上作为根据，批评莫尔推崇中世纪修道院禁欲主义也有失公允。因为首先，乌托邦反对非理性的禁欲修行:“鄙视美观，损害矫健的体力，……期望由于这样的牺牲，上帝会给他更大的快乐。……乌托邦人认为这种态度是极度疯狂，是对自己残忍而对自然忘恩负义”(第81页)。这段话可以直接看作是莫尔对基督教禁欲主义的批判。乌托邦的禁欲不是中世纪精神的继承，认为它是一种舒适前提下较为质朴的生活方式更为贴近事实。其次，如果我们历史地考察莫尔及乌托邦，就会发现如果我们将其禁欲倾向―朴素的房舍和衣着，将金子用作溺器和打造成犯人的镣铐，将衣着华丽珠光宝气的国外来访高官贵人误认作卑贱的仆从等等，理解为对现实统治者华而不实、侈糜与拜金的调侃、抨击，会更加符合莫尔的旨趣。
二、莫尔的宗教理想与他在现实中所表现出的宗教保守主义极为矛盾，从表面看来，似乎他是在现实中反对了自己思想所信奉的东西。
对这个矛盾，用“维护自身阶级利益妨害了遵从理想”、“是理想对现实的妥协”来解释是不能使人信服的。因为任何“利益”不会超越生存利益:莫尔为自己反宗教改革的行为付出了生命的代价。莫尔在现实中的政治行为必定与他的思想在本质上是相一致的，对莫尔现实中的“宗教保守主义”的理解只能从对他思想的理解入手。
那么这个矛盾是否是由于在生命的后期，他在思想上已违背了自己曾在乌托邦中表述出的思想原则呢?纵观莫尔一生，问题并非如此。他一直是一个信仰理性的`人文主义者。事实上，虽然初看起来很矛盾，但他在反宗教运动中看似保守的行为很多方面仍完全遵从了他在《乌托邦》中所阐述的原则。
首先，莫尔坚持人对上帝的信仰是因为遵从理性，他也坚持在信仰中人的自由意志，坚持人对自己的现实行为负有道德责任，这也是社会的道德基础，人生前的善行恶为决定他死后灵魂是否被拯救。而宗教改革运动在这些方面与莫尔所持思想完全不同，它主张“预定说”，认为人的行为对其自身灵魂是否被拯救毫不和干，上帝对一部分灵魂的拯救和对另一部分灵魂的抛弃完全是预定了的。路德也强烈反对信仰中人的理性和自由意志，认为这是人出于无知的狂妄表现。这在莫尔看来是难以接受的，他对改革运动的抨击部分地也应该是基于这个原因。虽然改革运动在实践中强烈打击了天主教会的宗教专制权力。并力争教徒对神性的个体体验，从而在宗教问题上争得一定的自由，但仅就以上思想而言，大部分现代人应该会更倾向于认为莫尔的思想更人道、更具有近代精神。
其次，莫尔反对宗教改革运动，从一定意义上或许也可以理解为他实践着自己在乌托邦中关于宗教的另一个原则，即宗教以社会利益为归宿。可以允许不同信仰的存在，但绝不允许可能导致社会解体的宗教纷争。莫尔反对改革运动，或可理解为他反感路德他们在宣传新教教义时的狂热宗教情绪，同时他反对改革运动从思想运动转变为政治运动，从而形成欧洲社会的动荡和分裂。
但即使我们这样去试图理解莫尔宗教中的人文主义的近代精神与保守主义的矛盾，仍有不少问题难以解决，如乌托普是用暴力创建乌托邦的，似乎莫尔并不绝对反对暴力。如果说维持乌托邦社会秩序因为它是个“美好社会”，那么莫尔所处的欧洲，无论宗教秩序还是社会状况.都令莫尔深恶痛绝，并不存在反对暴力变革的条件，他的保守行为是否表明他是个无条件的社会秩序维护者呢?诸如此类的问题，我们仍难以找到答案。当然这并不妨碍我们对莫尔整体思想的把握。
以上可见，莫尔在改革运动中的宗教立场与《乌托邦》中的宗教理想在主要方面并不存在矛盾，而《乌托邦》自身的开明的人文主义价值也是不能被抹杀的。对诸如批评《乌托邦》表现了中世纪宗教的非人道和禁欲精神的观点，莫尔本人在其体现宽容、理性、近代人道主义的伟大著作中即可为自己做很好的辩护。《乌托邦》的整体思想也同其宗教思想相一致，他的共产主义制度，也不同于部分西方学者认为的是对原始基督教义的追寻。他的思想形式上虽然受到原始基督教的多方面影响，但内容却是基于批判近代资本主义制度的近代思想:由他开始的近代社会主义传统，也不是对传统基督教共产主义的复归，而是摆脱了旧的宗教精神的对人道的新社会的追求。
篇6：人文社会科学哲学论纲论文
作为一个相对独立的哲学分支学科，人文社会科学哲学是在近代以来哲学学科的深度分化和整体性建构的历史过程中形成和发展起来的。近代以来，伴随着人类认识和实践的深度分化与高度综合，对于人文社会现象的认识也不断地向着科学化的方向发展，形成了具有复杂内部分工又相互协作的人文科学和社会科学，建构起了具有复杂内部结构的大科学体系。正是依托于实践与科学的分化与发展，当代哲学体系也相应地不断发生着内部分化，形成了各具特点又彼此相关的分支哲学学科群。人文社会科学哲学正是在这个既分化又综合的过程中形成和发展起来的，构成了现代意义上的科学哲学的内在组成部分，是当代大哲学体系中的一个重要的分支哲学。
当代大科学体系中的人文社会科学
人文社会科学哲学是关于人文社会科学的哲学，是对于人文社会科学及其研究中的一些前提性和根本性问题的哲学探讨，人文社会科学哲学的产生，直接地依托于人文社会科学。而人文社会科学在当代的凸显，有其明显的社会和时代背景，这就是人类在社会历史实践中的自觉性的不断提高和人类认识与自我认识向着科学化方向的不断发展。
从历史的角度看，与对于自然的认识相伴随，对人文社会现象的认识也有悠久的历史，并形成了具有相当规模和丰富内容的人文学科。然而这种认识却很难说是一种科学。近代以来，对自然的认识逐渐向科学化的方向发展，形成了具有严格性质、严整内容、严密体系和特定方法的自然科学。自然科学的发展推动了技术和生产的巨大发展，促进了人类实践的巨大进步，也推动了社会组织和社会结构的深刻变化。这既为人文社会认识的发展提供了对象性前提和强劲的动力，也提供了极为有效的科学背景和方法论借鉴，促使对人文社会现象的认识也向着科学化的方向发展。19世纪下半叶，尤其是20世纪以来，对人文社会现象的认识借助于科学的力量迅速发展，形成了现代意义上的社会科学，它包括经济学、社会学、政治学、法学等。社会科学的发展不仅从新的角度推动了自然科学的发展，也促进了传统的人文学科的发展，从而造就了一种自然科学、人文科学与社会科学相互交织、互相促进的动态发展格局，形成了人文科学、社会科学与自然科学等多足鼎立的当代大科学体系。
当代大科学的发展既提出了一系列的科学问题，也提出了一系列的哲学问题。
首先，从科学的角度看，它把“什么是科学”的问题作为一个重要的元科学问题重新提了出来。过去一谈到科学，指的就是自然科学。人文社会研究的科学化发展也就是按照自然科学的标准和模式来发展，自然科学意义上的客观性、准确性、定量性和可重复性等是科学性的基本规定。那么，能否严格地按照自然科学的标准来规定和要求人文科学和社会科学呢？或者说，对于社会科学尤其是人文科学的研究是否应当和能否按照自然科学的科学观来加以要求和对待呢？这里显而易见的情况是，人文社会现象既与自然现象有诸多相似之处，如客观性、动态性、历史性等，也有许多与其非常不同的特点，如在很多方面具有不可量化性、不可逆性、个别性和不可重复性等。相应地，人文社会科学研究既与自然科学研究有许多相同之处，也必然有许多不同的地方。在这种情况下，如果说人文社会研究根本不是科学，则既不符合人文科学和社会科学长期发展的历史和现状，也完全封闭和堵塞了人文社会科学进一步发展的可能前景和途径；如果说人文社会科学研究是科学，则它们又客观上存在着许多与自然科学不同的特点，由此便要么需要对科学的定义重新加以界定，将其作必要的调整和放大，要么便是既承认人文科学、社会科学是科学，又承认作为科学的人文科学和社会科学有自己的学科特点，并对这种特点做进一步的深入探讨。很明显，这里实际上涉及到科学的规定性和科学的划界问题。我们知道，“科学是什么”的问题是科学发展中的元问题。对于这类元科学问题的探讨本质上不再是一个科学问题，而是一个哲学问题，或者说至少是一个科学哲学的问题。罗素曾经指出，当我们提出和回答“科学是什么”之类的问题的时候，我们所提出和回答的都不再是一种单纯的科学问题，而是一种哲学问题，或者说是一种关于科学的哲学问题。相应地，对“科学是什么”这样的问题本身也不可能由科学本身来回答，而只能从更高的层次即哲学或科学哲学的高度来回答。在这种意义上，当代大科学的发展使对于科学的哲学探讨变得更加明显和突出。
其次，当代科学的发展不仅涉及到如何区分科学与非科学的问题，还涉及到如何划分科学的不同分支，例如人文科学、社会科学和自然科学，以及如何看待这不同分支学科之间的关系问题。相对而言，自然科学与人文科学、社会科学之间的区别更加明显一些，而人文科学与社会科学之间的关系则更加复杂，在不同的国家和地区有不同的看法。在有的国家，例如中国和美国，有的人比较注意区分人文科学与社会科学，而在一些国家则不太注意其区别。例如，在英国，一般不用人文科学，而是将其归并于社会科学。在德国，则将研究人文社会现象的学科统归为精神科学。那么，究竟应当怎样看待人文科学与社会科学的关系呢??是否应当在建构自然科学哲学的同时，分别建构起与之相应的人文科学哲学和社会科学哲学呢？这里既涉及到对于科学哲学的内部划界问题，也涉及到对人文科学和社会科学的关系的看法。在我们看来，严格来说，人文现象与社会现象还是有一定区别的，前者强调人的个性、主观、心理、文化、生活等特殊方面，后者强调人的社会性、关系性、组织性、协作性等共性方面。相应地，人文科学与社会科学之间无论在关注的重点和所侧重的`方面也都有所不同。但就其与自然现象的差别而言，人文现象与社会现象之间的差别又是次级的，不那么显要的。尤其是随着人类文化的发展，个人与社会之间越来越不可分离地交织在一起，个人既是社会生活的不可或缺的基础，成为社会的内在有机组成部分，又对社会整体具有越来越大的依赖性;另一方面，社会组织的发展越来越依托于个体，并以个体的生存和发展为自己的目标。与之相应，传统的人文科学在现代科学的影响下逐渐向着科学化的方向发展，社会科学中的人文因素也不断地得到强化，这就使人文科学与社会科学之间的距离不断缩小，使得我们能够暂时舍弃人文现象与社会现象之间的差别，而以自然科学为参照系，来探讨那些为人文科学和社会科学所共有而又与自然科学相区别的哲学问题，并将这种学问叫做人文社会科学哲学。人文社会科学哲学，强调人文科学和社会科学的内在统一性，并努力贯彻一种对于人文科学和社会科学的统一理解方式。
篇7：人文社会科学哲学论纲论文
人文社会科学哲学是关于人文社会科学的本质、特点、规律、方法等问题的哲学探索，它以人文社会科学的活动及其结果为对象，舍弃人文科学和社会科学内部各具体学科之间的差异和区别，在与自然科学的参照与比较之下，就人文社会科学是否、能否和何以成为科学等基础性和前提性问题进行探索，为人文社会科学研究提供哲学方法论指导，其任务在于以哲学方式规范人文社会科学研究的活动方式与方法，促进人文社会科学的全面徤康发展。
正如自然科学哲学的研究对象有别于自然哲学的研究对象一样，就其对象而言，人文社会科学哲学的研究对象也有别于人文哲学和社会哲学。我们知道，自然哲学以自然现象为对象，对自然现象进行哲学研究，是关于自然的哲学。自然科学哲学则以自然科学家们研究自然现象的科学活动及其结果和方法等为对象，把握自然科学研究的普遍过程和内在规律。相应地，人文哲学或者说人的哲学以人或人文现象为对象，是对于人的生存、活动、本质、价值、意义、个性、理性、情感、意志、发展和追求等的哲学研究，是关于人和人文现象的哲学。社会哲学是对于个人与社会关系、社会组织、社会结构、社会活动、社会发展、社会系统、社会进步等的哲学研究，是关于社会的哲学。相对而言，人文科学哲学和社会科学哲学则以人文科学和社会科学的研究活动及其结果与方法为对象，揭示人文社会科学研究在活动的过程、方式、方法和结果等方面区别于自然科学研究的特点。
在同等的层次上，人文社会科学哲学直接地对应于自然科学哲学，可以看作是广义的科学哲学的一个分支。正如狭义的科学仅指自然科学一样，原来的科学哲学仅指自然科学哲学，这既不符合当代科学发展的实际状况，也不符合科学哲学的当代发展。正如只有在人文科学、社会科学、自然科学的统一中才能把握当代大科学一样，我们也只有在人文社会科学哲学与自然科学哲学的统一性和相关性中才能全面地把握科学哲学。
从社会认识论的角度来看，人文社会科学研究活动本质上是人类在科学层面上的自我认识。我们认为，以人文社会现象为对象的认识实际上是人类自我认识的实现形式，这种自我认识大体上可以分为三个具体层面：其一，日常的社会心理层面，这主要存在于大众的日常生活中，是生活在社会中的人们对于自己周围的社会现象的直接观察和感受，由此而形成种种社会心理和社会观念；其二，阐释的社会理论层面，这主要存在于人文社会科学家的专门的科学和学术研究活动之中，是人文社会科学家们对于人文社会现象的系统研究和深层探索，由此而形成各种人文社会科学理论与学说；其三，决策的社会规划层面，这主要存在于社会活动家们的理论与实践中，包含着他们对于社会发展模式的选择与具体社会政策的制定，并直接影响着社会的变革与发展1]这三个层面的自我认识都既向已逝的历史方向回溯，又向未来延展，并在历史与未来的张力中指向现实；它们既各有其对象、特点和功能，又相互交织和彼此关照，并在各种具体方面不断展开，使人类自我认识形成一个全时空的立体网状系统，保证着人类在实践中的自觉性和行动中的合理有效性。在人类的自我认识体系中，人文社会科学作为一种专门化和科学化的认识活动，有其特殊的作用和功能，这就是提升人类自我认识的理论化、系统化和科学化的水平。
就其性质而言，人文社会科学哲学是一门高层次的关于反思的哲学。反思，又叫后思。黑格尔曾经说过，“反思以思想的本身为内容，力求思想自觉其为思想”。人文社会科学是人们在科学理论层面上对社会的认识，以及社会通过这种认识而在科学理论层面上进行的自我认识，因此在本质上是一种反思性认识。而人文社会科学哲学作为对于这种反思性认识的哲学认识，本质上是对反思的反思，它以在科学理论层面上进行着的社会认识和自我认识为对象，是对人文社会科学的哲学反思。
篇8：人文社会科学哲学论纲论文
当代人文社会科学哲学的重要问题主要来自两个基本方面，一是当代人文社会科学是对人文社会科学研究和发展中的一些根本性和前提性问题的哲学追问和回答，一是当代西方人文社会科学哲学研究所特别关注和重视的一些重大问题和重大争论。对于这些问题，我们应该立足于马克思主义哲学关于人文社会科学的基本思路和方法来对其加以研究和探讨，以做出具有时代意义的回答。
1.人文社会科学的性质和对象。人文社会科学的性质和特点在很大成分上是由对象的特点所造成的。当代西方人文社会科学哲学研究中的几乎所有争论都根据于或根源于对人类社会现象的理解和解释。因此，对人文社会科学学科性质和对象的分析是人文社会科学研究的重要的前提性问题。我们从科学与非科学、人文社会科学与自然科学、人文科学与社会科学、人文社会科学的内部区分等不同层次，对人文社会科学进行学科定位。人文社会科学的研究对象非常复杂，涉及到以下复杂关系：人与社会，个人与人类，社会历史活动中的规律性与目的性、决定性与选择性、必然性与随机性、受动性与意志自由，人在活动中的愿望与条件、目的与结果、理想与现实、预见与反馈、因果关系与偶然突变、预言自适应与社会测不准，行动规律、心理规律与社会规律，意志自由与道德责任等；涉及对自然一人一社会及其相互关系的现实形态及其当代理解。我们认为，应当借助多种参照系来把握人文社会科学的研究对象的特点，把它们看作是自为性和异质性的统一、价值性与事实性的统一、研究主体与研究客体的内在相关性的统一。这些特点都对人文社会科学研究发生着不可忽视的影响。与自然科学相比，人文社会科学有自己的许多学科特点，例如，个体性与整体性的统一，实证性、说明性与理解性、体验性的统一，批判性与建构性、创新性的统一，真理性与可错性的统一，价值中立性和非中立性的统一等。
2.人文社会科学的结构与功能。对人文社会科学的结构可以从理论结构、学科结构和社会结构等不同方面来加以考察。人文社会科学的理论结构指构成人文社会科学体系的知识元素的相对稳定的联系方式，它是人文社会科学的内在逻辑的集中表现。这种知识元素主要有概念、变量、陈述、格式等，它们的不同有机组合构成了人文社会科学的不同理论结构。人文社会科学的学科结构可以从横向和纵向两个方面来考察。横向的指人文社会科学中的各种具体的不同分支学科及其相互关系，纵向的则包含着元科学层面、部门科学层面和应用科学层面。人文社会科学的社会结构主要指人文社会科学的研究机制和管理体制，其中包含着专门研究机构、高等院校和民间研究团体等不同社会组织形式。人文社会科学研究的社会功能主要有以下方面：社会描述和说明功能；社会理解功能;社会反思功能；社会预见功能；社会批判功能；社会创新功能等。人文社会科学的功能有许多特点，例如实践催化性、更强的主体依赖性、差异性和变动性、社会预言的自适应性等。人文社会科学的积极社会功能只有借助于一定的主体、理论和环境条件才能更好地发挥出来，不断地优化。
3.人文社会科学的进化与发展。人文社会科学哲学既以促进人文社会科学的进步与发展为己任，就不能不特别地关注其进步与发展问题。人文社会科学在社会生活中的地位和作用，决定了人文社会科学的进步与发展对社会文明的变革与进步的特殊作用。马克思主义认为，科学技术是第一生产力，这里的科学技术，当然包括人文社会科学和社会变革技术。与社会变革一样，人文社会科学的变革也有常规发展与科学革命之分。人文社会科学的变革是在双重批判和双重建构中得到实现的。一方面，科学地批判已有的社会理论，另一方面，科学地批判社会现实；一方面，在发展了的社会实践基础上从事理论批判，另一方面，依据更新了的理论从事实践批判；一方面，观念地建构更加合理美好的人文社会科学理论，另一方面，观念地建构更加科学合理的人文社会蓝图；一方面，依据新的人文社会科学理论去建构更加美好理想的社会，另一方面，依据发展了的社会现实去发展人文社会科学理论。正是在这种观念与现实、批判与建构、观念的批判与实践的批判、观念的建构与实践的建构的交互作用中，人类社会文明得以发展，人文社会科学得以进步。
4.人文社会科学家与人文社会科学共同体。人文社会科学家是人文社会科学研究的主体，离开了人文社会科学家的积极的和创造性的探索与研究活动，人文社会科学研究就不可能。人文社会科学研究直接是以科学家个体为单位来进行的。人文社会科学家的个人素质在很大程度上决定着人文社会科学的研究水平。人文社会科学家的个人素质包括以下方面：其一，优秀的思想品质，如探索人文社会奥秘的求知欲望、实事求是的严谨学风、自由竞争的宽容品质、互助合作的团队精神、敬业献身的使命感等；其二，独立的主体意识，如自决意识、自主意识、自控意识、批判怀疑意识、责任意识、个性意识等；其三，良好的能力素质，包括创造性的思维能力、强大的知识力、丰富的情感意志力等。人文社会科学研究不仅是一种个体性行为，也是一种群体性和集团性行为。人文社会科学共同体就是人文社会科学研究的群体性和集团性存在方式，它们由一定的共有和共享的范式组成，要求共同体的成员拥有共同的学科观和方法论，共同的基本理论假设、基本理论原理和基本理论观点，共同的研究方向、研究领域和理论主题，并在内部从事比较充分的作业交流，具有较强的韧性和相对稳定性。人文社会科学共同体是按照需要原则、目标原则、能级原则、适应原则等组合起来的，并依据研究对象的具体不同而采取不同的组合方式，有其一定的专业、职能和层次结构。
5.人文社会科学研究中的客观性和主观性问题。客观性和主观性问题是认识论的基本问题，也是人文社会科学研究中的一个基本问题。一般说来，主观性和客观性都是描述主体意识特征的范畴。主观性指主体意识依赖于主体的生理心理特性和语言符号形式方面，客观性则指主体意识依赖于相应客体的对象性内容方面。正是主体意识具有对于客体内容的依赖性，它才可以借助于一定的检验方式从与对象性内容的符合、一致关系中得到客观性的检验，并由此而得到真理性的说明。客观性是科学之为科学的最基本要求之一。然而在人文社会科学研究中，客观性的追求却显得格外困难。其一，人文社会生活中所蕴含的大量的心理、情感、意识等方面的因素深藏于人们的心灵内部，不太可能纯客观地得到反映和再现，需要深层的理解和沟通；其二，社会认识和交往中存在着人们之间互为主客体的情况，假象和人为遮蔽常常妨碍客观性的认识和理解；其三，人文社会科学试验中存在着独特的Resenthel效应，即试验的愿望影响试验的结果;其四，社会观念与社会现实内在交织，常常造成观念对现实的扰动，等等。在这种情况下，如何对人文社会科学研究中的主观性和客观性问题做出更有说服力的说明，尤显重要。
6.人文社会科学的真理性和合理性。追求真理是科学研究的永恒理想，也应当成为人文社会科学研究的基本目标。人文社会现象的复杂性，尤其是其中的价值因素和评价因素等，决定了人文社会科学研究中的真理性与自然科学中的真理性既在本质上一致，又有自己的特点。当代西方人文社会科学哲学中科学主义与人文主义的争论，在很大程度上是围绕着真理性与合理性的关系来展开的。我们认为，坚持人文社会科学研究的真理性目标对于人文社会科学发展具有极为重要的方向性意义。相比较而言，从总体上看，我们认为，人文社会科学研究中的真理性具有如下特点:经验性、具体性、理解性、反思性、批判性、实践性。合理性问题是当代哲学的核心问题之一。合理性是个评价概念，它既与理性相关联，又与非理性和反理性相对应，需要在与它们的比较中得到澄清和研究。对合理性的研究，从定性方面来看包含着合理性假设、合理性类型、合理性基础、合理性的相对性等一系列问题。[3]从定量方面来看，则包含着合理度及其检测标准和检测尺度等一系列问题。在定性与定量的统一中深化合理性问题的研究，是推进人文社会科学哲学研究的重要方面。
7.人文社会科学的滞后性和超前性。滞后性指人文社会科学研究在时间上落后于人文社会现象的实际发生。在这里，滞后和超前并不是一对价值评价概念，也不是对于人文社会科学研究本身的一种否定或肯定，而是一种描述，是对于人文社会科学研究的时间特性的一种概括。它有其产生和存在的必然性和必要性。从社会认识的角度看，人作为认识者对认识客体一一人文社会事件及其过程的认知与把握，明显地带有“事后思维”的性质和特征。之所以如此，其直接原因，在于人文社会科学研究所面临的特殊对象的复杂性和过程性，人们只有在一定的社会实践活动之后，或者在某一历史过程较充分地展开之后，才能对已经历的过程与已形成的结果进行反观和反思，并对其真正地加以认识及把握。如果说滞后性是由于人文社会历史作为一个过程而对社会认识的客观要求则超前性在很大程度上是人们的一种自觉的和创造性的探索活动。人文社会科学的超前性，可以理解为根据社会发展规律，对社会生活领域内正在发生或尚未发生的各种现象予以前瞻性分析、预测乃至探索描述，通过对影响社会生活的某些潜在因素的揭示和把握，进而勾画出其基本的运行轨迹及其发展模式的一种活动形式。这种超前，从对象上看，就是超前于社会的现实，提前指向社会的未来。而未来乃是指那些迄今为止尚未出现、尚未发生或尚未存在的社会现象；从时间上看，乃是人类认识的一种顺时间方向的运动过程，它力求使思想的运动速度超越当下的时空界域，走在社会进化的实际进程前面，在观念中预先构想社会在未来某一时段上的可能状态；从范围上看，既可以是社会生活的各个具体的领域、层次或方面，也可以是未来整个社会的基本框架、基本结构；从性质上看，这种超前应当是全面的、总体性的，但不可能也不应该是非常详尽的和具体的。因此，超前性研究一般具有预测性、创造性、探索性和规范性特征。人文社会科学的滞后性和超前性在现实的基础上相互转换并在人类实践的历史过程中不断地得到统一。
8.人文社会科学研究中的说明与理解。这是当代西方人文社会科学哲学中科学主义与人文主义争论的重要问题之一。科学主义主张社会科学应当也可以像自然科学一样客观地描述和说明对象。人文主义则认为人文社会科学研究不能是描述性的和说明性的，而只能是理解和解释，是理解基础上的解释和解释基础上的理解。在我们看来，说明和理解之间并不是完全对立、水火不容的，而是可以相互补充的。这里问题的关键是要自觉地立足于人文社会现象的复杂性和多样性。复杂的多样的人文社会现象不可能用单一的方法加以把握，而需要多种多样方法的综合性运用。我们认为，人文社会科学研究既应当是实证性的也应当是规范性的，既应重视文本的制约作用，又应注意解释和理解的相对性、个体性，努力建构科学合理的解释模型，以特殊有效的方式合理地进入和走出社会理解中的解释学循环。
9.人文社会科学的认知与评价。社会事实区别于自然事实的最重要之点在于它同时也是价值事实。任何社会行为和社会事件都有一定的价值规定性和指向性，因此，对社会事实的认识同时也包含对其价值事实的认识，对社会现象的理解同时也就是对社会价值的评价。不仅如此，社会价值事实还有一个重要特点，即价值非中立性。各种社会活动都有一定的价值指向性，其结果均服从于和服务于一定价值主体的需要。在存在着利益差别的个体、群体、民族和国家之间，这种价值非中立性和价值指向性还常常造成价值取向与价值观念的冲突。一定主体价值的实现甚至以牺牲他人的价值为条件和代价。这种社会价值事实的内部冲突不仅作为一种对象性事实而影响到对其的认识与评价，还直接影响到作为社会成员的人文社会科学研究主体，对其认识活动和评价活动及其结果造成干扰和影响。这也从另一个侧面妨碍着人文社会科学研究的客观性和评价的公正性。因此，我们尤需加强对于人文社会科学中价值事实和价值评价问题的研究，以为建立更加科学合理的价值评价指标体系提供价值论和方法论指导。
10.人文社会科学的意识形态性和非意识形态性。意识形态是社会意识的内在组成部分，是社会意识中反映社会经济基础和阶级矛盾与阶级斗争的部分，是阶级社会中阶级矛盾与阶级冲突的重要观念存在和表现形式。在阶级社会中，意识形态的对立与冲突既根源于又表现着社会的阶级矛盾和阶级冲突，是阶级斗争的重要形式。一般说来，在社会生活中占统治地位的阶级的意识形态是社会的主导性意识形态。主导意识形态是阶级社会中统治阶级统一社会意志和实施社会调控的重要思想和观念武器，对于社会的政治管理与社会控制具有重要的作用。意识形态性是阶级社会中社会意识的重要特点，也是阶级社会中人文社会科学研究的重要特性。在阶级社会中，意识形态性从根本上说就是价值导向性、阶级性、政治性、党性等。非意识形态性就是价值中立性、非政治性、非导向性等。在以剥削阶级为主导的社会里，意识形态受到剥削阶级的阶级利益的直接控制和影响，具有相当的虚假性、欺骗性、强制性等，并对人文社会科学研究发生着各种复杂的影响，尤其是妨碍着人文社会科学的客观性、真理性和科学性。在无产阶级为主导的社会里，由于无产阶级的阶级利益与全体劳苦大众的根本利益是完全一致的，因此坚持无产阶级的意识形态，即马克思主义和社会主义，与坚持和发展人文社会科学的客观性、真理性和科学性从根本上说是一致的。当然，人文社会科学的不同具体学科与意识形态之间的关系的密切程度也有所不同。一般说来，政治学、社会学、法学等的意识形态性相对较强，而文学、艺术、语言等则相对较弱。人文社会科学研究应当根据自己的特点，处理好客观性、真理性、科学性与阶级性、政治性、意识形态性的关系，在二者之间保持适当的和合理的张力。这里应该指出，在存在阶级和阶级冲突的条件下，尤其是东西方之间，社会主义与资本主义、马克思主义与反马克思主义之间存在尖锐意识形态冲突的情况下，有的人提出种种淡化意识形态的主张，搞非意识形态化，其实质就是要用他们的意识形态来取代马克思主义和社会主义的意识形态，取消马克思主义对于人文社会科学研究的指导作用。这是我们所不能同意，而且必须加以反对和警惕的。
11.人文社会科学的规范转换与学科际沟通。开展人文社会科学哲学的研究是为了促进人文社会科学的徤康有效发展，而人文社会科学的重要社会功能是促进人类社会的徤康协调发展。因此，人文社会科学不仅应当是描述性的，而且应当是规范性的。它们不仅要尽可能客观真实地揭示人文社会运动的历史和现实及其规律性是什么，还要尽可能准确合理地发掘和展示其价值和意义怎么样，并在此基础上对社会发展的未来应如何做出具体的规划和预设。相应地，合理地以观念方式建构合理社会以规范现实行为成为人文社会科学的重要任务也当然地成为人文社会科学哲学研究的重要内容。当代人文社会科学是由若干方面具体的人文社会科学学科组成的，这各方面的具体学科又可分出许多层次的亚学科、子学科、分支学科等。各方面各层次的具体学科都有其特殊性质、对象、任务、特点、功能，从而在当代大科学体系中占有自己的特殊地位。而这各学科之间，又必然存在着相互沟通和内在协调的问题，因此，学科际沟通也成为人文社会科学哲学研究中不可忽视的重要问题。
12.人文社会科学成果的评价与检验。人文社会科学成果有多种具体形式，但它们都必须是通过一定方式、方法的科学研究活动而取得，并包含有一定价值的前人不曾有过或尚不明确、尚未发掘的新材料、新观点、新思想、新方法和新理论等。它们具有一定的价值特点，是事实与价值、认知与评价相互交织和统一的成果，是阶级性与非阶级性、个性化与公用性、定性价值与定量价值、潜在价值与现实价值的统一，存在着价值多样性和协同性的并存与共振，具有同社会实际状况的对应性与不完全对应性的特点。人文社会科学成果评价的实质是一个对人文社会科学成果的科学创造性和学术水平，主要包括真理性与合理性、成熟性与先进性、可靠性与有效性、经验基础与理论基础、逻辑的严密性与完备性、研究难度与复杂程度、科学和方法论意义、学术贡献和社会效益等方面的再认识和再认定过程。就其实质而言，对人文社会科学的成果评价实际上是人的自我评价的一种实现形式。这里直接评价的是人文社会科学成果，实际上是人对于自身的科学认识能力及其水平的一种自我认识和自我评价。要评价就要有一定的评价标准。所谓评价标准就是以评价主体的内在需要和利益为基础受主体的情感、愿望、意志、兴趣的影响而产生的主体对于自身的内在尺度的一种自我意识。对于真、善、美的统一追求是人的内在本性，相应地，真理性认识、价值性评价和审美性追求，既作为人们满足自身认知需要的内在驱动力又作为实现自身价值的目标体系而成为人文社会科学主体实现对客体的全面的掌握的基本内容和三个基本向度。人文社会科学成果及其评价是否正确、合理，在多大程度上正确合理，还有赖于社会实践的具体检验。对人文社会科学成果的检验无疑是对其评价的继续，或者说是一种实践性评价。社会实践活动使主观见之于客观。它既是一定的人文社会科学成果指导实践活动展开的过程，又是实践活动检验人文社会科学成果的过程。当然，由于人文社会科学成果与实践检验活动之间存在着抽象性与具体性的深刻矛盾，人文社会科学成果的检验受客观条件和主观能动性的双重制约，人文社会科学成果检验存在实践结果与理论预测的偏差等，对人文社会科学成果的检验显然就要比自然科学成果的检验复杂得多、困难得多。因此，要重视逻辑推理和思想实验在人文社会科学成果检验系统中的作用，注意运用多种方法综合性地对人文社会科学成果进行检验。
篇9：论回到现实世界的哲学转的研究分析论文
论回到现实世界的哲学转的研究分析论文
经过二十多个世纪的长途跋涉，哲学已如老黑格尔所说，象一只在黄昏时起飞的“密纳发的猫头鹰”进入了苍茫的暮色中。然而，这并不意味着哲学就要失去它曾经拥有过的一切荣耀，步入灰色的孤独。在20世纪众多的思想文化运动中，在那些有如群星璀灿的智者那里，我们明显感受到了时代精神某种深切的呼唤，它表现为哲学出现了面向现实生活的转向。这使世纪之交的哲学比以往任何时候都更直接地面对它的起点和终点的问题。
不论今天哲学家如何谈论哲学的终结，哲学始终是我们无可避免、无可拒绝的。哲学一词总能在人们的心中唤起“爱”智慧的激情。这种“爱”意味着“追求”，意味着“在路上”（ontheway)这种本源性的“智慧之爱”要探讨人们“看”世界的方式，有其不可动摇的生活世界的根基。人们总是从这里出发，而一切有关宇宙人生的疑难最终必得回到这里才能得到解答。起点同时又是终点。
哲学的这一起点和终点就是人所生活的现实世界。它使得哲学家们总是带着新的观点反过头来追问“什么是哲学”的老问题。而哲学史则表现为一种奇妙的“圆圈”运动，就象梅特林克的青鸟一样，总是绕着“圆周”走，最后只有回到“起点”才发现那儿正是“终点”。
西方传统哲学理解人所生活的现实世界的基本模式是:将人所生活的现实世界归结为一个抽象的彼岸世界和本体世界，将人分裂为同属两个世界的存在。而争论的焦点仅在于哪一个世界更真实。这使得西方哲学在对“真”的世界的无止境地“还原式”的追究中遗忘了人所生活的现实世界。
当古希腊的哲学巨人们开始塑造西方形而上学传统的时候，哲学对人的现实世界的遗忘就已经发生了。苏格拉底的“神”为柏拉图的“理念世界”作了先导，与“理念世界”相对应的“可见世界”则是虚妄的。亚里士多德在对古代哲学作集大成式的综合时发现哲学的核心问题应该是探讨“存在之为存在”的根据问题，它旨在通过分析和追究某类隐秘的终极存在物来解释一切。神的世界”、“理念世界”和“逻各斯的世界”构成了一切解释的根据。这种哲学，无法避免在推动人的思维前进的过程中对其思维的前提一人所生活的现实世界一的“遗忘”或“瓦解’。
中世纪承续了拍拉图和亚里士多德的形而上学传统。柏拉图的“理想国”摇身一变成了奥古斯丁的“上帝之城”，而亚里士多德的“形而上学”则被改造为托马斯阿奎那的“神学大全”。世界不论其价值形态还是存在形态都无非是“上帝”的作品。对一个超验的价值本源和一个“至善至福”、“无所不知”、“无所不能”的存在本源的信仰超过了一切。人所生活的现实世界由宇宙人生的“最高”主宰一神学本体一来说明，而统一性归于上帝本身。这样一来，哲学的推动力与宗教的信仰、理性的证明与上帝的神秘相统一，使得由人的现实世界出发的哲学思考采取了宗教的形式。
随着近代实验自然科学的兴起，宗教的形式愈来愈受到新思想的批判。中世纪由理性与信仰的冲突表现出来的宗教与科学的二元性开始演化为尖锐的对立。哲学家们面临一个新的任务，他们必须投入“科学与神学之间的战争”，“以使思想世界对于哥白尼和伽利略来说更安全”。°哲学触及到了另外一个更大的主题:哲学面对科学的纷纷独立必须为自己的合法性寻找证明。由于自然科学在学科上的分化，近代哲学隐含着一个哲学与全部科学之间的论题，它表现为哲学面对科学的自我思考。这种思考使得哲学变成了“科学之科学”，它试图找到思想客观性和知识确定性的最终根据，结果便是以一种实体的思辩设计重新分裂世界:将人的内容外投到一个思辩实体中去而变为世界和生活的最高本体。现实的人和人的现实世界被抽象掉或被瓦解掉了，世界变成了一种与人的生活世界相隔绝的超验结构。这是现实世界之遗忘的突出表现。
现实世界的遗忘使得哲学总是以一种扭曲的和“异在化”的形式来表达现实世界的内容。它的大致思路是:从人的生活的现实世界出发，在试图获得人存在和他的世界的现实关系并对人所生活的现实世界作全面的了解时，走到了世界之外，并通过建立一个超验世界来诠释人的现实世界。这使得两千多年西方哲学形而上学始终对哲学思考的起点和终点缺乏清醒的认识，哲学因此变得与人所生活的现实世界似乎格格不入，是“现实世界之外的遐想”。哲学家总习惯于从各种“实体”、“本体”的虚设出发，因而总是在人所生活的现实世界之上(或者之外)设立一个更“真实”、更“本源”的“本体世界”，用它来解释现实世界的各种矛盾。这样，在哲学的解释系统中，出现了对人或人的现实世界的非人理解。要解除这种本体论的思维方式所导致的各种虚假观念的统治，就必须对哲学的起点和终点有一个清醒的认识。这意味着哲学向它长期失落的世界的回返。
20世纪哲学的一个基本洞见是，本体、实体观念导致世界的分裂和人性的分裂，并将世界和人的最终根据看成远离人的终极实在，这在逻辑上必然导致二元论。对实体观念的清除，也就是要破除用来分裂世界和人性的虚假的终极根源，转而从人的存在方式、活动方式来探索分化世界、统一世界的现实根源。对“实体现念”的消解，是在反对各种形而上学的预设中，寻找对人存在和他的世界的合理说明的。它实质上踏上了回归现实世界之路。
传统哲学用来理解世界的那种方式，被证明为是对现实生活的'抽象，并且作为这种抽象是与现实生活相敌对的。另一方面，从生活世界中得来的关于生命的解释越来越趋于自由的形式。人存在和他的世界的关系不再求助于具有普遍有效性的形而上学的观念设计来获得理解。如果说以往的哲学是以一种“对人的现实世界的遗忘”的特殊方式来看世界，那么回向现实世界的哲学在“真正的世界”的形而上学的迷梦破灭之后开始了对哲学的重新思考，这包括对哲学的起点和终点的清醒的自觉。
20世纪西方哲学在总体上是针对旧形而上学遗忘人生活的现实世界的病症进行批判，但是很多哲学家并没有避免种种相对主义、怀疑主义和虚无主义的诱惑，且演变成各种后现代主义的“游魂”。马克思在19世纪中叶完成的哲学变革深刻地预见到了哲学回归现实世界的基本方向。他的实践唯物主义的新世界观的形成过程，其实就是将哲学从彼岸世界拉回现实世界的过程，是回到现实世界的哲学原则的具体落实过程。我们看到，马克思哲学在今天仍然是指引我们走出现当代哲学迷宫的“阿里阿德涅彩线马克思比任何一位“现代”哲学家都更清楚、更全面、更彻底地看到了哲学变革的方向。在“莱茵报”时期（842年）马克思就明确呼唤哲学回到现实世界。在1843年克罗茨纳赫手稿中，马克思揭示了区别于黑格尔唯心主义辩证法的中心观点，指出真正的辩证法则是对意识形态的批判或者是一种革命的意识形态。在《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思写道:“真理的彼岸世界消失以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”这句话包含三重意思:第一，哲学从彼岸回到现实，意味着它不再为宗教和科学论证，而是为历史服务;第二，为此，它首先必须揭穿“人的自我异化的神圣形象”；第三，它还必须揭露“非神圣形象中人的自我异化”，而这较前者更迫切、更重要。为历史服务的哲学”就是要揭露人类自我异化的根由指出一条人类自我解放与回归的道路。因此，呼唤哲学回到现实世界，也就是要求哲学真正能够贯彻人的观点、表达人性内容、关注人的现实生活，亦即使哲学现实化、人文化。
在马克思看来，“为历史服务”的哲学正好将哲学的视野从“彼岸”转到了“现实”，从“天上”转到了“人间”，它从人存在和他的世界的现实关系中看待宗教、国家、法、市民社会，旨在把人的世界和人的关系还给人自己。《关于费尔巴哈的提纲》实质上是马克思在“莱茵报”时期倡导的哲学向现实世界回归、“克罗茨纳赫手稿”由真实的历史主体的回复所倡导的哲学“为历史服务”、以及“巴黎手稿”中“针对原本”的批判所倡导的哲学通过“实践方式”解决理论对立的全面总结:是青年马克思在清除旧哲学的影响的过程中逐步深入而具体地将哲学带向现实世界的最后总结。马克思哲学变革的实质是“实践观点”之确立，其途径是将哲学带回现实世界。
马克思哲学变革作为哲学对现实世界的回归的具体落实，实质上揭示了一条哲学现实化的道路，它包括对传统哲学的两重超越：由“主体自觉”对“主体模型”之困限的超越；由“实践观点”对各种“心灵”或“语言”的“实体观点”的超越。这两重超越是20世纪西方哲学一直苦苦探寻但又未能最终得到合理解决的课题。马克思的远见卓识正在于，他以实践为基础，自觉地将人存在和他的世界的现实关系作为哲学的起点和终点，从而开启了哲学思考的新方向。
人生活的现实世界是由人的实践活动参与创造的世界。人的实践活动既是一个使自然界人化的过程，又是一个使人的本质力量对象化的过程。人的实践活动通过两者的同一打破了自然世界原有限度内物与物的关系，同时也改变了人与人之间的关系。人与自然以这种方式打交道，各自由于对方的存在而具有了一种共同的“意义结构”，而实现了自己的现实。这种在活动基础上的现实的人和现实的自然的统一，就是人的现实世界。它表现为人存在和他的世界的现实关系。这一现实关系就是“人存在”作为“人的实现了的自然主义”和“他的世界”作为“自然界的实现了的人道主义”的内在统一。
人的实践活动构成了人的生存方式或存在方式。实践活动就是由人的生存方式或存在方式来全面展开人的现实世界的。它将自在的自然界和自为的观念界变成了有待转化为现实的潜在形式和理想形式，并进而将人的存在方式深化为一种由实践进行的“世界筹划”活动。而事实上，无论潜在形态的自然界还是理想形态的观念界，只有在作为组建人的现实世界的可能性条件和因素时，才是有意义的;离开了现实世界，二者同归于空幻，成为一种无意义的虚设。而从现实世界作为人和自然相互贯通的形式看，它又将自然世界和理想世界的矛盾消解于现实中。哲学作为一种高度反省的活动，它反省的根本就是隐蔽在人的存在方式之中的人对自己生活的现实世界的理解。
这就是说，我们只有用实践观点才能达到哲学对人的现实生活世界的理论自觉。事实上，人对自己现实世界的理解在多数情况下是在不知不觉中完成的，而且这种理解总是以一种自在的方式渗透在人们的各种存在方式中。自然态度下的“人生”往往使这种理解外显为常识、经验、习惯和具体科学知识，而现实世界远未构成一个问题。这就造成了人虽然生活于自身的现实世界中往往最不了解自己生活的现实世界。只有在常识、经验、习惯和具体科学知识的锁链断裂后，人从具体生活中跳开来，以一种理论的态度反省世界和人生，试图对人的现实世界有一个全面的了解，才能自觉到人类这种最根本的自我理解的困惑，人的现实世界才能够成为一个问题。从这个意义上，哲学的思考确实关乎人的觉醒。马克思哲学在思及人存在和他的世界的现实关系、面对这个对人而言的现实世界难题时，开启了一条由“主体自觉”超越传统哲学的“主体困限”、由“实践观点”超越传统哲学的“实体观点”的道路。我们认为，这是一条使哲学真正现实化、人文化并始终充满生命活力的道路，因此是一条真正意义上的通向智慧之思的路。
这首先表现为由“主体自觉”超越传统哲学的“主体困限”。所谓“主体困限”，涉及到西方近现代哲学面临的知识论困境，就是“如何思议那被认识的事物是离开我对它们的认识而独立存在的困难”，主要表现在以自然科学为基础的知识确实性的追问：即追问思维主体如何突破其内在性的限制切中思维客体的问题。20世纪哲学对西方现代性的重审，实际上由语言、神话、艺术、历史、文化等多重角度揭示了“主体困限”的深度模型面临的困难。马克思对人和对象的现实关系的揭示破除了主客二分的认识框架。他写道:一方面，随着对象性的现实在社会中对人来说到处成为人的本质力量的现实，“对象成了他自身”；另一方面，“我的对象只能是我的一种本质力量的确证。”马克思这里所说的人的本质力量的对象化以及由这种对象化换来的对人的本质力量的占有的辩证统一就是人的实践活动。这样看来，从人的实践本性出发，传统认识论在“主体困限”下的那些问题根本就不成问题。而真正的问题则是从人对自己生活的现实世界的创造和理解中，亦即从人的实践活动中，理解人作为主体的现实性。这就是真正意义上的主体觉醒。
由此可见，“实践观点”改变了以往哲学的提问方式。哲学的任务不是要论证“自在事物”的可知性问题，这已由工业和实验的成就无可置疑地得到了证B月，也不是要解决主体如何达到客体或者客体如何进入主体的疑难，人类实践活动表明主体与客体原本就是统一的。哲学对人的现实世界的思考即是要通过揭示人存在和他的世界的现实关系，呼唤人的主体自觉。这表明，哲学应该将人们从各种经验的或者先验的“实体观念”的蒙蔽中唤醒，全面反省人作为生产、交往和认知(包括评价和审美)活动的主体内涵。因此，超越“主体困限”的关键是如何解除“实体观念”的蒙蔽。这就是由实践观点对实体观点的超越。它意味着从人对自己生活的现实世界的创造和理解来理解人本身，而不是由某种抽象的“主体”或者“实体”的虚假设计来理解人。这是马克思哲学的核心所在，它包含着破除一切虚假意识形态的束缚，“使现存世界革命化，实际地反对并改变现存事物”的丰富内涵。
应该指出，“主体自觉”和“实践观点”实质上是一个不可分割的整体。它们推进哲学回到现实生活世界，并使人们正确地理解哲学作为一种真正形态的人的世界观理论成为可能。哲学在今天从锤炼人们的理论思维能力方面应当确立一种“实践的思维方式”，以消解传统哲学的本体论思维方式和“宗教一科学二元性的思想方法”。“实践观点”和“主体自觉”的哲学运思，将克服哲学对“现实世界”的遗忘，真正理解哲学的起点和终点。
哲学回归现实世界也就是回到它的起点和终点。这意味着哲学的重新开始，表明人们总是从对自己生活的现实世界的理解中开始哲学思维的。自觉地意识到这一点，对于我们今天重新唤起人们的理论兴趣，焕发哲学的生命活力，至关重要。不论哲学是否终结以及如何终结，面向现实世界的哲学思考永远不会“终结”。
在响应时代精神的召唤中，新世纪哲学唯有在其起点和终点上才能开出绚丽的花朵。
篇10：柏拉图与孔子政治伦理思想区别分析论文
柏拉图与孔子政治伦理思想区别分析论文
孔子的“仁政”思想是经过他一生的政治实践之后总结和归纳出来的一种道德实践法则，而柏拉图则不同，他的理想国家理论是未经过社会实践的，其政治伦理思想偏重于理论构建，甚至可以说是一种纯粹逻辑思辨的产物。
一、天下归仁与城邦秩序
孔子与柏拉图政治伦理思想都重视道德作用，赵敦华在其文章中写道：“苏格拉底和孔子一样，一生都在追求人心中的道德原则……他们关于道德原则的陈述虽然不同，但两者的功能是相同的，这就是，把各种不同的德目统一起来，并以德目的统一性来解释日常道德行为的共同本质。”在孔子的政治伦理思想中的道德则更加重视实践的效用，更多的是以一种实践原则出现的。而在柏拉图的政治伦理思想中的道德或者德性，更多的是一种理论的设计和构想，是以一种信仰和理念方式存在的。
孔子的施政原则是“仁者爱人”,是一种以道德准则为最高法则的政治原则。而柏拉图施政原则是有限法制下的人治。孔子的“爱人”思想是其“德政”思想的基础，孔子的所谓“爱人”是一个表示人我关系的内涵丰富、外延广泛的政治学、伦理学概念。“爱人”包括对他人的关心、爱护、理解、尊重、宽厚、信任、尽心等。“仁者，其言也讱”,“克己复礼为仁”,“修己以安人”,“修己以安百姓”,这些都体现了孔子“爱人”的内涵。只有通过“爱人”才能体现德政，才能使社会稳定和发展。“爱人”体现的是“以民为本”、“民为贵”的思想，这是儒家“为政以德”的基石。柏拉图在《法律篇》中较为系统地阐述了其法治理论，提出了依法治国的观念。在柏拉图看来，法治国家是奉法律至上的，法律是最高的统治权威，统治者和臣民都应自愿而非强制性地接受法律的统治。在政治秩序的构建上，孔子更加重视民心风化，主观意愿，自律自发，是一种崇尚自然，发自内心的自主性。这种自主性不仅能提升个人修养推己及人，还能够由个人推及整个社会，这种伦理秩序的实现是自下而上的。而柏拉图更加重视统治秩序，也更崇尚各司其职的节制，并认为伦理秩序的构建是一种自上而下的强制性行为。
孔子提出的是带有政治改良性质的仁政德治，而柏拉图的主张是以理念论为基础的理想政治。孔子重视人间现实，在政治统治中崇尚以民为本；而柏拉图主张在政治统治中，以正义等理念的实现为最高标准。相比较而言孔子的德治更为现实。
二、圣人与哲人
在柏拉图的理论中，人天生就是生活在城邦中的动物，所以，实践就是城邦中的实践，实践生活就是人参与政治活动的生活方式。
哲人是把理论当作实践，他参与实践的方式就是理论。苏格拉底以及柏拉图关涉政治是以哲学的方式去关涉，如其早年探索自然的奥秘一样，追问“什么是一一”是苏格拉底和柏拉图的一贯风格，即苏格拉底和柏拉图追问的不是政治现象，而是政治现象的普遍规定，政治事件的本性，即最正当的制度、最正义的秩序。相对于哲学，孔子更着意于政治。孔子思想的特点不仅仅在于其哲学性，更在于其践履性。如若说苏格拉底是一个哲人，那么孔子则是一位圣人。
圣人的地位则意味着孔子超越了哲人身份，其还有另一身份：上位者，圣人是哲人与上位者的合一。作为圣人，在孔子那里，有“道”之世不仅曾经存在过，而且也可能在未来出现，只要上者敦乎其德，由“正己”而“正人‘,从而实现治国平天下的目的。
柏拉图的哲学王身上则包含了完美的一切，哲学王就是至善的存在形式，没有比哲学王更好的人格存在了，而且哲学王是应当存在的。柏拉图的哲学王是治国技艺与道德智慧的结合体，是理念至善的人格体现，哲学王思想认为哲学王是实现城邦理想的关键。而孔子的圣王理想则不同，圣王思想中不仅要求君主尽其能，还要求士大夫们都能发挥自身的作用。圣人在孔子的思想中是不曾存在过的，在孔子看来圣人也只是一种理想的存在，而人总是不完美的，人是在实践过程中去走向完美，在孔子的思想中向圣人接近的路是永无止境的。政治统治者是政治伦理秩序中的一面旗帜，柏拉图的.哲学王是可以在人间实现，但是哲学王却不在人间，因为他只是一种理论假设；而孔子认为人间没有圣人，但是圣人在人间指引世人，圣人就是一个道德实践的目标。
就孔子与柏拉图两人的生命历程来看，孔子直接参与鲁国的政治改革，有丰富的执政经验，并且其政治思想大部分都是以一种直接的政治主张和具体的政治手段来体现的。而柏拉图并没有直接的参与到希腊城邦的政治活动当中去，这就使得柏拉图政治伦理思想中的理论色彩较为浓厚。
三、一元世界与二元世界
从哲学文化传统的特性上说，中国哲学是一个世界，西方有两个世界。孔子的政治伦理秩序很重视人的作用以及实践的效果，内在的道德属性是与外在的礼法秩序和政治统治是具有一致性的。
后世的帝王将道德与政治统治结合，开创了一条亘横两千余年的道统路线，成为了中国古代社会政治伦理构建的的主旋律。而柏拉图的理念论是决定其理想国家秩序的根本原因，二元世界的划分以及理念世界的预设就成为了柏拉图政治伦理思想的本体论基础。
东方世界的政治伦理一直遵循着从人本身出发，以实践效能为最高标准的原则。以人为本、为人所用则是孔子及整个古代中国儒学思想中最为典型的形态。而古代中国人对大一统政治形态的尊崇，也是道统形态的伦理统治之学在东方社会最为直接的一种实现。而中原农耕民族对北方游牧民族以及西南少数民族的同化，也是从衣冠礼法等伦理道德上的改造开始的。而普遍的农业生产方式也在一定程度上促进了”天下归仁“、”以德配天“这样道德理想的产生。而柏拉图哲学二元世界的划分揭示了理念与现实之间的永恒冲突，这也导致了苏格拉底之后西方二元对立的哲学传统的形成，由于二元世界的基本理念，西方哲人和学者在古代社会里更多的关注理念以及本质化的存在以及彼岸世界的繁华，经验主义和理性主义的两条路线导致了西方人的哲学思维具有了一种形而上的特点。希腊罗马时期政治与哲学间的冲突到中世纪时期又演变成政治与神学的冲突，政治刚从哲学的虚无中挣脱出来，就沦为了神学的裨女，政治伦理的最高准则也在真理和信仰之间来回反复。
到文艺复兴之后人文主义兴起，回到人本身的人本主义思潮又开始为西方政治思想提供了另外一条政治伦理路径。众多不同的政治伦理原则也可能就是导致欧洲政治格局如此复杂而又多元的原因之一。总的来说，东方哲学一元世界的哲学观念则为古代中国的道德社会和大一统政治格局的形成提供了养分，而柏拉图哲学中两个世界的观念在一定程度上造成了西方政治局势多元化的特点。
【参考文献】
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[5] 钱穆着 . 中国文化史导论修订本 [M]. 商务印书馆，1994.
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