中华武术伦理思想对现代社会的影响论文

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下面小编给大家整理了中华武术伦理思想对现代社会的影响论文，本文共10篇，供大家阅读参考。

中华武术伦理思想对现代社会的影响论文

篇1：中华武术伦理思想对现代社会的影响论文

论文摘要:文章主要采用文献资料法就中华武术伦理思想对现代社会的影响进行了深入分析。根据我国目前正处于社会转型时期的特征，结合中华武术伦理道德发现:现代社会竞争激烈，发扬自强不息的武德品质有利于适应社会的需求;发扬武德中的见义勇为精神能够有力地打击犯罪，稳定社会秋序;讲究礼仪可以完善青少年的人格;崇德扬善有利于促进社会主义新风尚的形成。

论文关键词:中华武术武术伦理武德现代社会伦理

中华武术博大精深，不仅有庞大的技术支撑，更有与中国传统文化紧密相连的武术道德体系。武德成为习武者所必须具备的品行。随着社会的发展，传统武德结合时代的需求产生新的价值，其中自强不息、见义勇为、讲究礼仪和崇德扬善等优良传统在现代社会中发挥着重要作用。本文结合现代社会的基本特征，阐述武术伦理在现代社会中所发挥的作用及意义。

1中华武术伦理思想

1.1伦理

伦理学是研究道德问题的一个分支学科，道德是人类特有的，最常见的一种社会现象。马克思主义伦理学认为，道德是调整人们之间，以及个人和社会之间关系的行为规范的总和。人是属于社会的人，人的一切活动都在社会中进行，任何人都不能离开社会而独立存在。因此，人和人之间，人和社会之间必然会发生各种各样的复杂的社会关系。人们生活在这样的社会关系网中，就不可避免地产生各种各样的矛盾，而不同人对待矛盾有各异的处理方法，这些处理方法将会给社会带来不同的影响。随着社会的发展和进步，各行业有了精细的分工，交往变得越来越频繁，其矛盾的产生也就不可避免。在某些法律无法涉及的方面，道德能够弥补法律的不足。因此，伦理学的产生和发展也就成为社会发展的必然。

1.2中华武术伦理

中华武术是中国传统的体育项目。它是以中国传统文化为理论基础，注重内外兼修，术道并重为特点的运动。在其源远流长的发展历程中，武术摄取中国传统文化的精华，吸收儒、道、释的哲学思想;涵涉有中国传统医学，诸多兵法以及现代体育学的内核。武德是武术伦理规范与习武者道德行为准则的总和。“文以载道”、“武以载德”，武德是在中华民族古老而独特的伦理思想的哺乳与规范下，经先辈长期的社会实践而创造和总结出来的光辉灿烂的古代精神文明精髓，它积累和凝炼成武术伦理道德思想，构铸了中国传统武术文化的核心。中华武术伦理经过一次次的过滤、承接和改造，它以一种“下位文化”即俗文化的积淀、社会意识的潜流，渗透于中国文化的深层结构中，同人们的生活方式、思维模式、行为标准、道德情操、审美情趣、处世态度与风俗习惯融为一体。在有雅文化和俗文化之分的社会里，武德在民俗文化的主体即对中下阶层的劳动人民影响更为深刻。中华武术伦理的突出特点是强调道德修养，把武德作为武术修为的最高境界，历来注重“以武助德，以德服人”。武术界所推崇的“德”，主要包括“义”、“信”两个方面。“义”首先指秩序，是人与人之间身份等级的差异，要求习武者的言行举止要符合各自在拳种门派中的地位及相互间的制约关系。“信”则是“信用”，在与人交往时要做到不失信。传统武德具体到社会各个层面还包括爱国主义、尊师重道、诚实守信、见义勇为、匡扶正义，讲究礼仪及恭德处世等方面，这些内容至今还是社会主义精神文明建设的重要组成部分。

篇2：中华武术伦理思想对现代社会的影响论文

2.1自强不息在现代社会的发扬

《易传》云:“天行键，君子以自强不息。”意思是鼓励我们要把握自己的命运，不断前进，不断更新，自强自立于世界。这句经典名言被许多有志青年定为座右铭，鼓励和鞭策自己不断地学习，不断地进步。曾几何时，练武之人坚韧不拔、不屈不挠的精神，正好与“君子以自强不息”相暗合。许多武术家出身寒微，但都以乐观、进取的态度面对人生，积极投人到社会所需要的行业中，焕发出武术精神的光环，影响着身边的人，成为社会不可或缺的精神领袖，如家喻户晓的霍元甲、王子平等。现代社会人们都怀着强烈的致富欲望，全力拼搏，谋求发展，人们深知生活在一个开放、讲究自由竞争社会中，要飞黄腾达就必须勤奋努力，因而在现实生活中要始终保持一种顽强的拼搏精神。随着经济全球化、文化多元化的加速，人们对物质和精神的需求与社会供给之间的矛盾日显突出。通过武术的练习，不仅可以锻炼身体，获得体育技能，更重要是对人意志的培养。在当今社会，提倡武术习练者的自主意识，强调中华武术的自强追求，重视中华民族自强不息的精神，仍具有积极的时代意义。

2.2呼唤见义勇为，打击犯罪

历代习武之人都是见义勇为，路见不平，拔刀相助的楷模，虽然在现代社会有比较健全的法制体系，而且社会不提倡个人英雄主义的行为，但对身边发生的犯罪以冷漠、与己无关的态度也不可取。只要我们稍加留意，有许许多多的受害者就是因为没有旁人的帮助而受到伤害，如面对抢劫大家保持沉默，看见小偷作案大家当没事发生等。这些问题的突现，与现代社会的精神文明、法制文明建设格格不人。由于武术深深扎根于民间，具有广泛的群众基础，中国武术的仁义观已转化成为一般民众的生活准则和好恶评判的标准。在这一标准下，涌现出不少见义勇为的光辉事迹，但从总体上看还是属于个例，没有形成社会风尚。武术伦理中的见义勇为精神想必每个人都知道，但就是缺乏用行动来说明。因此，加强见义勇为精神的培养，弘扬武术精神，对社会秩序的稳定能起到积极的作用。

2.3讲究礼仪，完善青少年的人格

青少年人格的培养对其以后的成材意义重大。中国自古以来就是礼仪之邦，礼的学说由来已久，早在商朝就有了礼的概念。春秋时期，孔子将其发展成完备的学说。随着社会的发展，武术中以师徒为中心的礼节已有了很大的简化，这是社会发展的必然。礼节的实施必须符合社会的发展，不能拿老祖宗的礼节规矩套用现代人，要不然就成为笑话。无论社会如何发展，都会有大家公认的礼节，武术也不例外。我们留意身边的习武之人，大部分人对自己的言行举止处处体现以礼待人。但也存在许多青少年学习武术之后，变得自大、蛮横，这种人没有学到武术的精华，不足以作为习武之人的代表。礼仪也是社会的追求，“以礼始，以礼终”的贻拳道风靡全球就是一个典型。由于现代社会生活压力的增大，许多父母没有时间顾及子女的教育，以至于许多青少年对社会伦理道德方面意识淡薄。我们不要求每个人都成为习武之人，但家长、老师完全可以利用武德为教材，通过讲故事的形式渗透礼仪思想，规范他们的行为，树立讲礼仪的'意识。武术文化属于“俗文化”层面，在民间得到一定的发展，且其武术礼仪教育与现代的主流文化相结合，对培养青少年的人格具有重要意义。

2.4崇德扬善，促进社会主义新风尚

传统美德的“仁爱”原则和“人仁”精神，体现了人与人互爱互尊、团结和谐的人道主义精神。这一美德对于我们家庭、社会中的各种人际关系，以及正确处理人际矛盾，仍然具有积极的作用。这种道德思想也成为中国武术道德思想的核心内容，并且广泛地影响到武术活动的各个方面。然而，在全面建设小康社会的今天，我们社会的道德观念出现了一定的偏差。受资本主义道德观念与消费文化的冲击，社会上弥漫着金钱至上的价值取向。一些人的是非观念、价值观念已完全被金钱所左右，以金钱为转移，为了获取金钱不择手段，严重败坏了社会的风气。损人利己、见利忘义甚至坑蒙拐骗的事件在我们的身边时有发生。习武之人要求淡泊名利，并且要以武济世救人，为行义事，从而树立高尚的人格精神。崇德扬善一直以来都是习武之人为人处事的准则，在现代社会有必要继续发扬崇德扬善的优良品德。

3结语

中华武术伦理思想伴随着中国传统文化发展了几千年之久，一直在人们思想行为的决策中扮演重要的角色，是普通老百姓心目中善恶评判的准则。对于中华武术伦理思想我们要用批判的、发展的眼光对待，对适用社会发展的部分要加以发扬光大，挖掘其现代社会价值;对不符合社会发展需要的部分，要因势利导，避免对社会产生负面影响。根据我国目前处在社会转型时期的历史现状，中华武术伦理体系中自强不息、见义勇为、讲究礼仪和崇德扬善的优秀内涵正是现代社会需要的精神品质。因此，我们必须以发展的眼光来看待中华武术伦理，构建对现代社会发展具有积极意义的武术伦理体系。

篇3：中华武术与传统文化论文

中华武术与传统文化论文

武术是我国民族传统体育项目之一，在我国有着悠久的历史，武术起源于原始社会，形成于春秋战国时期，发展经历了多个朝代，兴盛于明清时期。西学东渐的文化改良，使中国传统文化在受到西方文化冲击的同时，传统武术文化也同样受到西方体育思想的强烈冲击。

武术与传统文化论文篇1

试论中国传统武术文化的传承与保护

传统武术是指在农耕文明的历史时空背景下形成发展的至今仍在传播的以套路、功法练习和实用技击为主要内容并体现中华民族传统文化主体精神的身体活动方式，是建立在民族文化底蕴中并不断积累起来的具有文化“珍品”的民族文化精髓〔1〕。

民族传统武术正受到西方文化的冲击，使传统武术发生了转型，向着竞技武术方面发展。

横向与纵向的逐渐递进提高，使传统武术的研究建立在一个更为广阔的理论视野高度上，提升及开阔传统武术文化研究的整体价值与发展前景。

传统武术价值的多元文化形态和作用功能，使我们对扩散于民间的武术拳种独特价值和广泛的社会基础应引起关注，它是整个中国武术拳派体系中最为重要的内容。

1武术传承由秘密状态转向公开将会日益发展

西学东渐的文化改良，使中国传统文化在受到西方文化冲击的同时，传统武术文化也同样受到西方体育思想的强烈冲击。

西方文化与中国传统文化发生了剧烈冲突，作为传统文化重要组成部分的武术文化，也不可避免地受到了巨大的冲击。

奥林匹克运动虽然是近代国际体育运动的最高代表，但并非真正容纳了世界各民族的体育文化，它在推动世界各国开展民族的体育运动时，也充当了向全球传播和普及西方体育文化的角色。

中国传统文化受中国传统哲学、政治理论、军事思想、文化艺术、医学原理、社会习俗等影响，因而它具有封闭性，而且在长期的封建中央集权限制下，比较重视整体的东西、宏观的东西、共性的东西，人与自然、人与人之间的和谐统一的关系〔2〕。

西方文化是在希腊城邦制中发展起来的，它看重平等，重视人与自然、人与人之间的分别对立的关系。

中国文化侧重于内心修为、自然、继承传统、安逸。

西方文化复兴的是个性、自我超越、创新、奋斗、反传统等。

在西方文化的冲击下，我国民族传统武术呈现出:(一)民族传统武术中的部分民族传统项目已经开始消亡或逐渐走向消亡;(二)“西学东渐”使我国各民族文化被外来民族文化所同化，一些传统武术项目已经逐渐消失;(三)因西方竞争体育的传入，篮球、足球等项目已抢走民族传统体育的观众和参与者，使民族传统武术文化的继承者减少;(四)民族传统武术从侧重于强身健体、武力保家、原始祈福、娱性怡情的作用，已成为人们休闲之中的生活点缀。

人们的生活节奏加快了，由于工作时间的限制，他们的选择有了更快的节奏，人们的目光瞄准了NBA的飞人和足球世界杯的绿茵，他们的兴趣逐渐离开了武术。

人类社会的社会行为存在着一定的遗传性，即人们的社会意识和行为在相当程度上保持着与一代人或前辈的相对一致。

社会行为遗传实质上是在一种社会环境的熏陶下，使人们在特定环境中将某种技能有机会表现和发挥。

处于不同区域的民族体育是在相对封闭的条件下独立成长的，在封闭的环境中，社会结构是以血缘为主体，血缘维系的人际关系重点是敬祖，存在着强烈“辈份主义”色彩，人们行事严格讲究辈份，因为在他们心目中权利是严格按照辈份的高低排列的。

武术作为传统文化，涵盖内容纵横交错，在不同的历史年代，不同的地域环境，不同的拳种人物等方面千差万别，研究内容非常宽泛。

以血缘为纽带维系的宗法制度，在中国具有悠久的历史，稳定的农民生活适合于血缘家族的世代延续，因而在自然经济的条件下，这种倾向甚为明显。

师徒之间的关系血缘化倾向导致各门派在技艺上的千差万别，形成独特的风格和传统，并在各门派之间相互保密，成为“祖传秘方”的封闭状态〔3〕。

传统武术的区域性也非常明显，改革开放迅猛发展，与世界的交通与信息传递日益发达，武术传承由秘密状态转向公开，由师徒授受制改为学校教育制，武术交流更加普遍、武术门派是一个封闭文化环境的产物，武术传承由秘密状态转向公开，那么这个环境一旦开放，当更有利于传统武术的继承。

2 努力构建民族传统武术文化的体系

中国人很重视自己的武术文化。

民族武术文化的自尊，是对民族武术文化的认可，对民族武术文化有着深厚感情的依恋和从容的把握。

要树立武术文化自尊和自信，必须依靠一定的武术文化张力。

武术文化张力主要是由精神文化作用于人而产生的观念形态的张力，这种张力就是靠弘扬武术文化、传承先进武术文化激发出来的。

传统武术的保护与非物质文化遗产的保护存在着相似的问题，非物质文化遗产除包括丰富的历史文化知识、大量的科学知识外，还有许多富有审美价值和艺术价值的文化内涵，是民间知识的重要来源〔4〕。

近年社会各界有识之士一再呼吁对非物质文化遗产的保护和关注。

要使传统武术在民间更好地发展，当务之急就是如何在民间传承和发展武术文化，如何在民间创造一个习武氛围。

武术文化的传播是个耳濡目染的过程，需要适宜的条件和环境。

笔者认为，长期浸淫于中国传统武术文化氛围的个人必然会形成与之相适应的某种人格结构，并会由于得到社会的鼓励而不断得到强化。

营造一个好的习练传统武术的社会氛围，这需要并非少数的老武术家和更多寂寞的、传统武术传承者忍耐住现在生活的清贫，只有这样，才能守住明天传统武术文化复苏的希望。

同时更需要我们对传统武术文化有清醒认识。

对于民间武术文化，我们不应也不能只把它囿于练武人的小圈子里，而应该最大限度地拓展它的范围，调动一切积极因素。

让不同阶层，不同行业，不同人群关爱武术文化传承，因为武术文化是人类共同的财富，人人都拥有认识武术文化、享受武术文化、创造武术文化的权利。

尽管他们对武术文化传统的诠释有各自不同的角度，层次水平也会有所差异，但他们在武术文化的认同感和传承积极性上却是一致的。

传统武术现在和将来的发展大有希望，我们要珍视和立足于这一十分有利时机与基础。

一个古老的文明或文化，都是在一定的政治与经济条件下发生的。

国家首先应该树立武术文化自尊，在高层，要形成保护和传承中国传统武术文化的战略思考、系统政策。

当今时代的中国，广大青年学生生活在中西文化交流日益频繁、传统文化与现代文明交融日趋深入的多元文化环境之下，他们面临着大量西方文化思潮和价值观念的冲击，某些腐朽没落的生活方式对大学生的影响不可低估，重要的一条是在多元文化交融的条件下培养青年学生的民族文化精神〔5〕。

因此，我们要引导青少年正确对待武术传统文化。

如今是信息时代、知识时代，武术要想引起国民的文化自尊，政府决策、媒体宣传是非常重要的。

全面系统地宣传武术文化教育思想，加强人们对武术文化思想的深刻认识也是十分必要的。

国家应该加大对武术的宣传力度并出资扶持传统武术的发展，这个问题我们过去巳经呼吁过多年,问题现在依然严峻，并未得到明显改变。

对武术历史的轻薄态度很容易导致丧失民族自尊和自信，丧失中华民族的民族精神和凝聚力。

剑道为什么在日本发展得这么好?究其原因就是因为日本国家高度重视，日本为了向我们国家灌输剑道，可以做到路费住宿费等由传教者出，只要给日本人提供场所和学生就可以把剑道技术免费送人。

这种“金钱加技术”的特有传播方式，使剑道得到了快速发展〔6〕。

3吸收外来文化与民族武术文化的自强

传统武术文化是传统文化的驿站，用来承载民族的认同感，更是传承民族文化生命、区别于其他民族的重要标志。

在吸收外来文化的过程中，不少人在追求“武术创新”时，却忘记了武术继承传统的重要性，例如将西洋体操嫁接到武术中来，结果造成了“奢华的滑稽”。

由于历史的原因，武术文化在长期的历史长河中受民族传统文化中其他文化的影响与渗透，精华与糟粕并存、先进与落后共进，已是明显的武术文化现象，它符合事物发展的必然规律。

篇4：传统文化对中国现代社会影响的几点思索

传统文化对中国现代社会影响的几点思索

摘要:中国传统文化不仅是中华民族历史发展的渊源，而且对现代中国社会乃至世界的发展产生着重要的影响。分别从传统文化中的经典思想“学而优则仕” “非所宜言” “严于律己，宽以待人”做出批判性的分析，启发大家重新思考传统文化与我们未来的关系，通过理性做出判断，更好的让传统文化服务于现代社会。

关键词:传统文化现实影响

近几年来，随着生活水平的日益提高，人民群众开始越发的关注精神生活，越发关注中国传统的儒家和道家思想，说大义，谈古今。实际上，中国传统文化一直影响着国人的生活方式和行为准则，渗透在每一位中国人的血脉中，制约着今日之中国人的行为方式和思维方式，其中的精华和糟粕必然对我们国家的发展有重大影响。

第一，“学而优则仕” 儒家在中国思想界占统治地位两千年之久，它的理念即便是仅为知识分子学习，也早已渗入民间，深刻的影响了中国社会。西方的封建制度中，君王在一定程度上并不是直接的统治整个国家，更多的是自己封地的领主和其他领主效忠的对象。这一结构的先天缺陷就是国家结构松散，且君主缺乏人才参与国事，导致战事的频发，生产力发展落后。相比而言，中国的封建制度在文官的选取方面远远优于同时期的西方。“仕而优则学，学而优则仕”，普通人通过读书，通天文，晓地理，得治国安邦之术，而后辅佐君王。它一方面是高度大一统的体现，另一方面，确实是聚拢全国人才的有效方法：君主完全掌握国家的一切，朝廷作为权利中枢集中管理国家，国家可以通过科举考试获得所需的人才来辅佐君王，这一切使得我们国土可以很辽阔，人民可以相对长期的处于战乱较少的状态下，集权统治使得一切都更加平稳。

民众通过读书获得才能，在施展才能的同时获得地位，这样，官在民众中的地位就高于常人，也就形成了“官本位”。“官本位”的思想使得民众阶层，包括普通的地主阶层与统治阶层越发分化。它决定了人在很大程度上所有行为的出发点都是处于私利，这一点与《国富论》中的观点是一致的，不过儒家，或者说最终占统治地位的儒家却冠冕堂皇的冠之以“贵长而尊官”、“以吏为师”。谁一旦当了官或做了什么长，便在社会上受到尊敬，而不问其政绩如何。这使得官场一面代表着管理一方水土，另一面代表着尔虞我诈;一面代表着光宗耀祖，另一面压榨着贫苦大众。

官本位的思想在当今的社会依然影响深远。官员明显凌驾于普通人之上，这对于社会的发展并不一定是好事。表面上这样可以社会稳定，但实际上，社会基层与管理阶层没有很好的沟通，两者的利益关系容易脱钩，这样会阻碍社会向更自由的方向发展。时常听到民众动焉上访甚至有人还假上访来达到春运免费坐车回家的目的，它的本质是两阶层利益的不对应以及力量对比的悬殊差距的表现。官本位思想会导致社会普遍倾向于强化行政职权，这样又会导致法治建设的滞后，阻碍法治社会的建成。当然，行政强化并不一定总是负面影响，但在中国整体的经济水平即将跨过动荡区的未来几十年内，过分强化的行政力量会阻碍社会的发展。学得好不一定非要当官，当官也不一定就可以谋到私利，人民更多的依靠民主化、法制化来管理，这才是未来中国发展的正确途径。

第二，“非所宜言”《易经》中一句“君子以慎言语”为后人阐明了一个做人的道理：不要说不该说的话。后世有不少劝人谨言慎语的名言警句，如“慎言不哗”、“多言者，必无笃实之心”、“风流不在谈锋上，袖手无言味最长 ”等等。历史上也常有“不慎言”大臣遭皇帝贬黜甚至赐死，都在告诫后人要少说话，说好话。

自从孔子作《春秋》就有了为“尊者讳”的做法，司马迁作《史记》也受其影响，掌权者对历史的“篡改”也算是来源于此，人们争相说好话，而对“不该说的话”则经常避之不提;然而儒家的思想是要辅佐君王，由此又有不少人讥讽世事，直言谏主。前者做多了是阿谀奉承显而易见，而后者做多了也绝非什么好事。若皇帝较为软弱，进谏的自然就多。可是问题在于大家都在进谏，真正的目的却掩藏于后，为王者也难辩真假;若皇帝铁腕统治，又会使直臣不敢进谏，增多溜须拍马者。前者有万历皇帝，一气之下再不上朝，后者有明祖朱元璋，落得个暴君的名号。

言论的两面性导致的一个重大问题就是人格分裂。国人说话很多时候讲求的是圆滑，这本来没有什么，但经过了数千年的发酵后，事情与原来的方向已截然不同。当初孔子为“尊者讳”是为了微言大义，把历史变成了教科书。到了北宋，就已经发展成公然大幅度修改历史了。诸子百家的思想中，凡是强求入世的，都要求人正直敢言。但是，到了明晚期时，买直求荣已经不是什么新鲜事。到了现在，不说话、说好听的话、说不好听的话，各有用武之地。这些语言表述已经把我们本就错综复杂的社会变得更加复杂，且过多的矫饰导致的言语的不可信，小则使得人与人之间信息传递的失真，大则使得媒体舆论失去应有的`监督作用，反而变成传播风言风语的大平台。这样的结果显然对现代社会的发展是不利的。当然仅就个人而言，精神分裂一些或许也是生存的法则之一，但它将也是我们社会言论本质变革的最大阻力。

第三，“严于律己，宽以待人”这是我们自小就被教育的做人典范之一。与之相似的还有很多，但是这一条是最能承接我们上面谈的话题。严于律己的人，做事一丝不苟，严格要求，意志坚强;宽以待人的人为人大度，不拘小节，处事随和。不用太多的思考就能发现，同时满足这两个条件的人是患有精神分裂症的病人，需要治疗。理论上讲，严于律己者一定也是严于律人的，因为社会中的人不可能是孤立的，一个社会人要处理的许许多多涉及各个方面的事务，从工作社交到吃喝睡觉，他是和别人联系在一起的，他的一切行为是存在于群体和社会中的，严于律己则一定会严于律人，宽以待人则一定会宽以待己。

其实，“严于律己，宽以待人”本就不是一句话，“严于律已”出自南宋陈亮的《谢曾察院启》，“宽以待人”则出自明朝罗贯中《三国演义》第六十回，是后人出于我们一贯的“理想化考虑”，为教育未成年人而拼凑在一起的。这种无视逻辑的理想化在我们的传统文化中还有很多。妇孺皆知的蜀相诸葛亮就是一个例子。诸葛亮在明知蜀国国力不支的情况下，常年征战，南征孟获、北出祁山，终将蜀国国力耗尽。如果说诸葛亮的失败是他个人战略估计不足导致的，那么后世对诸葛亮的崇拜就不那么正常了。我们理性分析后应该明白诸葛亮过分激进的战略会导致严重后果，却依然对他的六出祁山大加赞扬，最差的评价也是惋惜，却少有批评。即使知道错误，却依然歌颂它，这样的评价或许更多的是出于对精神的肯定，但在肯定精神的同时，也肯定了他的“理想化”。于是诸葛亮的“光复汉室”就一直被歌颂着流传下来了。无独有偶，范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”也已是妇孺皆知。或许官场的黑暗所致吧，范仲淹为官的表现和这句话所表达的还有不小差距，从某种意义上说，这句话也是一种“理想化”。

篇5：传统文化对中国现代社会影响的几点思索

关键词:传统文化现实影响

民众通过读书获得才能，在施展才能的同时获得地位，这样，官在民众中的地位就高于常人，也就形成了“官本位”。“官本位”的思想使得民众阶层，包括普通的地主阶层与统治阶层越发分化。它决定了人在很大程度上所有行为的出发点都是处于私利，这一点与《国富论》中的观点是一致的，不过儒家，或者说最终占统治地位的儒家却冠冕堂皇的冠之以“贵长而尊官”、“以吏为师”。谁一旦当了官或做了什么长，便在社会上受到尊敬，而不问其政绩如何。这使得官场一面代表着管理一方水土，另一面代表着尔虞我诈；一面代表着光宗耀祖，另一面压榨着贫苦大众。

自从孔子作《春秋》就有了为“尊者讳”的做法，司马迁作《史记》也受其影响，掌权者对历史的“篡改”也算是来源于此，人们争相说好话，而对“不该说的话”则经常避之不提；然而儒家的思想是要辅佐君王，由此又有不少人讥讽世事，直言谏主。前者做多了是阿谀奉承显而易见，而后者做多了也绝非什么好事。若皇帝较为软弱，进谏的自然就多。可是问题在于大家都在进谏，真正的目的却掩藏于后，为王者也难辩真假；若皇帝铁腕统治，又会使直臣不敢进谏，增多溜须拍马者。前者有万历皇帝，一气之下再不上朝，后者有明祖朱元璋，落得个暴君的名号。

言论的两面性导致的一个重大问题就是人格分裂。国人说话很多时候讲求的是圆滑，这本来没有什么，但经过了数千年的发酵后，事情与原来的方向已截然不同。当初孔子为“尊者讳”是为了微言大义，把历史变成了教科书。到了北宋，就已经发展成公然大幅度修改历史了。诸子百家的思想中，凡是强求入世的，都要求人正直敢言。但是，到了明晚期时，买直求荣已经不是什么新鲜事。到了现在，不说话、说好听的话、说不好听的话，各有用武之地。这些语言表述已经把我们本就错综复杂的社会变得更加复杂，且过多的矫饰导致的言语的不可信，小则使得人与人之间信息传递的失真，大则使得媒体舆论失去应有的监督作用，反而变成传播风言风语的大平台。这样的结果显然对现代社会的发展是不利的。当然仅就个人而言，精神分裂一些或许也是生存的法则之一，但它将也是我们社会言论本质变革的最大阻力。

第三，“严于律己，宽以待人”这是我们自小就被教育的做人典范之一。与之相似的还有很多，但是这一条是最能承接我们上面谈的话题。严于律己的人，做事一丝不苟，严格要求，意志坚强；宽以待人的人为人大度，不拘小节，处事随和。不用太多的思考就能发现，同时满足这两个条件的人是患有精神分裂症的病人，需要治疗。理论上讲，严于律己者一定也是严于律人的，因为社会中的人不可能是孤立的，一个社会人要处理的许许多多涉及各个方面的事务，从工作社交到吃喝睡觉，他是和别人联系在一起的，他的一切行为是存在于群体和社会中的，严于律己则一定会严于律人，宽以待人则一定会宽以待己。

我们无需苛责传统留给我们的做人、处事的道理，它们是许多精华的集合，是一些理想，没有人会过多的追究它们的可行性。但是这些许多不可行的道理对我们潜意识的行为会造成影响。试想，如果我们每每回顾历史来预见未来时，看到的总是很多夸张了的语言，那么我们的所言所想会不会也受其影响，加一点夸张成分呢？既然古之圣人都可以说一些、做一些“理想化”的话和事，我又有什么不可以？于是，我们的社会总是可以很轻易的就挂起一阵浮夸之风，而且一阵之后又是一阵。这样的事情发生的很多了，看看各行各业的总结报告以及会议记录就不难发现……特别是我们回首看那些已经消失的企业实体时，就会不难发现浮夸给它们带来的灾难。它们曾经一边夸大自己，一边苟延残喘，最终或被合并，或者干脆倒闭。传统中理想化的成分在当今社会已经被放大成了浮夸，或许我们需要对所有我们熟悉的名言加以辩证的分析，来修正传统文化中过多的理想化成分。但无论如何，浮夸，这种已经几乎成为国民性的行为应该受到控制，才能不破坏已有的成果，小到个人，大到企业甚至一个国家健康的发展。

官本位的思想导致我们国家的法治进程减慢，说话矫饰成分过多使得我们的媒体监督机制能力下降，过分理想化的习惯使我们浮夸之风经久不衰。这三条都对我们的社会造成了或将会造成阻碍。像这种于现今社会发展构成阻碍的传统文化，我们不应该再继续以往全盘接收的方式，而应该应时事之需而有选择的接受，应该重新思考一下传统文化与我们未来的关系，通过理性做出判断。

我们国家悠久的历史造就了我们灿烂的文化，我们的勤劳、勇敢延续了我们的文明绵绵不绝。但多年来的文化积淀和发酵的产物有些已经不适合当今的社会。对于这些不再符合历史要求的遗产，我们要有理智的头脑，经过辩证的分析后有选择性的接受，才可以让自己成为更适应当今社会的人，而当我们大家都这样做时，我们的社会就会更好的发展，我们的文化才会更丰富更灿烂。

篇6：康德伦理思想的起点及其现代意义论文

康德伦理思想的起点及其现代意义论文

摘要：道德始终是人们关注的对象，目前理论界多注重硬性研究，缺乏对道德元伦理思想的分析，因此，对道德形而上学理论进行谨慎的梳理，尤其对康德道德伦理思想体系的梳理，就显得尤为重要。正所谓正本清源，基本伦理难题和伦理矛盾也都被暴露或揭示，只有把道德形而上学这个根本源头梳理清楚，才能使整个伦理体系大厦更加牢固。道德基础问题是康德伦理思想的基点。康德伦理思想在现代不仅没有死去，反而有待进一步深入地研究，因为康德伦理思想注意到了人生、人的理性的双层追求，并给予了高度的重视，力图将它们统一于整个先验哲学之中。

关键词：康德；形而上学；道德；现代价值

康德思想的重要性在当代理论界是众所周知的。形形色色的现当代哲学思想在不同程度上都渊源于康德，自由、主体、实践理性、善良意志、意志自律以至“绝对命令”，在康德那里是相通的概念，正是这种独立于客体的概念，给道德奠定了基础。在康德纯粹理性所划分的学科体系中，道德形而上学是作为伦理学的纯粹部分而存在的，它关注的是人的终极目的，涉及的是人的全部使命，体现的是人的高贵和尊严，所以它优越于人类理性的任何其他追求，而其他学科都要为这个最高目的服务，也成为整个康德伦理思想的起点。

一

康德的思想，如日本学者安倍能成所说：康德“在近代哲学上恰似一个处于贮水池地位的人。可以这样说，康德以前的哲学皆流向康德，而以后的哲学又从康德这里流出的”。康德思想研究早已经是一种“显学”，似乎人人都能对康德的思想说点什么。wwW.133229.cOm伦理学在康德整个思想体系中属于另一个方面，在康德思想发展历程中，经历了由牛顿转向卢梭，由自然科学及其哲学意义转向人的精神世界的探求。一直以来，人们对于康德的伦理学，都认为其重要性不能和他的认识论研究相比，甚至认为康德伦理学只不过是形式主义而已。基于这样的事实，康德思想对于我们，可以说还是处于晦暗不明的状态之中。那么，康德哲学思想主要是认识论还是伦理学呢?他在构造其“批判哲学”时，虽然首先着手于认识论，但就康德个人主观上来说，伦理学显然高于认识论。在康德的主要伦理学著作中，即《道德形而上学原理》(1785)、《实践理性批判》(1788)和《道德形而上学》(1797)，它们的共同任务就是建立实践的最高法则以及论证道德法则乃是道德行为的最高原理，旨在建立道德形而上学。在康德纯粹理性所划分的学科体系中，道德形而上学是作为伦理学的纯粹部分而存在的，它关注的是人的终极目的，涉及的是人的全部使命，体现的是人的高贵和尊严。所以它是优越于人类理性的任何其他追求的，而其他学科都要为这个最高目的服务，由此也成为整个康德伦理思想的起点。

自由、主体、实践理性、善良意志、意志自律以至“绝对命令”，在康德那里是相通的概念，正是这种独立于客体的概念，给道德奠定了基础。康德的道德哲学特别强调自由、平等、权利的优先性、即优先于任何特殊的善。在康德那里，正义的重要性，首先不是因为它们能够使社会福利最大化，或者是能够尽善，而是因为它们符合权利(正当)概念，权利是一个既定的优先于和独立于善的道德范畴。康德的正义论具有直接的道德意义，因为它主张正义之所以是首要的，在于正义的要求超过其他道德利益和政治利益，而无论这些利益可能有多么迫切，因此正义就不仅是人类价值集合中的一种，可以随情况的变化来加以权衡，而是所有社会美德中的最高美德，是其他社会美德的前提和基础，这样康德就通过正义的优先性为社会道德奠定了基础，即保证社会正义是一切道德上善恶的前提。根据康德，善恶概念不足先于道德法则而定义的，如果先于道德法则，那么，前者就似乎必定具有基础地位，相反，善恶概念必须在道德法则之后并通过道德法则来定义，于是遵守道德法则本身就成了目的，而无需某个假设为善的目标。那么，正义优先性的根据在哪里呢?

在康德那里，权利正当的优先完全是从人类相互的外在关系的自由概念中推导出来的，它和所有人与生俱来的目的(即获取幸福的目的)或人们所承认的实现这一目的手段没有任何关系。简单地说，权利的优先性完全是从人之为人先天具有的自由中推导出来的，我们也只有在受那些不以任何特殊目的为前提条件的原则支配时，才能自由地追求我们自己的目的。不过，把自由与正义联系起来，中间还需要有一个过渡，否则，自由的个体不能走向正义的社会，或者反过来，社会正义必然束缚个体的自由。为此，他提出了善良意志的概念。在《道德形而上学原理》一书中，康德一开始就指出，“除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西”。

有的伦理学家用知识来解释善，如苏格拉底、柏拉图等；有的用上帝的意志来解释善，如奥古斯丁、阿奎那等；近代以来，更多的伦理学家则把善看成是人的自然本性要求的满足。康德反对上述一切看法，他认为善既不来自上帝，也不来自人的自然本性，更不来自人的意志的某种对象物，而只能来自人的理性自身中的善良意志，一切其他品质，如明智、勇敢、果断、不骄不躁等，虽然从许多其他方面看来是善的，但若没有善良意志的指导，就可能成为极大的恶，同样，那些导致幸福的东西，如财富、权力、健康、境遇如意等，若没有善良意志的正确指导则会使人自满和傲慢。相反，唯有善良意志才是无条件的善，它“不依其促成或期望的事物而善，也不因它善于达到预定的目标而善，而仅是由于愿意而善，它是自在的善，自为地无比高贵”。善良意志不是来源于经验世界，而是存在于人的纯粹理性之中，“为自然的健康理智本身所固有，故而不须教导，只要把它解释清楚就足够了”，也就是说，道德的基础(正义的基础)在于实践理性主体自身，人作为拥有实践理性的主体同时是一个意志自律的主体。作为一切行为准则的根据的东西，也必须是一种目的主体，而非任何经验的目的，这就是理性存在自身。唯有这一主体才能提升人自身，使之成为意义世界的一部分，并使他能够参与一种理想、一种完全独立于我们社会欲望和心理欲望之外的自由王国。也只有完全彻底的独立性才能给我们提供我们所需要的超凡脱欲，假如我们永远都能自由地选择我们自己的话，就能使我们不受那些偶然环境的制约。可见，人的自由作为人的天赋权力，也是人的意志天生具有的一种能力，它先于主体可能确认的任何特殊目的而存在于主体自身，这种能力被康德看作是一种服从于特殊法则的能力。康德认为，自由意志不过是实践理性，也就是具有按照对规律的意识、观念或表象来行动的能力，即按照原则行为的能力。

正是因为实践理性的存在，正是因为自由所具有的自律性，人类才能尊重道德规律，道德法则才能存在，而道德法则的存在又成为了我们认识自由的条件。这样，以自由为基础的道德法则才能够以普遍的绝对命令形式颁布人应该遵守的实践法则。普遍性是道德法则的根本特征。因为绝对命令的普遍性，人人都应该遵守，因而它又具有必然性。这就要求始终将人当作目的而决不能当作手段。所以，在这种意义上，康德的道德哲学的目的并不是为人类建立了一个道德的理想王国，而是将传统的道德哲学奠定在自由和理性这一崭新的基础之上，以重建人类的道德王国。

二

现代西方哲学是近代西方哲学的继承和发展。现代西方哲学中的科学主义(实证主义)与人本主义(非理性主义)两大派系都渊源于近代西方哲学。英国的经验主义直接影响了科学主义思潮的产生。欧洲大陆的唯理主义则直接转化成非理性主义的人本主义思潮。近代西方唯理论与经验论是在反封建反神学旗帜中的近代哲学内部的两个派别。唯理论强调要以理性来批判上帝的权威和宗教的虚妄，倡导一切要在理性的法庭上予以审判，只有确切无疑、清楚明白的才是真理，反之便是谬误；经验论则高举“经验”大旗，认为一切知识来源于经验，只有符合经验，为观察与实验所能证实的才是真理，否则即是谬误。唯理论与经验论在反封建神学的战斗中共同起到了积极的历史进步作用。但它们之间的分歧或者说各自的极端性、片面性也是明显的。

论争在康德哲学中得到了调和。康德通过提出和论证“先人综合判断是如何可能”的问题阐述了科学知识因是先人的，具有必然性与普遍性，足综合的所以又具有知识的增长性。康德在知识论上的所谓“哥白尼式革命”就是认为知识足由存在于人的理性中的先人直观形式(时间和空间)和知性范畴(普遍性、必然性、因果性等)对经验杂多质料加工整理的结果。可以说，唯理主义(演绎主义)与经验主义(归纳主义)在康德知识论中获得了一定程度的调和，不过，这种调和带有明显的机械拼合性质。

康德只讲“自由”、“主体”、“善良意志”的概念，而这种离开人的根本的“社会”本性，离开．r任何感性限制的、只影响经验世界却不受其影响的自由、主体何以存在?这种抛开了它所寻求的客体且先于它所寻求的客体的主体，其存在又如何可以确认?抛开经验世界，于是康德对其先验主体概念进行论证。首先，康德从认识论的角度论证了超验自我的存在。作为经验自我的主体，我身居超感性的世界，独立于自然规律，因而，我能够自律。其次，在实践上，一个经验的存在，是不能够获得自由的，因为意志在经验世界的实践中随时町能受制于欲望。在这里，人的意志不能成为第一原因，是不自由的，人的行为是他律的，但当我们认为我们自己是自由的时候，我们就使我们自己成为理智世界的成员，并认识到意志的自律。康德先假定自由，然后以归谬法证实了他的超验“主体”的存在。就这样，从抽象的原则出发去寻找道德的基础，康德无可避免地陷入了困境，最后只能求助于彼岸世界，从而也终结了其探索之路。

与其所批判的以感性经验论为基础的目的论伦理学把道德奠定在自然人性论的基础上不同，康德在实践人学之前，通过对实践理性、善良意志等的普遍性的信仰而将道德的基础从上帝那里转移到人身上，这是人的道德观念的又一次解放，他的道德哲学也因此与他那众口传诵的道德名言一起深深地影响了后人。但是，道德基础的观念本身并没有改变，作为道德基础的主体仍然是抽象的、被认为具有共同本质的人。康德的道德哲学在l9世纪早期以前的德国古典哲学中就已经走完了它的全部历程，其唯心主义实质遭到了马克思的'深刻揭露。因为抛开经验世界，在纯粹的理性思辨中去寻找道德的根据，康德必然使他的理论成为无源之水，无本之木，并成为实际生活中难以把握的东西。康德自己也说，他提出的道德规律和道德原则在经验世界中是不可证的，只有在理智世界或意会世界才能把握到它。

尽管如此，经验主义在康德哲学中毕竟还是获得了合法的地位。康德对经验主义哲学给予了充分肯定。在黑格尔那里，则通过方法论角度，为感性与理性、归纳与演绎的辩证统一作了科学的有说服力的论证。可以说近代经验论哲学正是通过康德对现代经验主义哲学的发展起到理论影响和推动作用。康德知识论中肯定经验是知识形成的必要条件之一，通过对人的认知能力的有限性的考察，把知识局限于经验现象范围之内，否定物自体世界的可知性、科学性等思想都对现代的科学主义哲学思潮的总体精神和理论思路产生了多重作用。康德将本体学说推之于知识界之外，通过道德意识根据建立理性主义的超验本体学说，又对近代理性主义的人本主义转化成现代的非理性主义的人本主义从另一角度上起到了推进作用。

三

那么，康德在统一事实与价值的过程之中贡献了什么?从后面的新康德主义者的道路来看，是造就了哲学是一种价值论，这种价值论包括以道德学为核心的目的论体系，新康德主义身处于一个哲学已经被经验科学瓜分殆尽的时代。

自然与自由是康德给人类理性所设定的两大目标，人既要给自然立法，也要给实践行为立法。前者表现为自然法则，后者表现为道德法则。康德在不同体系中对它们作了表述，又在最终的整个哲学体系中对它们作了统一。康德通过对人类心灵的三种能力——认知能力、情感能力和意志能力以及与之相应的三种对象真、善、美的探析，在人类哲学宝库中留下了彪炳史册的三大批判即《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》。第一批判是为数学、自然科学知识确立哲学基础，它所回答的是“知识如何可能”的问题；第二批判是对超验本体领域的考察，对人的“道德行为如何可能”的问题作出回答；第三批判则力图沟通前两个批判，即将科学知识论与道德本体论统一起来，它回答的是“审美趣味和自然合目的性何以可能”的问题。康德以三大批判集中系统地对关联人的三个问题作了阐述——我能够认识什么?我应该做什么?我可以希望什么?在晚年康德又从人类学上添加了一个总问题：人是什么?以人类理性的这四个问题，构成的康德哲学体系是系统严密的，也是思辨和实践的，它是对整个西方哲学主题发展的归纳综合。

作为人类特有的精神现象和把握世界的方式之一，道德也是人的生存方式的一部分，诚然，道德的主题是人们应该怎样行为，因此，道德源于生活，在一定程度上又高于生活，但一切“应该”的东西都只有从“是”之中总结和提炼出来，才能变成现实，正如只有当我们认识到自然界的因果关系及其规律之后，才可能利用这些关系或规律来改变我们的自然环境一样；只有当我们认识到了人类的基本行为方式及生存状态时，才能去建立适合于人们生存和发展的道德原则和道德生活。现实的人及其社会关系的特点又取决于人的现实活动，人作为一种关系(核心是利益关系)的存在，从而作为一种道德的存在，以及人性的特点及其发展水平都深深植根于人的实践活动中，因此，对人的存在及存在形态的关系的道德性的真实理解，在于回到生活实践本身，回到历史本身。人首先是一种生命的存在，作为生命的存在，生命本身的生产和再生产的道德性是人存在过程中所面临的首要道德问题。历史地看，正是在生命自身的生产和再生产过程中，人类社会产生了原初的人伦。而生命自身的生产和再生产中的伦理问题又是借助家庭关系中的伦理关系(作广义理解)来实现的，这样就从本体论的层面将道德性限定在存在关系中的人的道德性之中了。

因此，对于道德原则和道德生活，我们不能象康德那样在纯粹理性或意会世界中去寻找，而应当立足于现实的经验世界、现实的人的需要及其社会关系的特点。我们更应意识到康德伦理思想在现代不仅没有死去，反而有待进一步深入地研究，因为康德伦理思想注意到了人生、人的理性的双层追求，并给以了高度的重视，力图将它们统一于整个先验哲学之中。这就是研究康德伦理思想的现代价值意义之所在。

篇7：《管子》生态伦理思想及其现代意蕴的论文

《管子》生态伦理思想及其现代意蕴的论文

[摘要]人与天地自然的和谐发展是生态伦理的核心理念，也是实践科学发展观的基本要求。《管子》在人与天地自然的关系上，既强调人之主体性的“人君天地”，又强调人与天地自然共生共荣的“人与天调”，从而实现人与天地自然的和谐相处、协同发展，这对构建社会主义和谐社会与实践科学发展观都具有一定的借鉴意义。

[关键词]《管子》；生态伦理；天地自然；和谐

[中图分类号] B226 [文献标识码] A [文章编号] 1004―0633 02―030―05

《管子》“非一人之笔，亦非一时之书”〔1〕已成定论，但它仍有其独特且系统的思想体系，其中就包括它的生态伦理思想。《管子》是以“天有其常”的自然之天为哲学基础，以“人君天地”为实践动力，以“人与天调”为价值旨归，遵循“以时为宝”的实践原则建构并践行其生态伦理思想的。它的生态伦理思想强调人与天地自然的和谐共处，协同发展，蕴含朴素的可持续发展理念，在今天仍闪耀着智慧的光芒。批判且理性地继承之，对于化解人与自然的紧张与矛盾，解决现代人们的生态危机都有着一定的理论意义与实践价值。

一、“天有其常”：《管子》生态伦理思想的哲学基础

天人关系是中国哲学的基本问题，也是生态伦理思想的形上基础。殷周时期，天被称作“帝”或“天帝”，显然具有宗教的色彩。当时的人们认为天在宇宙世界中具有至高无上的地位，是宇宙万物与人事祸福的主宰者。相形之下，人只能服从、听命、受制于天，成为天帝手中的玩偶。也就是说，在天人关系上，天与人是统治与被统治、役使与被役使的关系，而人没有丝毫主动性。这样，就注定没有生态伦理思想的存在可能，而只有命定论的滋生之地。

那么，《管子》又是如何界定天，认识天人关系的呢？“天有常象，地有常形，人有常礼。一设而不更，此谓三常。”〔2〕（《管子・君臣上》）这句话表达三层含义：其一，“天”与“地”、与“人”对言，表明天与地、人都是宇宙世界中的自然存在，天不再是统摄宇宙万物的至上神。其二，天、地、人并举，昭示着天、地、人在宇宙世界中处于相对独立的地位，天不再是具有至高无上地位的主宰者。其三，天有常象、地有常形、人有常礼，即是说天、地、人分别具有常象、常形、常礼的独特规律性。

可见，在《管子》这里，天已不是宗教之天，而是自然之天。与之相应，春秋冬夏之更替、四时之长短、昼夜之变化等均不再由至上神所掌控，它们都是阴阳二气推移、作用、变化的结果，即“春秋冬夏，阴阳之推移也。时之短长，阴阳之利用也。日夜之易，阴阳之化也。”〔3〕（《管子・乘马》）由此可知，天之神秘性为自然规律性所替代，天、地、人作为宇宙世界的自然存在，均是按照其内在规律性而运行。这种对天的认知之意义在于：天人关系不再是天制人、天御人的统驭与被统驭的关系，而是天人相分、天人有别的新型关系，两者分别处于相对独立的运行系统中，从而使得人摆脱天之宗教束缚，确立了人的主体性地位，也使得生态伦理的存在得以可能。

不过，这里的天人相分并不是绝对分离，而是分中有合、合中有分的相对分离。 “凡道无根无茎，无叶无荣。万物以生，万物以成，命之曰道。”〔4〕（《管子・内业》）与宇宙万物均生于天帝的神定论有别，《管子》认为天并非宇宙世界的本原，实际上，其自身也只是宇宙世界的一个组成部分。而真正使得宇宙万物得以生，得以成是虚无无形之道，它才应该是天地万物生成与持存的最终本原。这样，就不仅表明天与人在存在序列上相对平等的，均是宇宙世界的自然存在，而且更重要的是昭示天与人均是宇宙世界这一有机系统的一部分，必然有着密切的内在关联，两者可以通过虚无无形之道实现相互作用、相互影响、相互融通，故在此种意义上天人在本质上又是相合的。质言之，天人相分是天与人得以存在前提基础，天人相合是天与人彼此发展的最终归宿，两者是相辅相成，缺一不可。

无疑，《管子》的这种分中有合、合中又分的天人观必然要推及至其生态伦理思想中，成为其生态伦理思想的形上基础。人是天地自然的人，天地自然是人的天地自然。一方面，天地自然与人分别处于一个相对独立的运行系统，按照其自身特有的内在规律性而敞开、变化、发展自身，即“天有常象，地有常形，人有常礼。”另一方面，天地自然与人又皆生发于道，以道而生，得道而成，从而形成一个相生相成，你中有我，我中有你的有机宇宙世界。因而这就要求人应该辩证地看待人与天地自然之间的关系，既要清楚看到天人相分，又要高度重视天人相合；既要确定人的'主体性地位，又要尊重天地自然的内在价值；既要充分发挥人的主观能动性，又要遵守天地自然的客观规律性，从而缓解人与天地自然之间的紧张，使得他们在异中求同、同中存异，并行不悖地协同发展。

二、“人君天地”：《管子》生态伦理思想的实践动力

在《管子》看来，人与天地自然均以道而生、据德而成，不可须臾偏离之。而“道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰不远而难极也。虚之与人也无间”〔5〕（《管子・心术上》），“虚者万物之始也”〔6〕（《管子・心术上》），道是虚无无形的，具有虚静的特性，故人与天地自然均承继道之虚静的特性，即“天主正，地主平，人主安静。”〔7〕（《管子・内业》）如此，人与天地自然理应和谐相处、协同发展，并育而不害。

然而，这种和谐、协同还只是人与天地自然的静态平衡，显然具有自在的原初统一性之性征。而随着人之生命的敞开与人之主体性的阐扬，这种静态平衡与原初统一性势必要被打破、否定与超越。

因为，就事实层面而言，人之生命的维系与持存，必然需要从自然界获取生产与生活资料，“衣食之于人也，不可以一日违也”〔8〕（《管子・侈靡》），而人向天地自然获取生产与生活资料时，就必然打破人与天地自然的静态平衡；就价值层面而言，人之生命的存在意义，就在运用心之思虑、官体之能在尊重自然内在价值的基础上认识自然、利用自然，变自在之物为为我之物，实现人的全面发展、自由发展。而人认识与利用自然，实现自身自由就一定将确证自身的主体地位，从而与天地自然相分，这也就必然要否定与扬弃人与天地自然的原初统一性。

所以，《管子》提出“人君天地”〔9〕（《管子・度地》）以确证人的主体地位。在此，人已不是往昔伏在天帝脚下的奴仆，而是知天察地，把握自身命运的主体性存在。“天或维之，地或载之。天莫之维，则天以坠矣；地莫之载，则地以沈矣。夫天不坠，地不沈，夫或维而载之也夫！”〔10〕（《管子・白心》）《管子》对天为何不坠、地为何不沉的不竭追问，不仅表明人对天地自然奥秘的浓厚兴趣，而且表达人运用理性之思认知天地自然之规律性的强烈愿望。不仅如此，《管子》指出，人在认识天地自然之规律性的基础上，还可有效利用这些规律性为人类服务。因此，它要求统治者熟知“天地之气，寒暑之和，水土之性”〔11〕（《管子・七法》），熟悉水、旱、风、雾、雹、霜、疫、虫等自然灾害的运行规律，并设定水官等各级官员加强灾害管理，督促人民利用冬之闲时谨修水利设施，做好防火消毒工作，完善各项防范工作，从而减轻、去除自然灾害对人类造成的危害，变祸为福，化害为利。〔12〕（《管子・度地》）此外，人也可以运用自由意志认识自身，合理地控制人之欲望与情性，从而确立人的主体地位与实现自身价值。不可否认，人天生具有不可人为除去的“趋利避害”之情性，“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同有也。近之不能勿欲，远之不能勿忘，人情皆然。”〔13〕（《管子・禁藏》）然而，人之情性的满足应该是有一定合理限度的，如果对人之情性不加限制地任其发展，人就可能毫无忌惮地掠夺自然资源，破坏生态平衡，不仅损害天地自然的内在价值，而且伤及人自身的存在与发展。因此，《管子》警示人们，为了更好地使人的主体性得以凸显，就应该理智且谨慎地运用自由意志，合理选择自身行为，顺天之道而行，循地之理而动，尊重天地自然的内在价值。否则，就必然事败功毁，遭受惩罚，为自己的错误选择付出应有的代价：“阴阳不和，风雨不时，大水漂州流邑，大风飘屋折树，火爆焚，地鞑荨L於雷、地冬霆。草木夏落秋荣，蛰虫不藏。宜死者生，宜蛰者鸣，苴多膜，山多虫螟。六畜不蕃，民多夭死，国贫法乱。”〔14〕（《管子・七臣七主》）可见，人与天地自然之间的真正和谐不可归结为人类被动地完全听命、服从于天地自然而维持人与天地自然的原初静态平衡，如果这样，人的主体性就会丧失，人也就失去其存在的价值与意义。所以，在此意义上，人与自然的静态平衡是暂时的、偶然的，而只有两者之间的动态发展才是永恒的，必然的。在人与天地自然的动态发展中，人无时无刻不得不面对人为与自然、人的主观能动性与自然的客观规律性的矛盾与紧张。而解决自然与人为的矛盾与紧张的合理方法，就在于人不仅要确证自己的主体地位，主动地认识自然，改造自然，而且要把自己的欲望与情性控制到合理的范围内，尊重自然的内在价值，与天地自然和谐相处，实现人与天地自然的动态平衡，协同发展。

三、“人与天调”：《管子》生态伦理思想的价值

旨归显而易见，对宗教之天的神秘性之祛魅，促使人开始问天、疑天、戳天，从而确立人的主体地位，使得人获取主动认识天地自然、改造天地自然的行为动力。可是，这也存在使人只关注人的主体性，而忽视天地自然内在价值与规律性，进而偏向惟我独尊的人类中心主义的危险。与之同时，天人相分虽然可以让人从宗教神灵的束缚与压制中解脱出来，给予人以意志自由，但是也极有可能使人与天地自然之分绝对化、形式化、抽象化，而遗弃人与天地自然之间更为本质的天人相合。这些都应该是为具有可持续发展观的生态伦理思想所拒斥、批判与超越的。

可持续发展观认为，天地自然具有不依赖人的内在价值，人在生产活动中要尊重、维护自然的内在价值，在充分发挥人的积极性、能动性、主体性的同时，也要自觉遵循天地自然的客观规律性，进而建立一种人与天地自然相和相养、互利共生的新型和谐伦理关系，推动人与天地自然的协同发展。

正是基于这种认识，《管子》提出了“人与天调”〔15〕（《管子・五行》）的生态伦理思想，并以此为价值旨归为人类描绘了一幅人与天地自然和谐相处的精美画卷。

在《管子》这里，天地万物都是宇宙世界的自然存在，均为生生不息的宇宙系统中不可或缺的组成部分。然而，它们并非无价值、无意义、无德性的抽象存在，而是生于道，据于德、有价值、有意义的具体存在。有学者认为，“《管子》生态伦理思想的显著特点之一，就是将自然现象道德化，即将人类的德性推广到物类。对物类不是从物理与化学等方面去研究，而是从伦理道德的角度去说明，赋予它们以人的德性。”〔16〕这种赋予物类以人之德性的观点是值得商榷的。《管子・心术上》云：“虚无无形谓之道，化育万物谓之德。”〔17〕（《管子・心术上》）其实，这里化育万物之“德”实际上与孔子“君子怀德”〔18〕（《论语・里仁》）的人之德性有异，倒是与老子“道生之，德畜之，物形之，势成之”〔19〕（《老子・第五十一章》）的“德”有相通之处。《管子》之“德”与老子之“德”均是依归于“道”，是道在宇宙世界中的具象，也是万物得以生成与持存本质规定性，而非独指人之德性。换言之，道是宇宙万物的“大共名”，与道相比，德是处于相对较低层次的序列，而人之“德”与物之“德”又均是德的具体化，即人之德性是人之所以有别于其他物类的内在本质性，与之相对，其他物类的德也是他们得以独显自身的内在本质性。实际上，其他物类的德是与人之德处在同一层次，并非生发于人之德。由此可知，把物之德视为人之德的赋予，为人之德的推广，就有误解作者本义之嫌，有失公允。

所以，天地自然的存在意义与价值不是外在的人之赋予，而是内在的以道而生，据德而成的。这样，人就不可随心所欲地无视、改变乃至破坏天地自然这种内在价值。也就是说，在事实层面上，天地自然是以道为本根的自然存在；在价值层面上，作为宇宙世界不可或缺的组成部分，天地自然既具有独特的运行规律，又有着独特的存在意义与内在价值，即天之常象、地之常形，这也是不可人为改变、破除与毁弃的。其实，天地自然本身就是事实与价值、实然与应然的辩证综合、合二为一。反过来说，人同样是宇宙万物的一种，是生于道、畜于德的，有其存在意义与内在价值的存在，即人之常礼，这也是天地自然不可损益的。

既然人与天地自然均具有自身存在意义与内在价值，并且两者通过形上之道与德实现共生共荣、相互融通，那么，人倘若要使自身存在的价值得以实现，成为真正意义上的人，就不仅应该依其自身内在本质而行，充分发挥其积极性、主动性、能动性，自觉认识、利用天地自然，变自在之物为为我之物，使天地自然为人类服务，而且在实践中也应尊重天地自然的内在价值，遵循其内在规律性，不违天、不逆天，进而实现“人与天调”，使得人与天地自然能够和谐共处，协同发展。

四、“以时为宝”：《管子》生态伦理思想的实践原则

无疑，实践是检验真理的唯一标准，任何理论只有转换为现实的实践观，运用到社会实践中，才能显示出其现实性与合理性。因此，《管子》不仅提出体现可持续发展理念的“人与天调”生态伦理思想，而且在此基础上，提出“以时为宝”的生态伦理实践原则。

“时”是《管子》的一个重要范畴，共有386见，依据不同的语言背景，可训为时间、时期、时节、时机等义。在《管子》这里，“时”是形上之道在现实社会的具象与表现，更多地表征道之规律性与变动性，“天不一时”〔20〕（《管子・宙合》）。

就其具体表现而言，时通常是指岁月日夜的变迁，“岁有春秋冬夏，月有上下中旬，日有朝暮，夜有昏晨半，星辰序各有其司”〔21〕（《管子・宙合》）；就其本质而言，时之变化推移就是阴阳二气相互作用，相互影响的结果，具有不为人所损益的恒常规律性，“时之短长，阴阳之利用也”。所以，人要“以时为宝”，遵循时之变化推移，应该根据时日月岁的变迁演化而不断校正与改变不合时宜的行为，实现与时之变化的相合相随，与天地自然的交融相通。

因此，《管子》在实践中高扬“人君天地”，阐扬人的主体性的同时，也非常注重天地自然的内在价值，提出“以时禁发”〔22〕（《管子・立政》）的生态实践准则，警示人在开发、利用自然时要符合时节，与天地自然的发展规律相合，从而促进人与天地自然的协同发展。《立政》篇云：“修火宪，敬山泽林薮积草；夫财之所出，以时禁发焉。使民于宫室之用，薪蒸之所积，虞师之事也”〔23〕（《管子・立政》）人的物质需求的满足需要自然界不断提供自然资源，故为能使自然界得以可持续发展，《管子》就专门设立虞师之职管理山泽林薮等自然资源，维持生态平衡，禁止在山泽林薮处堆积枯草以防火灾，按时封禁与开发自然资源的采伐以保证人们的建房造屋、烧饭柴草之用。而且，《管子》还要求“民之知时”〔24〕（《管子・山权数》），根据阴阳二气的变化，“春者阳气始上，故万物生。夏者阳气毕上，故万物长。秋者阴气始下，故万物收。冬者阴气毕下，故万物藏”〔25〕（《管子・形势解》），合理安排农业生产，做到“春嬴育，夏养长，秋聚收，冬闭藏”〔26〕（《管子・四时》）。它认为，惟有如此，才能做到顺天时，利人事。否则，就必然将“春凋，秋荣，冬雷，夏有霜雪”〔27〕（《管子・四时》），逆气上升，阴阳失调，国多灾殃，遭受天地自然的惩罚。

不仅如此，《管子》对统治者也提出“务时而寄政”〔28〕（《管子・四时》）的生态伦理行为规范。

《管子》认为，天地自然运行变化具有恒常规律性，“地之生财有时”〔29〕（《管子・权修》），所以人民要因时而动，严格按照四时从事农业生产，从天地自然中获取生产生活资料，否则，就会阴阳失调，深受其害，“凡在趣耕而不耕，民以不令。不耕之害也。宜芸而不芸，百草皆存，民以仅存。不芸之害也。宜获而不获，风雨将作，五谷以削，士民零落。不获之害也。宜藏而不藏，雾气阳阳，宜死者生，宜蛰者鸣。不藏之害也。”〔30〕（《管子・轻重己》）为此，《管子》要求统治者熟知春秋冬夏之终始，“务时而寄政”，以保证农业生产的顺利进行，千万不要违背四时“作工起众，立宫室台榭”〔31〕（《管子・乘马数》）因为这类徭役不因时而行，必将误农时，伤农事，即“起一人之繇，百亩不举。起十人之繇，千亩不举。起百人之繇，万亩不举。起千人之繇，十万亩不举。”〔32〕《管子・巨乘马》）要而言之，无论是“以时禁发”，还是“民之知时”，抑或是“务时而寄政”均是管子“以时为宝”生态伦理实践原则在具体实践领域的运用，其价值旨归均是实现“人与天调”，人与天地自然的和谐相处、协同发展。然而，这种和谐与协同已不是人类被动地服从、受命于天地自然，而是在确立人类的主体地位，充分发挥人的主观能动性的前提下，人类积极、主动、自觉地实现与天地自然的相和相养，共生共荣、协同发展。

五、结语

《管子》以自然之天、天人相分为前提，深刻察知“天有其常”这一自然事实，并以此为基础，既确立人的主体地位，明确“人君天地”的实践动力以阐扬人的主动性、积极性、能动性，又注重人与天地自然的和谐发展，提出“人与天调”的价值旨归以实现以人天地自然的可持续发展，进而在“以时为宝”的实践原则指导下，积极主动地将其生态伦理思想推及各个社会实践领域。如此，《管子》把人的主体性与天地自然的客观性，人对天地自然的利用与保护有机地结合起来，并在人与天地自然分中有合、合中又分、分和互动的辩证发展过程中完成其生态伦理思想建构与实践。而且，《管子》要求上至君臣卿相，下至普通民众都要尊道贵德、涵养心性，谨守“节欲之道”〔33〕（《管子・内业》），合理地控制自身欲望，从而实现身与心、欲与性、人与天地自然的动态平衡，而这正是为生活在二十一世纪的人们所忽视的。

当今社会，经济理性主义的泛滥在提升人类主体地位的同时，也涤除了人们对自然界的宗教情结，使得人们不再崇拜、敬畏自然，而是把自然当作为我所用的“资源库”，忽视天地自然的内在价值，这在很大程度上激发人类向自然界无度攫取的贪婪本性。与之同时，随着现代科学技术的日益发达和现代化程度不断提高，人们对自然资源的需求也愈高，促使人们无限度地向自然界“挺进”，造成资源枯竭，破坏生态平衡，从而恶化人与自然的和谐。可是，自然也正以其特有的方式对人类的无知、贪婪的掠夺性行为予以警告与惩罚。人们也不得不为自身的无知与贪婪“埋单”：土地的逐渐沙化，物种的持续减少，生态的不断恶化都在威胁着人类的生存与发展。为此，人类要改变惟我独尊的人类中心主义思路，不要无视自然的内在价值，而是要敬畏自然，尊重自然，在保全双方生命与实现双方价值意义的前提下，实现人与自然的和谐相处、协同发展。因而，《管子》“人与天调”的生态伦理思想，能为迷失的现代人明确了前行目标，也对我们构建和谐社会，实践科学发展观具有一定的借鉴意义。

【参考文献】

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篇8：儒家伦理思想对现代审计人员的心理影响

儒家伦理思想对现代审计人员的心理影响

经济伦理是一个专门用来表述经济行为与伦理规范之间关系的边际概念.经济伦理的实质含义是经济行为背后的伦理动因,是伦理道德原则对经济行为的制约力.影响和制约经济行为的动因既有经济因素也有非经济因素,而在非经济因素中,伦理规范对经济行为所起的作用是至关重要的.经济伦理无暇顾及影响经济行为的每一个动因,它的理论视野仅仅落在制约经济行为的非经济因素范围,而且仅仅审视那些对人们现实的经济行为具有效力的伦理道德原则.从另一个角度看,经济伦理所扮演的是这样一个角色:它既不关注纯粹的'经济问题,也不切入纯粹的伦理范畴,而是偏重于经济与伦理同时置于广大社会网络之中,作为相互映照、彼此关联的有机整体予以全方位的审视和道德判定,以确定总体性的价值导向和行为准则.

作者：陈永平郁国建作者单位：宁波大学商学院,浙江,315211 刊名：经济师英文刊名：CHINA ECONOMIST 年，卷(期)： “”(2) 分类号：F2 关键词：

篇9：武术对舞蹈发展的影响论文

摘要：舞蹈和武术一样,都是在人类生产劳动中孕育出来的。从社会的发展过程上来看，歌舞主要表现在艺术表演的方面，武术则主要表现在实战运用的方面。武术和舞蹈都朝着适合自身发展规律的方向上发展并对社会有了不同的功能。如今，在我国经济和文化的发展推动下，武术和舞蹈两者相互借鉴和相互融合，说明了武术与舞蹈的共同性质，充分展现了武术与舞蹈融合之美。

关键词：武术；中国舞蹈；发展；影响武术和舞蹈

在我国传统文化中是重要的两个组成部分，两者有着不同的风格和独特的文化氛围。在武术与舞蹈发展的过程中，二者之间相互结合，相互借鉴，相互补充，形成了独特的实践风格，使其更具艺术性和观赏性。

1研究对象与方法

1.1研究意义与对象

从中国传统文化的发展上面来看，武术和舞蹈在我国历史上经历了统一，而后分化，再到后期的统一这样一个过程。在当今的时代背景下，武术与舞蹈两者的表现形式有着各不相同的风格和内涵，但是二者在发展的历史上却有着不可否认的共同性质。如今中国经济高速发展，文化层次也上升到一定高度，武术与舞蹈之间的相互融合和借鉴就越来越普遍了。以武术对中国舞蹈发展的影响为研究对象，找到两者的相似性可以明确两者之间未来的走向。

1.2研究方法

(1)文献资料法：通过相关的文献资料来获取更多关于武术和舞蹈研究的具体方向，方便更加正确地、全面地了解和掌握所要研究问题的方法。(2)专家访谈法：通过对专家的访谈进行归纳和分析武术影响舞蹈发展的主要内容，使研究更加系统化、理论化。

2武术与舞蹈的概况

2.1武术的概况

2.1.1武术的概念武术是以技击为主要内容，以套路和搏斗的运动形式，注重内外兼修的中国传统体育项目。首先武术属于传统的技击，它是以踢、打、摔、拿、击、刺等技击动作为主要内容，通过徒手和器械的身体运动来表现攻防格斗的能力。无论是对抗性的搏斗运动，还是势势相承的套路运动，都是以中国传统的技击方法为其技术核心。2.1.2武术的特点中国古典舞蹈里面的基础训练就是旋转的技术，然后根据舞蹈的动作结构形状扭曲为主要特征，漫长而舒适的运动，强烈的伸展，身体驱动臂驱动，跨越驱动是非常重要的，旋转主要取决于全身的协调。强烈的表现力，这也可以改变舞蹈动作的速度和动作的节奏，里面有着不同的联系和展现不一样的个性在其中，产生不一样的艺术既视感，可以从其中体现舞蹈的情感。

2.2中国舞蹈的概况

2.2.1舞蹈的概念舞蹈是一种行为的艺术表演。它主要通过表演者的身体去完成一些动作，并在行为艺术上面又有美感的动作来给人展示，有时候也需要配上音乐，主要是用音乐的节奏来带动表演者的舞蹈动作，以此作为表演手段的`艺术形式。2.2.2中国舞蹈的特点中国古典舞蹈里面的基础训练就是旋转的技术，然后根据舞蹈的动作结构形状扭曲为主要特征，漫长而舒适的运动，强烈的伸展，身体驱动臂驱动，跨越驱动是非常重要的，旋转主要取决于全身的协调。强烈的表现力，这也可以改变舞蹈动作的速度和动作的节奏，里面有着不同的联系和展现不一样的个性在其中，产生不一样的艺术既视感，可以从其中体现舞蹈的情感。2.2.3中国舞蹈的分类从舞蹈的功能上面看可分为表演舞蹈、行为舞蹈、自我娱乐舞蹈、娱乐舞蹈。还有取悦神灵的、祭祀祖先的舞蹈。然后根据舞蹈的类型和种类，从我国传统的古典舞蹈里面来看，其中主要是古典舞蹈，还有传统民族舞蹈以及现代古典舞蹈。这些舞蹈里面都具有传统文化的传承，同样的审美。民间的舞蹈使人们在历史发展过程中的创新之处以及和在传统文化中继承舞蹈的形式，民间舞蹈是我国古典舞蹈的创造之母。

3武术与舞蹈的相似之处

3.1武术与舞蹈同源性

舞蹈在所有艺术类型当中最古老的文化，它的历史悠久也是最为神秘的，在我国的人文史上面，武术和舞蹈也是互为通用的，武术与舞蹈是同源的已经是史学家们已经辩证过得。在我国的历史长河当中，西周时期的武舞大都是表达自己打败对手的喜悦之情，用于鼓舞自己为自己庆功。显示出他的军事力量并展示了其辉煌的成就。

3.2武术与舞蹈的意境

从历史发展的角度来看，在我国传统文化发展中，武术以及舞蹈是两个重要的组成部分，武术与舞蹈也充分表现出中国传统文化中的意境美。武术和舞蹈都是以“自我”为中心的感染和表达来体现意境之美。舞蹈是通过形式、形态和动作的转换，通过眼睛和面部肌肉表达内心意图，从而展现了美的魅力。

篇10：武术对舞蹈发展的影响论文

4.1提高了中国舞蹈的水平

当今社会经济快速发展，人们更加重视个人的修养。在这种环境下，舞蹈与武术在多元化的发展背景下，武术中的技艺性在减少，但是其中的舞蹈的元素反而更具吸引力和观赏性。武术套路的表演已经成为了重要的传统文化产业。而且武术和舞蹈都是中国传统文化之一，社会需求的影响也很大，从而更加持续发展。在前进的同时展现自己独特的魅力。随着中国武术的发展，武术与舞蹈的结合,在很大程度上提高了中国舞蹈的整体水平，改变了舞蹈动作的风格和类型，从而通过增强动作的难度来展示了舞蹈的特点。

4.2动作优美，意味悠长

武术是内外结合、生动、有节奏的运动特征。其实武术的套路动作都是以实战为基础的，但是又经过精细化、有机化、合理化之间的结合，运动除了反映其进攻和防守的意义外，还有机地协调意识、呼吸和动作的套路。人们在通过观察舞蹈表演和武术训练的过程中创造出了一种艺术美感。然后再通过这种艺术的意境，观察表演者对身体姿态和动作的诠释来观察动作的魅力和意境。然后再从其艺术的表达方面给了我们无尽的美感和意境的享受。武术与舞蹈在这种互为融合的精神表现了意境之美。武术之美和舞蹈之美两者之间有很大的相似性，更好的让舞蹈吸收武术之美融合到舞蹈表演当中，在中国古典舞新的发展教学体系当中可以看出，古典舞体系更多的是融合武术和其他传统文化来发展的。它是继承了也发展了古典舞蹈的中国传统的民族文化，成为了我国宝贵的文化财富。

5结语

随着当前经济的快速发展和文化多样化的时代背景下，随着社会经济变化发展和人们精神追求的提高，只有创造性的艺术才能更具生命力和艺术魅力，从社会的发展以及社会的创新使得武术和中国舞蹈更好的结合，从而可以体现出中华民族精神的创新之处。而且武术与舞蹈的结合更加能够弘扬我国民族精神以及对民族精神的传承具有重要意义。从而能使创新的民族精神与时代接轨，更好的弘扬民族精神，为创新民族文化精神提供更为强大的生命力，为武术与舞蹈的发展创造一个更加广阔的前景。

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