孔子学说正在成为世界哲学论文

下面是小编收集整理的孔子学说正在成为世界哲学论文，本文共12篇，供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。

篇1：孔子学说正在成为世界哲学论文

孔子学说正在成为世界哲学论文

早在二十世纪九十年代末，我在图书馆好奇于两个美国人对中国古老文化的热爱，先后借阅过郝大维、安乐哲著，蒋弋为、李志林译的《孔子哲学思微》(江苏人民出版社9月)，安乐哲著，滕复译的《主术——中国古代政治艺术之研究》(北京大学出版社1995年6月)和郝大维、安乐哲著，施忠连译的《汉哲学思维的文化探源》(江苏人民出版社9月)。这三本书就像一块敲门砖，使我有幸徜徉在郝大维和安乐哲的中西比较世界哲学里，并为他们推动中西文化交流作出的卓越贡献而深深感动和钦佩。

那时候中国大陆还没有掀起“读经热”、“祭孔热”、“儒教热”，更没有央视“百家讲坛”掀起的“读孔热”。有关孔子哲学研究著作，我在偌大的浙江图书馆只找到了郝大维、安乐哲著的《孔子哲学思微》这一本，可见那时候我们的学者对孔子还远远不够重视。《孔子哲学思微》一书，英文原名为Thinking ThroughConfucius，1987年在美国首版。这部杰出的著作，是20世纪80年代以来中西比较哲学最重要的著作之一，在当时学界产生了相当大的影响。该书在中西思想对话基础上，不仅对孔子哲学作出了新解，更在哲学史的意义上，发孔子思想之微，以孔子的思想，来拓展对思想的理解。故而既展开哲学思辨传统与汉学考辨传统之间的中西圣哲恳谈，又穿梭在中西两种文化空间进行文化比较研究。其所涉及的课题和方面，既多且广。

美国哲学家郝大维、安乐哲的名字，就是当年阅读《孔子哲学思微》后，进入了我的心灵深处。真没想到，若干年后我竟能在北大课堂里见到安乐哲教授。这真是一种缘分。事情是这样，去年我女儿选修了一门外国教授的课，当我后来听说那个外国教授是夏威夷大学来的，便产生了兴趣。因为我在夏威夷大学东亚系做过访问学者，待过相当长一段时间。于是我问女儿道：“你老师叫什么名字?”她说：“安乐哲。”我说：“安乐哲这名字很熟悉，他是研究孔子的吧?”女儿说：“是呀，他是夏威夷大学哲学系教授，你怎么知道?”

我知道女儿的老师安乐哲，就是“孔子哲学思微》的作者后，心里便想着去北京看望他。那时正是12月初，我刚从德国莱比锡回来不久。8月完成的《陈思和评传》，也以最快的速度在1 1月的《芳草》杂志上发表了出来。而此时，我与女儿也有近半年没有见面了，自费去北京就有了名正言顺的理由。于是，我从女儿这里要来安乐哲教授的邮箱，给他发了一封请求见面的信。他很快给我回了信。但我并没有告诉他我曾经读过他的著作，我怕我浅显的理解不甚到位。

我们约好月19日晚上，他课后见面。我一直在等待那个时光，以致于这天黄昏时分，Ⅸ世界文学》副主编高兴先生来北大看我，我们一起在“师生缘”进晚餐时，我生怕误了时间，不时地偷偷看表。其实时间很从容，饭后我送高兴先生出北大东门，才晚上七点零几分。这时离安教授下课，还有一个多小时呢!我突然想如此好机会，何不去听听安教授的课?于是在女儿解芳的引领下，我走进了安乐哲教授的课堂。

安乐哲教授个子很高，长得很帅，虽然年近花甲，却目光炯炯，精神抖擞，给人以年轻人般朝气蓬勃的感觉。12月寒冷的天气，他穿着紫色衬衣，红光满面地上课，让穿着羽绒服的我如沐春风。我坐在圆形的课堂里，英语语境氛围很快笼罩着我，让我仿佛回到了夏威夷大学的课堂上，一种亲切感油然而生。

这堂课，安乐哲教授讲授《论语》。同学们手头都有一本绿色封面的英语《论语》打印稿。安乐哲教授举止潇洒，伴随着抑扬顿挫的英语语调，在讲台上显得很有风采和魅力。尤其在他微微的笑容里，折射出一种哲人的亲切和深邃之光。他不时地把阅读材料中的重点和难点以直观、独特的方式表达出来;对一些重大哲学问题的解说，也是具体而微。同学们经他指点，似乎有一种醍醐灌顶的感觉。课堂的气氛是轻松、快乐的。老师的提问和同学的回答，都妙趣横生，时不时会引来一片欢乐的笑声。然而，安乐哲教授很严格。每堂课前，学生都必须完成一篇。

不知不觉就到了下课时间。课后仍然有不少同学围着安乐哲教授探讨一些哲学问题。而我却沉浸在安乐哲教授幽默风趣、别具一格的课堂风格里，体味着美好的感觉。同学们散去一些后，我走上前去与安乐哲教授打招呼。自然，他老早就发现我坐在课堂里了。我们就在教室里聊天，身边围着的同学又多了起来。那些同学与安教授真是依依不合呢!这让我亲眼目睹安乐哲教授对每个学生的提问，都是那么耐心细致地逐一解答。

我捧上我的拙著《到莫干山看老别墅》和《陈思和评传》赠给安乐哲教授，而他亦赠我一部他与郝大维合著，何金俐译的《通过孔子而思》(北京大学出版社8月)。我捧着这部设计大气而厚重的书，心里想这就是九十年代末我阅读过的《孔子哲学思微》的另一个版本吧!

与安乐哲教授聊天，是非常快乐的。他虽然是当代中西比较哲学界响当当的领军人物，亦是当代西方著名哲学家、西方思想界中国哲学研究权威、西方汉学权威和全球比较哲学研究的巨擘，但你丝毫不会因为他有那么多头衔，而惶恐胆怯。因为他是那么地亲切和平易近人。他浑身散发出来的哲人气息和中国古典情怀，使你不得不对他产生一种浓厚的兴趣。当然要真正走近他，深入到他的哲学世界中去并不容易。他的世界，就像一片哲学的海洋。在那片海洋里，他与郝大维关于中国哲学合著的三部曲：《孔子哲学思微》(Thinkingthrough Confucius)、《汉哲学思维的文化探源》(Thinking fromthe Han)、《期望中国：中西哲学文化比较》(AnticipatingChina：Thinking through theNarratives Of Chinese andWestern Culture)，最为著名。

时光就像流水一样。短暂的见面、听课、聊天，让我度过了一个非常丰富愉快的晚上。告别时，我们在课堂里合影留念，那感觉就像认识了多年的老朋友一样。回到北大48楼招待所后，我迫不及待地阅读了《通过孔子而思》书中附录的对话。安乐哲在与译者何金俐的对话中说：“如果你一直往前走，你最终就会很自然地到达某个地方。我的秘密就是，坚持做一件事情，不要不停地换马。我是始终骑着一匹马走路的。”这是作者几十年的经验之谈。我想无论什么行业的人，只要思索都能从中受到启发。接着安乐哲又说：“我是一个过程性思维的坚决维护者。过程性思维是没有国界的。怀特海是过程性思维，杜威是过程性思维，孔子是过程性思维，《道德经》也是过程性思维。……因此，让中国哲学与美国实用主义进行某种程度的结合，就会自然而然地形成筹划中国哲学获得更好传播机遇的可能性。”美国哲学传统与中国儒学，有异曲同工之处。安乐哲觉得中国传统哲学有着巨大的价值，自己作为一个外国人可以将其介绍到西方，从而提升西方文化。事实上这项传播工作，安乐哲已经做了几十年。他早年翻译的中国哲学经典有：《论语》《孙子兵法》《孙膑兵法》《淮南子》《道德经》《中庸》等。其对中国哲学独特的理解和翻译方法，改变了一代西方人对中国哲学的看法，从而使中国经典哲学的深刻含义，逐渐被西方人所接受。

回到杭州，我从书橱里找出《期望中国》和《汉哲学思维的文化探源》，加上安教授馈赠的《通过孔子而思》，我就有了他和郝大维合著的这三部著作。于是我在写小说的空隙，开始重温和阅读。也许与安乐哲教授见过面了，我在字里行间能更加正确地呼吸到作者的精神气味。当然我不是搞哲学研究的，但我非常喜欢哲学。我知道安乐哲是伦敦大学的博士，他带有英国中国思想史专家葛瑞汉一派强调语言特性的风格;而已故的郝大维是耶鲁和芝加哥训练出来的哲学家，熟悉分析传统和当代哲学。他们优势互补，保证了比较哲学研究和孔子概念讨论的严谨。在《通过孔子而思》一书中，他们提出了三个预设——即“内在论的宇宙”、概念的两极性和以“传统”作为阐释问题的背景。他们认为孔子的思想不依赖严格的超越性原则，没有神与世界、存在与非存在、主体与客体、心与物、本质与现象等方面的二元对立。孔子倾向于把问题放在语境和传统的背景中，以相互依存的两极性概念来进行说明和表达。

在书中作者强调道：“我们面临的是最耐人寻味的两难处境：该书的写作源于认识到盎格鲁一一欧洲文化急需孔子思想所体现的这种赋值性哲学。另外，孔子思想确然有助于鼓舞西方哲学家创造新的思维模式。”因此我想该书思考的问题，是作者面对各种问题之一。作者努力从西方文化背景中，找出一些问题，然后尝试以孔子思想作为一种手段，阐明这些问题的关键所在，提出解决这些问题的可能途径。而该书实际上还包含两个方面：一、力图证明孔子对西方哲学反思重构的价值。二、进一步探求对孔子思想作出新的阐释。其次，同样重要的是，作者提供了一个以孔子为媒介的思想演练。正如美国儒学家南乐山在英文版编者前言中对该书评价道：“谁都不能忽视，它对我们人类经验世界所具有的如此锐敏的关注。”

我非常喜欢Thi n ki n g Through confucius这部结构复杂精妙、思考深邃的书。它跳出了中西哲学的地域框架，真正以一种汇通东西方的独特眼光研究比较哲学。而无论我早年阅读的《孔子哲学思微》，抑或是今日阅读的《通过孔子而思》，这两个中译版本都让我在作者对孔子思想的.阐释下，寻求能开启我在创作上产生新思维的东西。

《期望中国：中西哲学文化比较》，是我的朋友学林出版社曹坚平先生责编的书。205月出版时，曹先生就赠我一本。然而该书对我而言读起来比较吃力，有些地方一知半解，但我还是断断续续地把它弄懂读完了。该书对哲学思维，提出了新的圆形与方形框架理论，并且分别介绍了“从混沌到宇宙”、“静止和永恒”、“从静观到理论”、“人性和上帝的意象”、“理性精神的执著”、“中国与第一问题框架”等内容。作者认为，中西哲学之间的交流和理解，最重要的一步是要明白中西哲学在基本“前提预设”方面的差异。他们提出两种思维模式：即第一问题框架思维和第二问题框架思维。第一问题框架思维，即因果思维，它是西方哲学的“前提预设”;而第二问题框架思维，即类比的、关联的思维，它是中国哲学的“前提预设”。当然安乐哲和郝大维的“思维”，不仅是知识论意义上的，它有更为宽广的内容。也就是说，在他们视野中的“思维”，与宇宙论、本体论、知识论、语义学甚至政治社会洞见，紧密相关。

郝大维、安乐哲的第三部重要著作《汉哲学思维的文化探源》，也是我九十年代末读过的书。这次重温，我对“西方思想中的自我问题框架”和“超越性与内在性：文化的关键”等篇章，仍然颇有兴趣。书中围绕自我、真理和超越这三个核心问题，逐个透彻分析中西双方的不同认识，展示各自的价值和不足，及其在文化发展中的重大不同后果。作者在两个不同的传统中，既以中国传统的眼光审视西方文化的基本假定，又借西学的精深素养对中国文化进行犀利的分析，并将中西哲学的区别，归结为三个范畴：自我、真理、超越。

读完郝大维、安乐哲著的以上三部书，前些日子我又去图书馆借来了郝大维、安乐哲著，何刚强、刘冬译的《先贤的民主——杜威、孔子与中国民主之希望》(江苏人民出版社，5月)。这是一部非常好的、给人以思考的书。它赋予历史人物以哲学风度，赋予哲学问题以跨文化解读，赋予中国问题以中西融会式的智慧阐释;而行云流水般的叙述语言，仿佛太极云手般翩翩起舞。当然全书最关键的是，它挑战了以往有关中国与西方之关系的思考，更具体入微地从杜威的“individuahty”和孔子的“仁”，这两个概念加以分析，指出了它们的内在关联，即：人不是先天完整的人物，而是参加丰富的社群生活关系而成的“仁物”;人因沟通而成其为人。

中国古代是一个集权专制的时代，没有民主气息。这似乎是毫无疑问的。但在该书中，美国的杜威十分推重孔子的民主。也就是说，中国古代曾经是有民主的，但后来渐渐衰退了。所以作者进一步阐释道：“杜威的实用主义无疑是民主的，让人惊讶的是儒家思想中，也包含着与杜威的民主有着惊人相似的民主思想。”然而作者又不无忧虑地认为，中国在当前的民主化进程中，不应该抛弃自己的传统把洋人的民主包上一块布拿到中国来。换言之，不向美国式的自由民主转型，中国才有增进人权和自由的希望。

《先贤的民主》给了我许多思考，这使我有信心面对未来世界的文化冲击。正如安乐哲教授在一次访谈中说的：“中国已经成为一个经济和政治大国，随之而来的是中国作为一个文化大国的重要地位将更加凸显。孔子的学说正在走向全世界，从中国的哲学变为世界的哲学。这就像当人们提到贝多芬的时候，他们所想到的不是德国音乐，而是音乐。当前，世界正处在一个转折期，孔子的哲学正在像康德、休谟和其他一些著名哲学家的学说一样，成为世界的哲学。”

安乐哲教授现为美国夏威夷大学哲学系教授、美国东西文化交流中心亚洲发展项目负责人、国际Ⅸ东西方哲学》杂志主编、英文《中国书评》杂志主编，曾长期担任夏威夷大学中国研究中心主任，并为北京大学、台湾大学、香港中文大学、武汉大学客座教授。这位世界一流的汉学家，有着充沛的精力和良好的学术状态，还将会挖掘到中国最有价值的传统成分，产生更多的新思想促进中西文化交流。因为在他看来，如今只有中国的经济在健康持续地增长，这必然会给儒家带来一个机会，让世人注意到中国的发展。这就是安乐哲教授的眼光和洞见。我相信安乐哲教授还将继续在中西比较哲学上，“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”。

篇2：亚里士多德的实体学说哲学论文

亚里士多德的实体学说哲学论文

摘要：“实体学说”是亚里士多德哲学的基本内容，“实体”是他的哲学的核心范畴。亚里士多德对于“实体范畴“的论述包含有唯物主义的因素，同时也包含有极大的混乱，也存在着错误的观点。“实体”这个的内容和对它的理解，一直是唯物主义路线和唯心主义路线剧烈斗争的场所。为了科学地了解哲学史上两条路线的斗争，站在辩证唯物主叉立场，理解亚里士多德的“实体学说”具有重大意义。

关键词：亚里士多德；实体学说

亚里士多德的哲学思想主要反映在他的代表作《形而上学》中。“实体学说”是亚里士多德哲学的基本内容，“实体”是他的哲学的核心范畴，可以说。亚里士多德哲学主要就是论“实体”的理论。在亚里士多德著作中形成的一套完整的“实体”理论，无论是它的正确方面还是错误方面，对以后的哲学家都发生了很大的影响。

一、“实体”作为一个哲学范畴，原意是世界万物的基础或支撑物。早在古希腊哲学发展的初期就提出来了，但对于这个范畴第一次作系统和深刻地研究和探讨的则是亚里士多德。

亚里士多德的学说是他那个时代的哲学和科学的思想的概括和总结。他的“实体”范畴的提出，实质上是对世界的统一性问题的探索。从对实体数目的了解来看，有的哲学家主张“实体”是一个，有的哲学家主张有几个，有的哲学家则认为“实体”数目无限。从对“实体”的性质和内容的了解来看，主要分成两派，一派称“实体”为“单纯物”，例如米利都学派和赫拉克利特等哲学家就是如此，他们认为实体就是水、气、火等。一派称“实体”为一般概念，例如毕达哥拉斯学派认为实体就是“数”或“点”“线…面”。亚里士多德总结了前人在“实体”范畴上的观点，提出自己关干“实体”这个问题的答案。

二、在亚里士多德看来，“实体”首先一个涵义就是形成世界万物的最基本的原始东西。“实体”是个别具体的事物，如某一个人或某匹马等。他把个别具体事物称为“第一实体”。“第一实体”是其他一切东西的基础，如果没有“第一实体”存在就不可能有其他东西存在。除了“第一实体”外，还有“第二实体”。“第二实体”是指“第一实体”的属和种，就是指一般或普遍的东西，例如张三，李四是“第一实体”，“人”、“动物”便是“第二实体”。

“第一性实体”和“第二性实体”的关系，就是个别和一般的关系。“第二实体”依赖于“第一实体”而存在，例如没有个别的人存在，也就没有“人”这个“属”和“动物”这个“种”。同时，只有“第二实体”的属和种，才能更得当地说明“第一实体”是什么。例如，在说明一个个别人是什么的时候，我们说某某是“人”或说某某是“动物”。

亚里士多德还指出，只有“第一实体”存在，其他性质，属性才能存在。他对“有”的分析，可以使我们更深刻的理解。他说“有”一样东西，可以有好几种意义，“有”是指一样东西的那个“什么”，或一个“这个”；在另一种意义上，它是指一个性质或数量等等。“有”固然有这一切意义，但是最基本的“有”却是指那个“什么”，这是标志一样东西的“实体”的，这是因为当我们说一样东西是什么时，我们不说它是“自的”“热的”或“三尺长”，而说它是“一个人”。   三、亚里士多德关于“第一实体”的思想是唯物主义的，他运用“实体”概念来概括一切特殊具体事物的共同本质是客观独立的存在，这表明他在寻求物质的一般概念。他在这种思想指导下，把“第一实体”和“第二实体”区分开来，认为“种”“属”等东西是一种共相，是不能离开个体事物而独立存在的，因此“第二实体”是后于“第一实体”的。在这里，他是从唯物主义的观点来处理个别与一般的关系。一般的东西存在于个别事物之中，不能独立于个别事物而存在。这在一定程度上是对柏拉图理念论唯物主义的克服。

亚里士多德从个别与一般的关系中谁是最根本的问题出发，来揭示“实体”的意义和实质，认为根本事物是第一实体，它是一切存在的基础和根据，这就在一定程度上摆脱了古希腊早期哲学家用具体物质形态来说明事物本源的局限性。

亚里士多德的“实体学说”也包含了一些辩证法思想。他认为作为实体本身是不变的，但是实体的性质可以变化。例如：同时一个人可以有时白，有时黑；有时冷，有时热：有时好，有时坏等等。实体所以会发生这种相反性质的变化，是由于一个实体在自身里面包含着相反的东西，比如一个人本身就存在健康和疾病，黑和白，好和坏。而且他还认为，通过实体变化过程，使先前白的现在变成黑的，先前热的变成冷的，先前好的变成坏的等等。亚里士多德还把实体的变化看成是由对立东西中的`一方变成另一方，而不能发生在互相不是对立的事物之中，例如白能变成黑，但声音不能变成白，因为声音和白不是互为对立的东西。因此，亚里士多德不仅把“实体”同事物的运动变化直接联系起来，而且从“实体”的变化中多少看到了对立面的双方可以互相转化的道理。这些思想虽然是偶然出现的，但毕竟是可贵的。

四 亚里士多德对于“实体”范畴的论述也有极大的混乱和错误的观点。首先，他错误地认为质料是“潜在实体”，只有形式才是“现实实体”。他把“形式”看成是实体的最根本的对象。其次，他在对于“第二性实体”的理解上，“陷入稚气的混乱状态”。他虽然承认“第一性实体”是一切对象的基础，“第二性实体”离不开“第一实体”而存在，但有时又认为“第二实体”可以脱离“第一实体”而独立自存。有时他甚至提出“第二实体”比“第一实体”更实在，更应该称为“实体”，这样他实际上又把“第一实体”和“第二实体”割裂开来，甚至把它们颠倒过来。再次，他提出了“第三种实体”的理论。亚里士多德所谓的“第三实体”归结起来有以下几个特点。第一，它是一种永恒不动的精神“实体”，而且这种“实体”是没有质料的，它不依赖于任何对象而存在，它就是精神“实体”。第二，它是宇宙万物的推动者。这种“实体”是宇宙万物的灵魂。第三，它就是神。亚里士多德认为，这种没有质料的永恒不动的“实体”，所以能成为宇宙间一切事物的推动者，就是由于它是一种“理性”的东西，这种“理性”总是要求并达到善，因此善就是“理性”的对象，其实理性本身就是善，就是永恒不朽的生命，是“自在白为”的东西，这就是神。可见，亚里士多德第三种“实体”的理论，完全是唯心主义和神秘主义的，是他“实体”学说中的糟粕。

“实体”这个的内容和对它的理解，在不同时代和不同哲学派别中分歧很大，因此实体这个范畴，在哲学史上，一直是唯物主义路线和唯心主义路线剧烈斗争的场所。为了科学地了解哲学史上两条路线的斗争，站在辩证唯物主义立场，科学地阐明“实体”这个范畴，研究亚里士多德的“实体学说”是必要的而且是有重大意义的。

篇3：探索哲学超越论现象学说观论文

探索哲学超越论现象学说观论文

提要：胡塞尔将他的超越论的现象学哲学称作“第一哲学”，强调它是一种由最终根源奠立的普通科学的开端和基础，它正是要研究那些最初的、自身包含一切存在与真理之起源的东西，即超越论的主观性。一切真正的科学都必须从这种科学中寻求它们的全部基本概念和原理的、它们的一切方法的、一切其他原则的最后来源。胡塞尔通过对哲学史的考察表明，这一思想也是贯穿于数千年哲学史中的统一动机，并且已在历史上取得了值得重视的成就。胡塞尔所提出的现象学还原的方法，正是要揭示这种超越论主观性的领域。他称这种方法是一种全新的反思方法，是彻底的纯粹的对自身的思考，是完全不同于自然态度的“非自然的”态度。但是胡塞尔在这里提供的不仅是现象学还原的“方法”，而且同时还提供了一种有关现象学还原的“现象学”，即现象学还原的“理论”。

关键词：超越论的现象学；第一哲学；现象学还原；共主观性

胡塞尔的《第一哲学1923/1924》构成了从19《纯粹现象学和现象学哲学的理念》到1929年《笛卡儿式的沉思》之间他的思想进程中现象学发展的里程碑和高峰；正如胡塞尔在1923年8月31日致茵加登的信中所说的，这是一个在现象学意义上并具有“第一哲学沉思”形式的哲学体系之构想，这些沉思作为“开端”，一定会从根本上开启真正的哲学。

胡塞尔在这里将他的超越论的现象学哲学称作“第一哲学”，是要强调，它是一种由最终根源奠立的普遍科学之开端部分和基础部分，它正是要研究那些最初的东西和自身包含一切存在与真理之起源的东西，即超越论的主观性（transzendentaleSubjektivitit），纯粹的自我。在这个意义上，胡塞尔又称“第一哲学”为“考古学”。第一哲学将严格科学的哲学当作最高目的理念。这种严格科学的哲学是彻底有根据的哲学。它是以确定的绝对自明的基础为根据，按照最严格的方法自下而上建立起来的。

《第一哲学1923/1924》由上卷《批判的理念史》和下卷《现象学还原的理论》两卷组成。上卷《批判的理念史》构成一个完整的整体，是对超越论的现象学和现象学哲学的历史导论。在其中，胡塞尔按照由苏格拉底和柏拉图对诡辩哲学的反应中产生的，并作为内在的主导目的决定以后科学发展进程的哲学目的理念，对哲学的历史进行了批判的考察。根据这种哲学理念，哲学应该是由认识者对他的认识成就进行普遍的和最后的自身考察，自身理解，自身辩护而来的认识，或者说，哲学应该是绝对证明自身正当的科学，而且应该是普遍的科学。在这种批判的考察中，使胡塞尔感兴趣的是历史上对作为认识之统一来源的超越论的主观性的认识。考察要揭示贯穿于数千年哲学史中的动机之统一。这种动机作为发展的推动力，存在于一切想要成为真正的哲学，想要获得真正哲学方法的哲学之中。胡塞尔说，对于历史上的哲学的进步来说，决定性的转折在于，从前想要成为科学的诸哲学之所谓的科这里提到的哲学史上统一的动机，在胡塞尔看来，就是追求严格科学的哲学，追求绝对证明自身正当的哲学之理想，而在其历史的具体实现过程中，这种动机就变成了追求实现超越论哲学之理想的各种不同尝试。胡塞尔的理念史批判正是针对这些尝试之成就与问题的。

在古代怀疑论哲学中，胡塞尔就已经看出了超越论哲学最早的倾向。古代的怀疑论哲学就已经以“超越论方式”将实在的宇宙，一般可能的客观性全体，当作意识的一般对象来考察了，它第一次实现了从朴素地专注于呈现着的对象向反思态度的转变，使进行认识的意识作为实行超越论功能的主观性进入到人们的视线中。古代怀疑论通过将科学的目的理念追溯到进行认识的主观性，将真实的存在本身追溯到科学真理，并追溯到认识真理的主观性，而使当时新发现出来的实在宇宙与主观性之本质关联所带有的不清晰性变得清晰可见。因此它具有划时代意义。

在苏格拉底哲学中，胡塞尔看到了理性批判的萌芽形式。苏格拉底的伦理学批判正是回溯到一切正当性的最初源泉，即确真的自明性（apodiktischeEvidenz）。他第一个认识到理性的普遍方法的必要性，并认识到这种方法正是一种以确真的自明性圆满实现的进行澄清的自身沉思。他第一个认识到纯粹的和普遍的本质之自身存在。这种本质能够在普遍的和绝对的直观中，自身呈现出来。苏格拉底的方法是通过本质直观进行彻底澄清的方法。他要求用由这种本质直观而来的普遍理念对道德生活进行正当性证明。

胡塞尔给予柏拉图哲学以最高评价，称柏拉图有关严格科学的基本思想决定了欧洲文化发展的本质特征和命运。在柏拉图那里已经有了“全部科学的总体”这个概念和“普遍科学的统一”这个概念，而这所意味的正是新的哲学。这种新的哲学的理念就是要成为绝对证明自身正当的科学，它力求在每一个步骤和每一个方面都达到最终的有效性。在这里已经有了关于这种哲学之必然奠立和已经必然划分为“第一哲学”和“第二哲学”两个等级的概念。柏拉图将存在者看成是意义，并且认为，只有确真自明的被给予之物才可作为真理来认识。柏拉图第一个从诡辩哲学的悖论中看出了属于哲学之理念的真实存在、真理和认识活动三者的本质联系。柏拉图的辩证法就是认识论。它是第一个科学论，并第一次使科学成为可能，正是因此它是科学之历史的起源。柏拉图意义上的科学不是一般的认识，而是这样一种认识，它要求对它的每一个论断，每一个论证步骤，都能够作出普遍原理的说明。

关于近代哲学，胡塞尔认为，它的发展的最深刻意义，就是要以一种新的更严肃的主观主义，一种以理论上最彻底的，最认真的态度绝对证明自身为正当的主观主义，即超越论的主观主义，克服那种否定客观认识和客观科学之可能性的、似是而非的、不严肃的、轻率的主观主义。

胡塞尔说，近代是从笛卡儿开始的。笛卡儿是哲学的真正开始者。在超越论哲学的历史上，胡塞尔给予笛卡儿以最高的评价，称笛卡儿是一切真正的超越论哲学之父。笛卡儿以他的《关于第一哲学的沉思》为哲学的发展提供了一个全新的方向。笛卡儿发现了一切真正哲学之开端的基本形式。笛卡儿认为哲学应该成为绝对证明自身为正当的普遍科学。哲学所思考的是普遍的绝对的认识之正当性证明的方法，它拟定这种方法，并论证这种方法的正当性。笛卡儿第一个试图从理论上满足作为怀疑论论证之基础的无可争辩地为真的东西，并第一个从理论上占有了即使是最极端的怀疑论也要以之为前提的，并在以怀疑论进行否定时要返向地联系于其上的最普遍的存在基础，即对自身毫不怀疑的进行认识的超越论的主观性。他将超越论的自我看作是一切认识的根源，看作是真正的哲学应该借以实现系统的绝对可靠的发展之“阿基米德点”。正是笛卡儿的这种对超越论的主观性的发现，才使超越论哲学得以开始。但是胡塞尔说，笛卡儿本人并没有了解这种发现的真正意义，他对于超越论的意识科学毫无所知，他完全囿于客观主义的先入之见中。

胡塞尔指出，如果说笛卡儿在追求一种作为绝对被奠立的，绝对证明自身为正当的科学体系的真正的真实哲学时，偶然发现了认识问题，并要求一种应该先行于一切真正科学的有关知性的理论，那么洛克正是想要真正阐明这种理论，而且正是为了这样的目的。洛克的新颖之处正是他将我思当成课题。洛克在其“观念”学说中就预见到了超越论的直观主义。洛克的哲学不仅按照它的原初形式，而且按照它以后继续发展成内在哲学的形式，都是通向真正的方法之道路上的一个重要里程碑。但洛克是按照自然主义的观点行事的，在洛克那里，自我是预先给予的世界之中的心灵。

胡塞尔认为贝克莱是近代最彻底的、并且事实上是最有独创性的哲学家之一。他是近代经验主义和近代心理学最伟大的先驱者。正是贝克莱第一次系统地尝试使在进行认识的主观性中构成实在世界（物理的世界，动物和人的世界）成为理论上可以理解的。是他第一个提出了关于外在性作为纯粹自身封闭的意识内在性之现象的基本理论。贝克莱有关他人的身体与他人的精神生活的理论，是第一个以内在性为根据而建立的有关超越性的理论。当然，贝克莱仍囿于洛克的白板论的自然主义。

胡塞尔在休谟的《人性论》中看到了有关纯粹现象学的第一个构想，尽管它具有纯粹感觉论和纯粹经验现象学的形态。胡塞尔认为，在休谟的理论问题提法中第一次呈现出一些可以看作是新现象学的基本问题之预备形式的问题。休谟式的实证主义是怀疑论的完成，同时又是迈向超越论的基础科学的决定性准备步骤。休谟式的心理学是对于有关纯粹意识之被经验物的科学之第一次尝试，是第一个具体的和纯粹内在的认识论。在超越论哲学的历史中，是休谟第一个通过具体内在的分析，通过对于内在领域的实际研究，寻求解答关于超越的客观性如何在纯粹的主观性中，在纯粹意识中被构成，以及与此有关的认识如何可能等问题。几乎在休谟所有的论述中，都能够同时看到现象学的关联。尽管在休谟的怀疑论中没有一个命题能从科学上得到真正支持，但它却是一种直观主义的和内在的哲学，因此是真正的直观主义哲学，即现象学的预备形式。但是休谟的怀疑论只能导致一切哲学和科学的终结，而且休谟也同样陷入自然主义之中。

胡塞尔认为，莱布尼茨是近代理解了柏拉图理念论之最深刻的最有价值的意义，并据此将理念认作是在特殊的理念直观中自身呈现之统一的第一人。对于莱布尼茨来说，直观作为自身呈现的意识，就已经是真理的和真理之意义的最后来源，任何以纯粹自明性看到的普遍真理，都具有绝对的含义。莱布尼茨在对单子的根本特征进行研究时，把握住了意向性的根本特征，但是对这种特征作了形而上学式的理解，他没有认识到，意向性能变成科学上可以理解的，并可以是科学研究的课题。莱布尼茨系统地构想了一种有关作为意识生活的主观并在自身中构成客观性的那个自我之纯粹的和绝对必然的本质的科学，认为以绝对自明性看到的自我之本质特征要求一种完全是绝对的意义。他将这种有关自我之本质的科学认作是一切一般认识和科学之最终根源性（这种根源性的先验性Apriori是一切先验性都在其中在更高阶段上被构成的最深刻的先验性）的科学。但是胡塞尔指出，莱布尼茨的哲学仍是朴素的和客观主义的，在他那里，世界是在自然意义上被给予的，并且是按照自然的真理被认识的。

胡塞尔也给予康德的哲学以最高的评价。他说，康德在哲学史上无与伦比的重要性，就在于人们谈论得很多却理解得很少的对于世界之意义解释的“哥白尼式的”转向，同时又在于他建立起一种全新的科学—超越论的科学。他将这种科学看成是对于世界的意义之严格科学解释的唯一形式。胡塞尔认为，康德的超越论哲学是对全部哲学思想方式的革命，它标志哲学研究的一种全新的形式和一种新式的哲学理论类型。康德是将超越论哲学引入真正可实行的理论形态中的第一人。康德实际上拟定了科学的超越论哲学之最初的体系，拟定了一种关于在超越论的主观性中建立真正的客观性之原则可能性的超越论的科学的理论。康德的哲学是从自然的认识方法向超越论的认识方法转向，从实证的或独断论的世界认识和世界科学向超越论的世界认识和世界科学转向在历史上的第一次实现，是将自然，直观的自然和数学自然科学的自然，作为在超越论的主观性之内在性中被构成的构成物而从理论上加以理解的第一次尝试。因此康德的超越论哲学构成了向超越论现象学过渡的一个环节。但康德只是超越论哲学的开路先锋，而不是它的完成者。

胡塞尔对康德的哲学进行了严厉批判，认为康德的理性批判以独断论的客观主义为基础，到处都运用了超越的形而上学的假设。康德不知道现象学还原。他陷入令人捉摸不透的人类学主义。他将人的主观当成心理能力的主体来讨论，将心灵和人格性的主观看作是与现实的意识相符合的超越物，表明他仍停留于心理学主义的立场上。总之，康德的理性批判是与认识本质固有的意义相矛盾的，它完全属于科学的认识论之前形态，本身并不是科学，即使按照可以作为科学之最微小的开端来看，也不是科学。

尽管有这些严厉的批判，胡塞尔并不否认自己的哲学与康德的哲学之间的联系。他说，尽管他自己的现象学从起源上就不是由康德及其学派直接决定的，但必须承认，它是一种将康德的研究之最深刻的意义付诸实际行动的一种尝试。

可以看出，胡塞尔的理念史批判完全是从他作为严格科学的哲学的超越论现象学哲学观点出发的，其批判的范围也严格限定于历史上可以看作本身具有超越论哲学之倾向、萌芽，或某种预备形态的哲学。这种批判一方面展示出在哲学史发展中处于预备阶段中的超越论哲学所呈现的各种形态和所取得的各种进步，另一方面，也揭示出这些哲学的不足与缺陷，表明它们由于根本的不彻底性而陷于客观主义，人类学主义，心理学主义，一句话，陷入自然主义。因此这些哲学没有一种是真正的超越论哲学。而根本的原因是它们都不知道现象学还原的方法。这种批判的积极结果，就是引发了胡塞尔要重新开始的动机，即开始从根源上建立真正科学的哲学，即超越论现象学的哲学。

那么胡塞尔的哲学与这些历史上的哲学处于一种什么样的联系之中呢？

古代苏格拉底和柏拉图关于严格科学的哲学之理念，显然是胡塞尔哲学的一个来源。

就近代哲学而言，胡塞尔把他的哲学思想发展与历史上的哲学之联系归结为两条路线。他吸取了笛卡儿《沉思录》和洛克《人类理智论》的最内在的意图，这为他的现象学发展之可能性创造了前提。他一方面吸取了洛克心理学之合理的最内在核心，另一方面吸取了笛卡儿关于被绝对奠立的普遍科学之合理意义，以及为它服务的向超越论的自我还原的方法之目的设定的合理意义。在这些动机的共同作用中，他将被澄清了的经验的自我还原为超越论的自我，也就是将洛克的纯粹心灵的经验还原为超越论的经验，使超越论的主观性变成直接经验的领域，并变成经验研究的领域。在这种情况下，他的超越论研究是由心理学的描述的研究和发生学的研究产生出来的。这是胡塞尔思想发展的一条路线。

胡塞尔思想发展的另一条路线，是从莱布尼茨的动机出发的，而且是从莱布尼茨的柏拉图式的动机出发的。洛克对于柏拉图理念学说的解释对他的影响，与这条路线有联系。由此产生出一种柏拉图主义。将对于莱布尼茨作为“形式存在论”的普遍意义之再发现，以及莱布尼茨关于每一个对象领域都可以直观地获得的先验科学之要求（又是对于旧的莱布尼茨的动机之再发现），前后一贯地转用到心理学和超越论哲学领域，就产生出对可以用本质学方式实行的纯粹心理学和超越论哲学的必然认识。布伦塔诺对意向性的重要发现，对于这种哲学的真正实行提供了一种具有决定意义的因素。但是布伦塔诺在对意识领域之理解中，仍束缚于普遍的自然主义，因此并未达到意向分析和意向描述的真正的方法。

所有这些有时被胡塞尔从一个侧面追求的动机（但在这种情况下它们是彼此相互联系的），最终导致一种以越来越高的自信为自己辩护的有关超越论的主观性的严格科学，即超越论的现象学。

胡塞尔由上卷《批判的理念史》的历史批判得出，哲学按照理念本来应该是绝对证明自身正当的科学，但是历史上的哲学由于所指出的种种原因，并没有实现这种理念。胡塞尔由历史的批判还得出，一切正当性证明都在进行认识的，并能以超越论的纯粹性把握的主观性统一中有其最后的来源。因此哲学需要重新开始。因此需要一种有关超越论的主观性的科学，一种有关根源的科学，一种“第一哲学”。一切真正的科学都必须从这种科学中寻求它们的全部基本概念和原理的，它们的一切方法的，一切其它原则的最后来源。其它的科学由于它们的最终来源领域的这种共同性，本身必然呈现为这门唯一哲学的分支。但是历史上没有一种哲学是这样的哲学，只有超越论现象学的哲学才会成为这样的哲学。在这样获得了超越论现象学之预备性概念—最普遍的目的理念—之后，胡塞尔就要开始单独实现这个目的理念，就是说，使符合这个目的理念的哲学———超越论现象学的哲学—从其最初的开端起引致现实的生成。该书下卷《现象学还原的理论》就是要完成这项任务。

下卷虽然讨论的是方法问题，但实际上是要通过对现象学还原方法的讨论建立一种超越论的现象学形态的“第一哲学”，因此它涉及到了胡塞尔哲学的广泛内容。胡塞尔之所以将重点放到现象学还原的方法上，可能是出于以下一些原因。首先，一般来说，方法的构想与论证是哲学本身的本质部分。哲学按照其固有的意义，只有借助于一种能够从科学上进行最后辩护的思想而构想和论证的方法，才是可能的。哲学只有就其普遍的方法之系统形态达到最高的和最后的意识上的清晰性，才能获得真正的和真实的存在。其次，现象学还原的方法是一种全新的反思方法，是完全不同于自然态度的“非自然的”态度。自然态度的生活是专注于世界，忘我于世界的生活，而这种非自然态度的生活是一种彻底的和纯粹的对自身思考的生活。它要求系统地摆脱自然的现世主义态度，使一切世间东西都超脱世间性并将它们提升到纯粹的主观性。正是因为它的这种非自然的、非世间的超越论的性质，在自然的世间的生活中并没有关于它的任何提示说明的样板。因此给人们的理解造成了严重困难。除此之外也许还有一种更具体的原因，即为了弥补此前在《纯粹现象学和现象学哲学的理念》一书中对还原论述的缺陷。胡塞尔说，在那里采取的“笛卡儿式的还原的道路”虽然好像是通过一种跳跃就已经达到超越论的自我，但是因为这个自我毕竟缺少任何预先的说明，看上去是内容空洞的，因此人们就不知道由这条道路会得到什么，甚至不知道如何会由此获得一种对于哲学具有决定意义的，完全新式的基础科学。因此，正如对该书的反应所表明的，人们很容易就屈服于本来就很具诱惑力的朴素的自然的态度，并且在一开始就立即倒退回这种态度。由于这些原因，全面阐明现象学还原的方法就成了一项迫切的任务，因而也成了该书下卷的主要课题。而且正如该书编者在“编者导言”中说的，从19起，胡塞尔关于现象学“根本问题”的思考就已经集中于“通向还原的道路”了。为方便读者理解，这里就下卷的几个主要问题作一简要说明。

一、普遍的科学哲学之理念，绝对正当性证明原则和确真自明性原则

胡塞尔的现象学哲学所追求的目的理念，是普遍的科学哲学，而他所遵循的原则是绝对正当性证明的原则和确真自明性的原则。

胡塞尔说，哲学的彻底精神使它本质上不同于任何停留于朴素性之中的其它文化信念，哲学从根本上反对一切朴素性，并试图通过克服一切朴素性而获得最终真理。一切实证科学由于没有从理论上研究被认识客体的起源（认识活动之赋予意义，确立存在的功能），没有研究进行认识的超越论生活和有所成就的活动，因此是朴素的，抽象的，片面的。即使是将主观性及其认识活动当成课题的心理学，也是如此。因此，面临开始的哲学家，对以前以朴素的实证的态度获得的一切认识成果、真理、理论和科学，不再满意了。于是对于继承下来的哲学和科学的朴素性的批判就成了第一哲学的沉思之最初的和必然的部分。这种批判，一方面使人们认识到，以实证主义精神建立完全是直向地指向世界和一切可认识物之绝对意义的科学与哲学，是根本不可能的。另一方面，将人们的目光引向一切认识成就的根本东西，引向形成意义和有效性的意识的主观性，引向进行认识的和有所成就的认识活动和被认识的存在之间的相互关联。因此使人们能够预期一种新式的科学和哲学，一种返向地指向作为一切进行认识的理性和理性形态的，作为一切科学的根源领域的“超越论的”主观性的科学。由此获得一种作为普遍的和绝对的科学的有关这种原初提供根据的主观性的普遍的科学哲学之理念，并由这个哲学理念之可理解性中产生出绝对正当性证明之原则。开始的哲学家只想要绝对被证明为正当的、系统的和普遍的认识。他必须对这个目的之意义和实现这个目的之可能性进行思考，而这些思考的内容就构成通向哲学之路的必然的开端，并形成方法之基本部分。哲学本身的内容正是从这种方法的运用中，作为被绝对证明为正当的理论之体系产生出来的。因此胡塞尔说，这种普遍的科学哲学必须将绝对正当性证明的原则放到前面，要求在最严格意义上遵守这个原则。它要求哲学的确信应该是绝对自明的确信，是一种进行看的确信，一种绝对自身给予的确信，并将自身给予的绝对的最佳值看成是一切判断，一切意见之正当性的最后标准。这就是有关认识和合目的活动之方法上的第一原则，即自明性原则。

但是一切自明性又必须作为自明性而证明自身为正当的。在反思的意识中，将在判断的确信中被意指的意义内容的诸成分，与自身给予之物的诸成分比较，就意义内容的诸成分之被充实程度逐一检查。得到完善充实的成分被称作具有切合的自明性。（AdaguatelEvidenz）切合的自明性的特征是，这种由绝对自身给予而被把握的东西不可能是非存在或可疑存在。因此这样的自明性又被称作确真的自明性。

切合的并因此是确真的自明性这个指导原则，是认识的正当性证明之“形式的”而且实际上是不可超越的理想，也是哲学开端的指导原则。针对开端本身的.考察涉及的正是询问作为最初的自明性必须获得的那些切合的自明性，因此所涉及的是要获得被规定用于整个哲学建筑之基础的那些被证明为正当的认识之基本领域，即超越论的主观性。实行现象学还原正是为了获得这个具有切合的自明性的基本领域。

二、现象学还原的两条道路

对现象学还原方法的论述是该书下卷的中心内容。胡塞尔在这里提出了现象学还原的两条道路。第一条道路是通过对世间经验的批判通向超越论主观性的道路，由于这条道路只不过是对在笛卡儿的最初几个沉思中隐藏的（而且也是对笛卡儿本人隐藏的）深刻内容的澄清和强调，胡塞尔又称它为超越论还原的笛卡儿式的方法。第二条道路是胡塞尔称作由心理学还原而通向超越论现象学还原的道路。下面就这两条道路分别作一些简介。

（1）第一条道路：通过对世间经验的批判通向超越论主观性的道路

胡塞尔是由探讨外部经验是不是切合的知觉这个问题开始的。他通过对个别空间事物的知觉结构，全面联合的总体知觉结构，以及处于连续进展之中的知觉过程的结构的分析指出，由于其本质结构的缺陷，世间的经验不可能达到切合性。他说，每一个别知觉一方面具有在它当中真实地被意识到的诸规定内容，另一方面又具有一些空的附带意指和预先意指的内容，这后一种内容并不是真正自身给予的。被知觉的空间事物总是依赖人们的经验的继续证实，而经验只能由经验证明自身的正当性，而且始终只是假定地证明为正当的。由于知觉本身的这种普遍本质结构，知觉的不切合性是不可消除的。因此空间事物性被给予之物的不同存在甚至非存在是无限可能的。

全面联合的总体知觉之普遍的连续性使我们持续地意识到一个统一的世界。但是外部知觉活动的连续的流事实上是以连续校正的形式进行的，通过校正消除一切不和谐而达到和谐，使人们总是能够意识到一个同一的世界在此存在。但是，尽管迄今为止普遍的世界知觉一直是以这种和谐统一的方式进行的，并不能保证今后一定会继续这样进行。这种和谐统一的结构也可能会解体，因而为世界根本不存在留下了可能性。因此根本谈不上世界确真存在的必然性。

不仅个别的知觉和全面联合的总体知觉的结构有这种偶然性性质，而且连续进行的知觉过程之普遍结构也具有这种偶然性性质。每一个知觉作为对事物的知觉都随身带有对未来一致的过程或通过可能的校正达到一致的过程之预期，就是说，相信知觉以后仍继续以这样的方式进行。这是世界知觉连续进程的普遍结构。但这是一种单纯经验上的相信，因此可能得不到证实，前后一贯的校正过程的结构可能会解体。因此世界的实存是十分可疑的，世界可能是一个单纯的假象。

在这样完成了对世间经验和世界实存的批判以后，胡塞尔就将这种批判的结果用于哲学的目的。他说，这种批判的结果表明，世界并不需要存在，不需要曾存在过，也不需要今后存在。开始的哲学家作为首先想到的开端将一切科学普遍推翻之后，呈现给他的就是这个认识：“我在”；还有这个认识：“世界存在”。但是世界的存在是在完全不切合的经验中被给予的，因此世界的存在也必须包括在普遍的推翻之中。那么“我在”的情况如何呢？

胡塞尔说，如果假定这个世界不存在，那么作为世界之部分的我的身体也不存在，因此作为人的我也不存在，于是就什么也没有剩下。然而被所有这些当作前提的知觉世界的活动却存在，并且我本身作为知觉活动的主观和世间的知觉活动在其中进行的整个具体的心理生活的主观，连同我的全部生活都存在，并且仍是我之所是。因此，如果我的经验的客观世界被消灭了，那么我，经验这个世界的纯粹的我，并没有因此被消灭。因此必须区分：在世间的自身经验中，知觉上原初给予我的人的此在，和在超越论的自身经验中，在纯粹反思的自身经验中，原初给予我的超越论的此在。在世间的自身经验中，我是心灵和心灵的自我，它属于被经验到的身体，这个自我会和身体，和世界一起消失。而纯粹的或超越论的自我并不随世界的消失一起消失，它并不拥有由我的世间经验而来的实存的意义，它的确不是什么世间的东西。我的纯粹的自我及其进行经验的生活仍然有效，它是我的考察得以进行的整个基础，如果抛开这个基础，我的考察就会是绝对无意义的。

这种对世界的排除，就是实行现象学还原。胡塞尔说，揭示超越论的主观性的方法根本是必不可少的。单纯的反思，不管多么完善，如果没有这种方法，就仍是自然的心理学的反思。在自然的平淡的生活中，没有理由要超出这种自然的态度。但是如果在我朴素地实行世间经验时，我赋予世间经验的那种有效性不起作用了，我将这个世界完全勾销了，那么这种超出自然的态度就成为必然的了。这时保留下来的就只是我的经验这个世界的自我和我的生活本身。因此在这里就是：“我存在，当我经验着这个对世界的经验时，我存在。”即使没有任东西存在，并且不管世界和人等等是否存在，这个进行经验的生活都存在，我的生活都存在。只不过这是一种超越论的生活，在其中实行的是将世界排除的态度。于是超越论的主观的存在及其生活领域就被作为超越论批判的课题揭示出来了。

（2）第二条道路：从心理学还原通向超越论还原的道路。

胡塞尔说，建立在被经验的世界可能不存在这种证明之上的笛卡儿式的还原，只具有一种有限的结果。它通过设定被经验的世界不存在，将目光仅仅指向作为进行经验的，此外也作为未被这种不存在涉及的主观性的主观性。因此这种方法必须得到进一步扩展，以使任何有关世界的思想设定完全失效，也使任何理想的对象性东西完全失效。为了划定超越论的主观性的整个范围，必须做一些补充的研究。只当这种研究结束，现象学还原的方法本身才能作为一种成熟的方法建立起来。这条新的还原道路，即从低级阶段的单纯现象学－心理学还原有步骤地上升到高级阶段的超越论还原的道路，具有一种巨大的优点，即它向我们展示出对主观东西本身的结构（悬搁的可能性就是基于这些结构）之最广泛最深刻的理解，并提供了对主观性的纯粹意义之最深刻理解。因此胡塞尔说，它不仅提供了现象学还原的方法，而且同时还提供了一种现象学的还原的现象学。

这条新道路从那个实行随便什么行为并以自然方式与随便什么意向客体关联的自然的朴素的自我出发，对每一个别行为实行一种类似于在笛卡儿道路上针对世界与世界经验实行的悬搁。在这里进行反思的自我有可能在以自然方式实行反思时同时就变成漠不关心的自我，他排除对被反思的自我之当下兴趣的一切参与，禁止在这个方面进行的批判和认识中指向真实存在的一切企图。于是这个进行反思的自我在这样的悬搁中就发现了现象学上纯粹的行为，但这种纯粹性尚不是超越论意义上的纯粹性，而是现象学意义上的纯粹性，是经验心理学意义上的纯粹性。但是胡塞尔说，在经验的－人的自身行为上实行的这种个别的还原中，能够展示出一条获得超越论的主观性的道路。其方法就是，代替上述的操作，我直接将自己构想成超越论的－现象学的自我，这个自我实行超越论的－现象学的还原，将自己的超越论的主观性变成一般现象学的经验和研究之敞开的无限的领域。这样，我就变成了超越论的观察者，我的悬搁本身由于它在一种以前的心理学的还原尚不知道的意义上是普遍的和彻底的，而变成了超越论的悬搁。在这条道路上，我不仅获得了作为超越论的我的我本身，而且还通过将他人的主观性也包括到这种方法中，而获得了超越论的共主观性（Intersubjektivitat），作为以超越论方式把握的个别自我的超越论的共同体的超越论的全体自我。

在这里应该注意胡塞尔关于现象学心理学还原的特征说明。胡塞尔说，处于自然态度之中的心理学家，生活在他熟悉的周围世界中，并不需要放弃现实的世界和理想的世界，放弃客观的东西。为了获得纯粹心灵的东西，他只要求对个别行为及其意向性东西实行某种程度的还原，对被当下行为设定有效的客观东西暂时加括号，世界与人在背景中作为已经获得的习惯财富仍然有效。因此他实行的是一种抽象的行为，通过抽象，一方面获得单纯物理的身体这个成分，另一方面获得纯粹的心灵这个成分，而且正是作为“成分”获得的。而在以自然的普遍性实行这种抽象时，则导致整个世界的心灵成分，即一切人和动物之存在的纯粹心灵全体。胡塞尔说，这种个别地进行的，只对个别呈现的存在有效性加括号的现象学还原是不充分的。因为我们是处于无限的生活关联的普遍统一之中，处于自己的和共主观的（intersubjektiv）历史生活的无限性之中的。这种生活本身是无限生产的，而且又是在对现在的地平线（Horizont），过去的地平线和将来的地平线之侵入中无限呈现着的有效性之普遍统一。因此这种个别的还原始终还是留下了一些隐蔽的有效性和这些有效性之无限的作用范围。

在胡塞尔关于超越论的普遍悬搁的说明中，起主要作用的，是关于地平线意识的揭示，也即关于对具体的知觉行为结构中的前景意识和背景意识的区分。前者指自我行为特别地指向的课题，以及课题本身所涉及的一切东西。后者指使空间对象的背景被意识到的意识地平线。胡塞尔说，我的生活的本质特征之一就是，我决没有无地平线意识的被知觉物。每一个被知觉物只是作为具有其看不见的里面和看不见的背面的正面之呈现而被给予的。这种未被看到的里面和背面，是“非直观地”被意识到的，但是这种直观上空洞的意识仍然还是意识，是一个意识的地平线，当注意的目光指向那里时，人们就会注意到它。而且每一个被知觉物不仅有其非直观的内在的地平线，同样也有其非直观的外在的地平线，即它的空间和空间事物性的环境。这种环境首先是一个确定的预示的领域。实际被知觉到的东西由这个领域让人们去注意直接地邻近地共同在此存在的东西或能够预期的东西。这种预示任何时候都能够变成现实。当注意力指向那里时，被指示的东西就被意识为一起在此存在的现实性。这些空的地平线包括整个世界，将整个世界当作可经验的无限性包括于其中。世界之总是新的领域会在可能知觉活动之理想的全体中逐渐被知觉到。这种意识地平线不仅包括现在的周围世界，而且还包括过去与将来之敞开的无限性。在生动地流动着的现在本身中，包含着被意识到的过去的领域和将要到来的领域。这种地平线以特殊的方式包含着所关联的有效性之无限性。这种关于现实周围世界地平线的分析，对于理想的世界也是适用的。相关联地，在流动着的经验之每一阶段的结构中，都以地平线形式具有关于我的周围世界在此存在的确信。

正是这种有关地平线意识的说明，为胡塞尔提供了一种能使连续流动着的生活所包含的一切有效性一下子全部失效的手段。胡塞尔说，我的反思不仅能够针对我的各种各样个别的行为，而且也能够针对我的一段生活，最后也能够普遍地通观我的整个生活，并为我的整个生活作决定。如果我为了一种普遍的批判并为了能够由真理和真实性之根源形成新的和真正的生活之目的，而去追踪最高的意义，并去探询所谓的极限状态，我就能够达到一种与对生活之普遍概观相关联的以反思方式进行的自身规定，即同时禁止现在对我有效，以前曾对我有效，和将来会对我有效的一切有效性，将一切有效性普遍悬搁起来。这种普遍的悬搁之所以可能，是因为通观我的生活，相关联地，同时就意味着通观世界。这种通观也是一种行为，它的对象是我的这整个生活对于在其中曾被设定和正被设定的对象性全体的意向关联。我对这里的对象加括号，使我的行为之地平线含蓄地包含的全部有效性失效，而只保留地平线意识本身作为进行设定的意识为有效。于是我就获得这个通观自身的行为之纯粹主观的东西。如果我不仅对我现在的生活，而且对我过去的和将来的生活也如此行事，我就能够获得本身绝对自成一体的我的全部纯粹的生活，不管过去、现在和将来为我在此存在的周围世界之存在与非存在的情况如何。因此我能够纯粹就其本身考察我的纯粹的普遍的生活。

胡塞尔说，这样我就彻底实行了超越论还原这种新方法。超越论还原的方法使我放弃一切对世界的自然相信，使我停止将我看成一个现世主义者，一个自然的人，由此而为我敞开一个全新的经验之无限领域，即超越论的主观性之经验领域。这个新经验领域对我这个正在开始的哲学家所以是最重要的，正是因为“我－在”之在最初的把握中已经显露出来的确真的自明性。这种东西并不包含在自然的宇宙中，也不可能包含在其中。胡塞尔说，在我思的自明性中，以及以能够间接奠立的超越论的共主观性中，就存在具有绝对正当性证明的和具有我所寻求并能够最终达到的哲学意义的一切可能的真理与科学。对超越论的自我的认识，是在最后的和最高的意义上真正令人满意的一切科学认识和使哲学的生活成为可能的一切哲学认识的唯一源泉。正是因此，胡塞尔将哲学本身定义为：超越论的主观性根据超越论的自身经验及其派生物对自身之以系统的超越论的理论研究形式进行的系统阐明。胡塞尔说，超越论的方法是这样一种方法，它通过排除一切自然的真理，通过普遍的改革，而自动地实现绝对证明为正当的一切真理，将真理由其有效性之隐蔽的相对性中突出出来，并置于绝对的基础之上，在这个基础上，一切相对性东西都处于清澈的主题之中，并在普遍的转换中变成绝对认识的主题。

另一方面，忠实于彻底精神的胡塞尔又指出了纯粹现象学的超越论的朴素性之可能性和对超越论的经验实行确真批判的任务。他说，如果我们完全抛开哲学的目的，我们仍能够实行心理学阶段的现象学悬搁和超越论阶段的现象学悬搁，并能够实行所属的一切意识分析。在这种情况下，朴素的经验和超越论的经验，朴素的科学和超越论的科学，同样也是对立的，而且正是在“朴素的”和“超越论的”二者对比的意义上是对立的。

但是胡塞尔说，我们也能够通过以下方式规定“朴素的认识”的第二个概念，即指并非由绝对的认识之理念指导的，并非由绝对的和全面的正当性证明而来的认识之理念指导的认识活动。我们也能够更普遍地就每一种采取的态度，每一种理性生活，按照这样的对立理解。在这种意义上，不仅未被超越论的悬搁触及的一切自然的认识活动是朴素的，而且建立在超越论的主观性基础之上的认识活动也可能是朴素的，只要它没有受到确真的批判，只要它对超越论认识的绝对正当性证明不做任何询问。

三、超越论的自我学和向共主观性还原

胡塞尔说，超越论还原是向超越论的主观性还原，因此是向这个进行还原的我的超越论的自我和我自己的超越论的生活还原。在这里，我能看到的真正存在的东西，只不过就是我自己的——这个认识者的——生活之意向的事件。这样我就处于超越论的唯我论之中。因此超越论的现象学就只有作为超越论的自我学才是可能的。作为现象学家我必然是唯我论者。胡塞尔说，这就是他对于现象学还原最初的认识，而且在他发现移情作用（Einfiihlung）的道路以前许多年里他都没有看到将它形成为共主观认识的任何可能性。移情作用道路的发现，对于使一种完整的超越论的现象学成为可能，并在更高的阶段上，使一种超越论现象学的哲学成为可能具有决定意义。

胡塞尔说，超越论还原直接地得到了我的自我，间接地得到了借助于可经验的身体而被指示的或可被指示的这个和那个超越论的他我，并且一般而言，得到了无限多的超越论的主观。

借助这种移情作用首先得到了他人。胡塞尔说，我的身体是我唯一能在其上以绝对直接的方式，原初地经验到心灵生活之体现的东西。我的身体是知觉他人身体的原身体，所有关于其他身体的经验都是由这个原身体派生出来的。他人的身体只是就其与我的身体和在我的身体上赋予其物理性行为以赋有灵魂的表现的那种东西相似而言，才能被理解为身体。但是在对他人身体的知觉之意义中包含有某种间接性，正是这种间接性将对他人身体的知觉与对我自己身体的知觉从本质上区分开了。在他人身体中体现的心理东西是以间接呈现（Apprasentation）的方式被意指的。在我自己的原初身体性中，我有一种关于主观东西结合到事物性显现者中的原初体验。当我在他人身体上知觉到这个在全部举止中与我的身体相似的事物时，我只能将它理解为在其中有主观东西得到体现的东西。借助移情作用，我作为自我就以知觉形式拥有关于其他主观，任何他我“亲身”在此存在的意识。我的这种移情作用也可以在他人身体中或借助他人的身体表现出来。据此我能将另一个人经验为某人，他本身又能够以另一个他人这种形式经验第三人，而这第三人又能够以同样方式经验第四人，如此等等。根据这种相互在此存在的原初形式，就形成极其多种多样的我－你－行为和我们－行为。这些行为对于其他人和作为统一的相互交往的众多人，又是可以移情的。这样一来，极其多种多样的共同体生活就变成可能了。不仅是众多的主观在生活，而且他们每一个人都能借助移情的经验的意向性，提供作为他的他人的所有其他人，这些其他人作为共同在此存在的其他人，处于他的实存领域之中。而且每一个人都直接或间接地与所有这些其他人处于社会联系之中。

胡塞尔说，如果在移情作用上以还原方式获取其现象学成分，就会遇到根本新奇的东西。我可以如同在我自己身上做的那样，通过仿佛进入到他们的行为生活中为他们的每一个行为、每一个知觉、回忆、预期、想象等等，将纯粹主观性突出出来。于是我就在他我中发现了作为他人意向成分的一切体验。在这种情况下，在直接的意向性和间接的意向性中，可能有相同的东西同时被给予，并作为相同的东西被视为同一；例如，我经验到某物，同时我经验到我的邻人通过经验指向同一个东西，一个第三者在观察这个邻人指向这个东西，等等。因此对移情作用的超越论解释表明一种向他人的主观性过渡，与此同时也向超越论的主观性过渡。胡塞尔说，在这里自然经验的每一个部分都被改写为超越论的经验。并在超越论的经验中表明其真正的意义。所有那些在各个方面都属于持久的和总是能够得到证明的对一个世界—一个由时而经验到，时而没有经验到，有的知道，有的不知道的事物构成的世界——所确信的东西，在超越论上不外就是一种具有稳定的本质结构的现实的和可能的经验之能够确定地描述的系统，一种具有连贯的超越论的联系的经验和和经验可能性之系统；我能够在超越论的经验中和进行构成的直观中经历到这种联系。事物本身的此在，经验对象的此在，都不可分割地包含在超越论的经验关联的这种系统之中，如果没有这种关联，它就是不可想象的，并且根本就是虚无。其他主观随身带有的也正是这样的经验系统，并且一个主观的经验系统之意向客体，与另一个主观的经验系统之意向客体是同一个东西。

由于移情作用生效，我与他人在被知觉到的空间事物方面的广泛序列中相符合。而且他人的超越论的主观性在我的超越论的主观性中被准当前化（Vergegenwartigung），我的超越论的主观性也在他人的超越论的主观性中被准当前化。正是在这里胡塞尔将事物性的周围世界在与人格关联方面的特征称作是共主观的（intersubjektive），即对于每一个人而言的周围世界，对于在我的主观性中间接呈现的和可间接呈现的每一个人而言同一的（dieselbe）周围世界，不仅在一个超越论的主观性中，而且在这些主观性之共同联结起来的全体中同一的周围世界，并且是每一个人可能的诸知觉之系统的以及一切在他之中间接呈现的他人可能的知觉之系统的基底极，而这些他人都带有被辩明是同一基底的附属的诸基底。

在主观性中只能通过间接呈现，但不能通过知觉被构成的东西，也就不再是内在于它之中的东西，而是超越性东西。这是在这里唯一能如此这般称谓的超越性（Transzendenz），即他人的主观。只是通过这种解释性的经验，与彼此超越的诸主观性相关联的共同体才被建立起来。内在于每一个别主观之中的对象性东西，如果不是实项地内在的，就能够被共主观地视为同一的。因此，世界是共主观的－理念的－内在的。胡塞尔的结论是，一切客观存在都是超越论的绝对的共主观的“产物”，而超越论的共主观性不可以再被理解为人。

四、现象学还原通向超越论的唯心主义

由现象学还原揭示出超越论的自我、超越论的他我和超越论的共主观性以后，胡塞尔便谈到了现象学还原的哲学意义。他说，由于对现象学还原的意义和成就的误解，人们以为纯粹现象学唯有作为超越论的自我学才是可能的，因此只能作为超越论唯我论才是可能的。只有最深刻地理解现象学还原的意义，才能防止这样的误解。胡塞尔说，现象学还原的道路通向超越论的唯心主义。其实在正确理解的现象学还原中，已经预先指出了通向超越论唯心主义的进军路线。因为整个现象学只不过就是这种唯心主义的第一个严格科学的形态。超越论的现象学作为最严格的科学，是对这种唯心主义之真正意义的第一次精确的澄清，是以最有说服力的形式对这种唯心主义所做的第一次真正的证明。

胡塞尔说，在自然态度的反思中已经表明，世界，我总能有意义地谈论的世界，是我的认识活动之被认识物，我的意识之被意识物。当我转入到现象学的态度以后，就比自然的反思者更认真地实行这种对于一切认识事件之主观性的认识，在超越论的主观性之普遍关联中，从超越论的起源上，对从理性认识中产生的“真正存在”这个概念进行最后的澄清和意义规定。如果我设想，在我的周围世界中根本没有其他人的身体出现，因此我对于他人的身体毫无所知。在这种情况下，一切客观的现实性，整个世界，就只不过是我的现实的和可能的经验之系统的相关项统一，而“真正存在”就会是作为我的可能的普遍一致的经验过程同一性之相关项的可构成的理念，在我的可能的经验之理想的系统之外，它就什么也不是。如果我允许他人的身体，在这里就有他人的存在。我就能以移情作用的方式获得一切可能的他我不仅是作为处于我之中的意向对象性东西，而且是作为合法地相似地一起在知觉上被认识到的和被证明为正当的他我，他们对于我是“他人”，但对于自己则是“自我”。借助普遍的现象学还原，我就能在与我自己的自身意识中流逝着的生活之联系中，提供出第二种超越论的生活。这种超越论还原对于他们只是意味着，在我由移情作用方法以超越论方式将这种可能性之合法意义（超越论解释的意义）确定下来以前，我不能使用它们的可能性。如果我在与我自己的超越论生活之联系中考察他人的生活，那就会认识到，由于这种联系，我的事物世界的意向构成同样也获得与他人实行的意向构成的联系，而且是作为同一事物世界的意向构成的联系。我能够借助移情作用，在被我与另一些人知觉到的事物是同一的这种意识中，使我的知觉与他们的知觉达到综合的统一。一切对于我而言是真实的东西，对于每一个人而言也都是真实的，并且具有在每一个人的认识生活中作为认识生活的相关项而被构成的基本认识统一的超越论的存在。我由此获得了“客观的”（共主观的）世界之意义和“客观的”世界科学之意义，为一切以合法的真实性存在着的东西获得了合法的意义。但是这种统一的绝对的存在是共主观的存在，作为为自己本身而被原初构成的存在；而总体的绝对的存在，是共同存在于现实和可能的共同体中的超越论的主观性之全体的存在。这里有关主观性的理论之整体必然是唯心论，但是超越论现象学的唯心论。这种唯心论并不否认物理的自然，物质的自然，以使心灵的存在代替它作为真实的存在登上帝王宝座。而是由被澄清了的认识即关于超越论的自我为一切存在和一切真理赋予意义的认识取得下面这种绝对自明的洞察，即一切存在本质上都在意向上返向关联到自我的存在，而这些自我从他们那个方面只是返向地联系到自己本身，他们对于自己本身是意向的存在，是为自己本身被构成的，而他们相互间只是间接地作为他我被构成。

胡塞尔又进一步将这种现象学的唯心论归结为莱布尼茨式的单子论。他说，根据对共主观性的分析，唯有处于其相互关联之中的诸自我才是绝对存在的。它们作为绝对的诸自我并不是世界的部分，并不是经验实在性意义上的实体。它们是绝对的主观性，没有它们进行认识的构成活动，一切实在的实体就不能存在。诸自我不仅为自己存在，而且彼此互为存在。而且是通过进行实体化的意义赋予而是这种东西的。社会性东西之绝对的存在就存在于每一个自我之绝对的存在和每一个我－你关系的绝对的存在之中，存在于一些自我与另一些自我的共同体关联中。它们在共同体中是世界之绝对的承担者，世界的存在是为它们而被构成的存在。

胡塞尔说，只有这种现象学意义上的唯心主义才提供给自我并提供给绝对的交往的主观性以真正的自律，并提供给人以力量，及其按照自律的意志而绝对地形成自身，形成世界之合理的可能性。因此，只有这种绝对的主观性，才是进一步研究的课题，是神学和目的论研究的课题，是有关历史之发展和意义研究的课题，最终是形而上学研究的课题。

五、超越论的现象学作为彻底的认识论

超越论的现象学还原还原到超越论的主观性，将作为反思的现象学经验领域之确真必然的存在突出出来，使之成为显然可见的，以作为超越论研究的基础。在这个基础上所进行的研究，是认识论研究。

胡塞尔说，现象学是最彻底的认识论。现象学不是研究诸可能的世界或世界一般之可能性，不是直向地致力于存在论，而是对进行认识的主观进行研究，它将经验活动和思想活动以及这些活动的本质要素和本质法则当成研究的课题。这种研究的任务就是以现象学方式按照其种类、形式和本质可能性，研究有效的认识活动之本质、本质条件和可能性条件，研究认识的目的本身，以及真理之本质和意义，以获得有关认识的认识，形成有关认识的一切概念和规范。为要突出经验活动和逻辑思维活动之最普遍的东西，这里需要一种形式的现象学，一种现象学的逻辑学，以使在每一步骤上都证明为正当的科学方法，逻辑上正确的方法成为可能。这种研究最后一定会形成一种规范的认识论，拟定出一种有关科学的工作方法之普遍的反思规则，并且会为每一特殊科学领域拟定出一种有关认识活动的，使认识者在每一步骤上都有可能在进行正当性证明时与一些作为提供理解和提供正当性的东西的普遍的洞察联系起来，并由此而保证他的认识行为正确的特殊的方法论。现象学本身构成提供正当性的一切可能形态，并因此构成一切可能的规范，为认识活动和被认识之物，为真理与真实存在，为作为理论的理论，而且也为个人的和社会的一切可能的评价活动和意愿活动，构成规范的理念。精神科学的认识论如同自然科学的认识论一样，也属于现象学范围。在超越论现象学范围内，一切彻底的工作方法，都是认识论的，并以认识论为前提。

因此这里所研究的正是有关认识的理论，而且是以超越论的纯粹性，在超越论的主观性之固有形态中研究认识的。这种研究不做任何自然存在论的假设，不由自然存在论形成任何前提。但是前后一贯地阐明了的现象学，一定会达到作为可能认识之相关项的对象性东西，达到处于其可能样式之中的真实存在。对认识活动就其本质和可能性进行研究，就会得出不可分割的存在论的任务，因此一切存在论都包含于现象学领域中——但是作为认识的相关项包含的。如果在这里作为可能的认识之特殊类型通向可能的自然认识，在这种可能的自然认识中就作为相关的可能性连带设定了自然之可能性。于是就能够进行完善的自然认识，并根据本质现象学追求哲学的目的。在本质现象学中，在可能的对自然进行构成的经验和对自然进行规定的思想之全部关联中，获得作为进行自然认识的理性之构成物的自然存在论，另一方面，作为对经验的事实的自然进行认识的事实的理性之构成物，获得经验的事实科学。就这样得到了有关自然的现象学。

因此，在超越论的现象学中，在认识论研究的基础上，存在论，方法论，与认识论达到理论上的统一。当这种研究使认识之一切可能的事件在与认识的关联中达到自身给予的直观，并达到规定之最终可想象的清晰性时，超越论的主观性也就得到了最终的理解。

胡塞尔在这部著作中一方面通过理念史的批判将自己的超越论现象学的哲学与历史上已发生的种种超越论哲学尝试加以对比，以突出自己的超越论现象学的哲学之特征与本质；另一方面，又通过对自己哲学的方法的详细阐明突出了自己哲学的最核心问题，由此而将自己的哲学作为一门全新的哲学之整体向世人展示出来。由于这两个部分的这种独特设计和巧妙配合，大大减轻了人们在理解他的哲学方面的困难，为人们正确理解他的思想提供了非常有益的指导。

篇4：柏拉图和孔子的“理想国”的相似性的哲学论文

柏拉图和孔子的“理想国”的相似性的哲学论文

导读：理想国”形成背景的相似性。对社会秩序、和谐盛世的共同追求。也整整延续了几千年人类对和谐社会的追求。

论文关键词：形成背景，社会秩序，和谐社会，教育和艺术

关于“理想国”的构建，早在公元前三、四世纪，柏拉图和孔子作为东西方文明的奠基者，就做出了自己的设想。虽然所处的时空是相对独立的，但是他们都在追求着一个同样的梦想——和谐之家、理想之国。这是人类的智者在人类社会发展初期就做出的构想，也整整延续了几千年人类对和谐社会的追求。因为两位巨人所处的历史背景不同、思维方式不同，他们的“理想国”存在许多差异，但是可以明显的看出也有许多共通之处。

一、“理想国”形成背景的相似性

作为东西方文化的奠基人，柏拉图和孔子几乎在同一时代的不同的社会背景下提出了各自的“理想国”，他们的出发点都在于纠正时弊，恢复政治生活的秩序，而且都是在游说过程中宣传自己的思想，最终选择了向学生传授的方式传递了自己的政治理想。

柏拉图生活的年代正值雅典在伯罗奔尼撒战争中失败，民主制度出现危机，整个希腊城邦制度走向衰落之际。在战争后期，雅典的盟国纷纷反叛脱离，甚至发生了暴动。政局动荡不安，各种政治势力频繁更迭，人民也处在纷繁的战乱中，不得安宁。面对着政治制度的瓦解，雅典城邦的繁荣不再，柏拉图便开始积极需求一种解救的方法。斯巴达的社会制度便成为了柏拉图设计“理想国”的标准和典范。现实社会的混乱，民主制度的衰败教育和艺术，让他更加渴求完型对这种理想城邦的构建。

柏拉图在苏格拉底被处死后，愤然离开雅典。公元前387年到公元前361年的二十几年之间，年届60仍然不顾生命危险三访叙拉古城。他劝说叙拉古城邦的统治者狄奥尼修一世用最佳法律来治理国家和淡化统治者个人的利益，后来和后继者狄奥尼修二世交谈哲学、数学，研究几何学。他的目的不仅仅在于试图将叙拉古建成一个强大的君主立宪国，实现他的理想国构想，而且还希望把自己的知识倾囊相授给君主，期望能辅佐君主成为他理想国中的“哲王”，真正成为理想城邦的统治者。[1]

在柏拉图40岁时，他建立了著名的阿卡德米学园。他希望能够将自己的政治理想传授给学生，由他的学生来实现他未成的理想。

相比而言，孔子也是生活在政局动荡不安的时代。他生活的周朝末年“礼崩乐坏”，诸侯争霸的格局渐次形成，周朝天子的仅仅成为了名义上的统治者。国家分崩离析，礼乐败坏，国之不国的社会现状让孔子向往着回到西周那样的太平盛世。所以，在他的治国之道中最为强调的是“周礼”，在孔子看来，只有遵循“周礼”才能合乎“正道”，国家社会才能有序地发展。

孔子在55岁的时候开始了为期周游列国的生涯，奔波于鲁、卫、宋、陈、蔡、楚等国游说诸侯，他一方面宣传他的仁政主张，一方面坚持他的教学活动。他曾说：“齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道。”(《雍也》)“道”指“天下有道”的西周时代中国学术期刊网。他认为鲁国比齐国好，只要稍事变革，就可以比拟得上太平盛世的西周。在数年为政生涯中，他倾注了自己全部的热忱，希望在鲁国重致太平，复兴周公之业。

孔子在30岁时，开始收徒讲学，相传他有弟子三千人，得意门生七十二人。孔子回到鲁国后，集中时间指导学生研究学问，并大规模的搜集和整理古代文献典籍。

柏拉图和孔子都处于奴隶制社会的衰落阶段，面对着现实社会的混乱状态，他们不约而同地将自己的描绘出理想的国度，构思起与现实截然不同的理想国，以此来实现社会长治久安的愿望。但是，他们对国家政治的构想都不仅仅停留在理论当中，他们希望将此付诸实践，通过游说君王、传教于弟子来延续他们的政治见解。由此可见，他们不仅仅是理想主义者，而且还是理想的实践者。柏拉图以斯巴达的社会制度为典范，希望恢复雅典曾经的繁荣和辉煌;孔子以“周礼”为“正道”教育和艺术，希望重建西周时期的礼乐之盛。他们都在国与国之间奔走呼号，宣传自己的政治理想，但是最终都成为了一个为人师者。他们从政治家转变为了哲学家、思想家、教育家。也许，正是政治上的失意，与时政相左的见解把他们推向了形而上的哲思领域。也只有在社会发展的初期，才能有如此伟大的人用他们纯净的思维来构建一个稳定、和谐的理想之国。

二、对社会秩序、和谐盛世的共同追求

柏拉图在《理想国》的开篇就一直在探讨真正的“正义”是什么的问题。柏拉图认为一个好的国家应该具备智慧、勇敢、自制、正义这四种德行。“善”即德行。在柏拉图看来，世界是包括理念世界和感性世界两重的。理念世界是由各种客观的精神即理念构成，统归于善的理念体系。“善”的理式是一切知识的源泉，对于个体而言，“知识就是德行”，所以，柏拉图认为，作为统一的有机体的人，要成为一个善的或者有德行的存在者，就是拥有理念世界的知识并在行为上服从这种知识的指导的人。

在国家的建构上，柏拉图认为每个人依靠自己的天赋才能进行不同的社会分工。但是由于天赋才能的千差万别，每个人只能从事一种自己的工作才能做得更好，这样城邦才能健康有序地发展。在天赋差别和社会分工的基础上，柏拉图把城邦的组成人员分为三类：生产者、护卫者、统治者。生产者是天赋才能较低的，只善于生产劳作，是国家经济生活的保障，能维持国家和社会的正常运行。护卫者是专门从事战争的军人，他们的天赋较高，擅长作战技艺，是国家安全、社会稳定的保障，是统治集团的捍卫者。统治者则是具有高超智慧和真正知识的哲学家，他们是少数的精英，负责掌管国家权力，治理国家。城邦的这三个阶层各尽其才，各得其所，在严格的阶级划分的制度下，实现城邦的和谐自制。“当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做个的事而不相互干扰时便有了正义，从而也就是国家成为了正义的国家。”所以，柏拉图认为正义就是有了知识的指导和明确的社会分工，城邦按照既有的秩序维持和谐稳定的局面。

篇5：数码艺术哲学及信息时代艺术世界论文

数码艺术哲学作为一门学科建立之前有着非常久远的历史，不同时代中，其存在的含义也有所不同。追溯起来，外国可以追溯到公元前8世纪到前2世纪，这个时候人们已经联系哲学、艺术和数码一起思考，我国可以追溯到春秋时代，老子崇尚两极相通，从这个理念入手对音像编码展开思考，这些均体现了道的思想。但是由于时代的限制，当时无法形成专门的学科。现在的数码艺术哲学诞生于数码艺术理论兴起的时期，一些外国学者认为数码艺术哲学和数码艺术理论实质上是相同的。本文具体分析了数码艺术哲学的视角以及建设。

一、数码艺术哲学视角

1、艺术世界通过数码编程得以创造

艺术的具体形态取决于时代所有的工具，最早为人体，这也是为什最早的艺术是跳舞绘画和唱歌等，后来随着工具的增加，艺术的'形式也有了很大的改变，变得更加丰富。数码艺术因为将计算机当作的创造的工具，因此形成了一种独特的艺术形态，这种艺术形态不仅可以将其他形态艺术进行模拟，还可以将存在于人们头脑中的概念艺术进行展现。数码艺术可以随意的对现实世界进行模仿，但是又不会完全受到现实世界的束缚，它利用计算机程序来生产艺术，不同于传统创造艺术的流程现代的艺术家可以自己当程序员利用计算机加工自己头脑中的艺术构思，使其称为一个个艺术作品。

2、艺术视界利用非物质的数码文本进行展示

艺术得以表现主要是利用材料具有的特点，就如颜料帮助绘画，声音帮助唱歌，文字帮助文学一样。传统艺术属于物质性艺术，但是数码艺术属于非物质性艺术，它借助的材料主要是计算机的信息和数据，虽然计算机内的数据知识由多个数字组成，但是可以借助一些工具将其转变为物质性的东西，比如利用打印机可以将计算机内创造好的艺术作品打印出来。

3、艺术视界通过互联的数码媒体进行扩展

在没有信息网络之前，艺术的传播形式主要有印刷、书面、口语、实物等，这些形式如果想要实现远程化交流，就必须依靠交通系统，局限性较大[1]。数码艺术哲学通过借助计算机，利用网络实现信息的传输和接受，不需要现实的交通工具进行传送，打破了限制。不过，它也有它的限制，如果需要相互传送的两台计算机网络不同，也无法完成传输。互联网是数码艺术的独特媒体工具，通过互联网通信的方便捷特点的发挥，将所有分散的艺术作品连接起来，形成了互联网上的一个艺术宝库。

4、艺术世界通过数码文化完成建设

文化是艺术存在的根本，人文主义是传统艺术最有力的指引，不太信任科学主义，虽然传统艺术也存在计算成分，但是并不突出。而当前的数码艺术密切联系着科技，由此对计算机可计算性的文化价值特别重视。大部分数码艺术家认为可计算性就是可以利用计算机来完成艺术的操作，实现艺术作品的特性。实质上，科学主义和人文主义是两种指导文化建设的死刑，也是数码艺术两大不同派别。数码文化以计算机为存在的依据，称为了艺术视界突出的建设者，但是如果使用不当，也可能导致信息战争和版权侵夺事件的发生。

二、建设数码艺术哲学

有学者定义了艺术哲学，认为它是用来研究艺术性质的学科，紧密联系着美学。根据该学者的观点，我们可以认为数码艺术哲学是用来研究数码艺术性质的，也可以说数码艺术哲学是在数码时代应用艺术哲学，针对数码艺术从哲学方面进行解读利用数码艺术来表现哲学的相关理念等等。虽然对数码艺术哲学的定义有多种，但是在建设数码哲学艺术过程中，要以实践为根本原则，针对理论，借助当前各类思潮来推进数码艺术哲学的建设。在实际建设过程中，应该注意以下几个方面。

1、注重数码艺术中新鲜经验的吸收

有学者认为美学是设计和评论的哲学，而数码艺术之所以新颖，主要是由于其充分利用了计算机中的算法作为创作的理念，美学的存在奠定了设计和评论算法评论和阐释对象的基础。当前，国内外已经出版了专门研究数码艺术的著作，比如马立新著作的《数字艺术哲学》、科格本发表的《视频游戏哲学》等。

2、建设不能局限于数码艺术具体实践的眼界

数码艺术哲学看待数码艺术强调从认识论、方法论和本体论几个方面入手。从认识论方面来看，强调数码艺术把握世界要通过仿真来完成；从方法论方面来看，计算机是制成数码艺术最重要的载体和工具；从本体论方面来看，数码艺术是一种艺术形态，主要以计算和编码为存在的基础[2]。在研究和建设数码艺术哲学过程中，必须充分认识到以上几点。

三、结束语

数码哲学、数码艺术以及传统哲学是数码艺术哲学思想的重要资源，数码艺术哲学要想实现自身的发展建设，必须吸取传统哲学中的积极成分，抛却其中的落后成分，以传统哲学作为基础进行反思，实现数码艺术哲学的升华和发展。艺术与各个学科都存在着紧密联系，因此数码艺术哲学必须创造出一种融合文化、科技和艺术的新方法，实现数码艺术哲学的长远发展。

参考文献

[1]黄鸣奋.嵌入美学与数码艺术[J].艺术百家,,04:59-67+13.

[2]柯蒂斯L卡特,杜鹃.哲学与艺术:美学的景观变化[J].第欧根尼,2013,02:18-43+160.

篇6：立足于实践哲学回归生活世界论文

立足于实践哲学回归生活世界论文

对于科学与人文的融合，学界存在三种思潮：其一，从科学角度出发研究科学与人文的融合，展现出科学文化整合路线。其主要代表有乔治？萨顿，代表作是！（科学史导论》，国内有李醒民和董其壁等。李醒民的《科学精神与科学文化研究》是典型地从科学出发研究科学与人文整合的路线。其二，从人文角度出发研究科学与人文的融合，展现出人文文化整合路线。主要代表及著作有历史主义学派库恩及其著作《科学革命的结构》和费耶阿本德的《反对方法〉>。其三，从科学与人文相结合的角度研究科学与人文融合，展现出人类整体的文化综合路线，其主要代表有孟建伟和肖锋，其中孟建伟的《从科学哲学走向科学文化哲学》最为典型。而本文认为，科学与人文分裂的根本原因在于对生活世界的遗忘，从生活世界的角度探讨科学与人文的分裂与融合是本文的特色，而这恰恰是学界所忽视的方法。从生活世界探讨科学与人文的融合目前学界还没有先例，而本文试着以胡塞尔的生活世界概念为切入点，较为详细地阐述了马克思的实践哲学真正实现了哲学回归生活世界并且为科学与人文的融合提供了广阔的哲学前景。

一、科玄之战

本文所指的“科玄之战”是广义上使用的概念，它不仅指20世纪20年代发生在中国的那场科学与人生观之争论，而且也涵盖20世纪欧美的几次科学与人文之争。之所以如此使用，是因为发生在20世纪的海内外几次大规模科学与人文之争论有着共同的特点和指向。下面我们来回顾那几场“科玄之战”。

（一）两种文化”问题的提出及争论

科学与人文分隔与争论，在欧洲近代史上由来已久，内容广泛。20世纪中叶，斯诺鲜明地提出“两种文化”的问题，又一次引起知识界的聚讼纷纭。这可谓是发生在欧洲大陆的一次“科玄之战”。斯诺是英国的一位文学家和科学工作者（1905—1980）1956年他发表了一篇短文《两种文化》，1959年在剑桥大学发表了以此为题的著名里德演说，从此掀起了一次规模浩大的科学与人文之争。

斯诺的重点是指责对科学文化的不了解给整个“传统”文化带来非科学气氛并且往往转化为反科学。1111斯诺的确是致力于提高科学的地位，提高非科学人士的科学素养。斯诺的批评，主要指向文学知识分子对科学、技术和工业的忽视、轻视甚至敌视。他有句典型的伤人的语言就是：“知识分子特别是文学知识分子都是天生的卢德派”。11121卢德派是19世纪初反对以机器为基础的工业化的手工业者组成的集团，20世纪中叶斯诺用卢德派一词带有极大的贬义。在这篇文章中，斯诺坚持认为，整个西方的智力生活已日益分裂成为两个极端的集团，“一个是文学知识分子，另一个是科学家，特别是有代表性的物理学家”。1114斯诺认识到，两个集团之间无论是在态度上还是作为上存在着互不理解的鸿沟。非科学家，特别是文学知识分子，倾向于认为“科学家粗鲁、自吹自擂”，这主要因为他们“抱有一种浅薄的主观主义，没有意识到人的处境”。与之针锋相对，科学家贝IJ认为，“文学知识分子都缺乏远见，特别不关心自己的同胞，深层意义上的反知识（anti—intellectual），热衷把艺术和思想局限在存在的瞬间。

斯诺的演讲立即遭到文化批判主义者F。R利维斯的猛烈抨击，这场斗争前后延续达半个世纪之久，今天还不时有余波回响。

（二）索卡尔事件

20世纪90年代中后期，围绕着后现代思潮中种种蒙昧含糊之处，欧美学界爆发了一场大论战。

1994年，美国生物学家格罗斯与数学家莱维特出版了《高级迷信：学界左派及其与科学之争》一书，对以后现代主义一文化研究和科学研究的名义出现的“科学元斟”思潮，进行了猛烈抨击。

受《〈高级迷信》一书的激励，艾伦索卡尔向著名的文化研究杂志《社会文本》递交了一篇“诈文”，标题是〈〈超越界线：走向量子引力的超形式的解释学》。据称，这是一篇讨论“后现代哲学以及20世纪物理学的政治蕴涵”的学术文章，结果5位副主篇一致通过把它发表。为了回击《高级迷信》对科学的文化研究的批判，《社会文本》在推出了一期“科学大战”特刊。极具讽刺意味的是，索卡尔的“诈文’恰恰发表在这期的特刊上。

但索卡尔随即在《大众语言》月刊上发表了《曝光一一个物理学家的文化研究实验〉>，文章披露，他那篇“诈文”不过是“把有意编造的谬误，语言的滥用以及各种毫无根据的结论捏合在一起的大杂烩”。他在编辑们所信奉的后现代主义与当代科学之间有意捏造‘联系”，甚至还加入了常识性的科学错误。索卡尔认为，“诈文”之所以被接受，是因为它“听上去很有趣”，并且“迎合了《社会文本》编辑们在意识形态上的偏见”。

这就是在西文知识界引起极大轰动的“索卡尔事件”，并由此引发了科学卫士与后现代思想家之间的一场大论战。在人类思想史上，还没有出现过涉及面如此广泛的论战，它几乎涉及到了人类文化各个领域吸引着全球如此众多的科学家、哲学家和人文学科的研究者，而且这场争论已经进入到了大众传播媒介，引起了人们的广泛注意。

“这是一次野蛮之战，它造就了许多的祸害一学术事业的丧失与学术思想的混乱一而且影响到科学的灵魂”。1224索卡尔的赞同者宣称，该事件是一次揭露人文学者对科学形象任意扭曲的很好文化实验。索卡尔的批评者则指责：“可怜的索卡尔，他的名字总是和欺骗而不是与科学研究联系在一起”。

（三）中国新文化运动时期的科玄之战

中国古代没有严格意义上的科学，科学是西方近代资本主义的产物。近代西方科学传入中国后给中国传统文化造成极大的冲击。所以，发生在中国的科学与玄学之争实际上是深受西方科学影响的中西文化之争。在新文化运动时期，科玄之战主要指1923年由张君劢肇始的那场科学与人生观之争。

1923年的科学与人生观之争起始于张君劢的清华讲演《人生观》。张君劢讲演后，丁文江先生在《努力》周刊上发表了《科学与玄学一评张君劢的“人生观”》一文，直接针对张君劢进行论战。论战的中心是科学对人生观有没有意义。玄学派张君劢等批评“科学万能”，认为科学无法解决人生观的问题，科学对人生观无能，要把科学排除在人生观问题的讨论之外。而应战的科学派丁文江和胡适等，则针锋相对认为科学方法也能研究人生，并且探讨了如何建立科学的人生观。当时争论很激烈，火药味很浓，请看丁文江迎战张君劢的〈科学与玄学一评张君劢的“人生观”》一文中的几段话：

“玄学是科学的对头，玄学的鬼魂附在张君劢身上，我们学科学的人不能不去打他。”

“义和团的枪炮打不死他；他不受这种火器的支配，我们纵能把义和团打死了，他也还至死不悟。”

“世界上的玄学家一天没死光，自然一天人生观不能统一。”

“在知识界内，科学方法是万能的，不怕玄学终久不投降。”

二、科学与人文分裂的哲学根源：生活世界的遗忘

20世纪国内外几次大规模科玄之战主要表明了在20世纪科学与人文的关系已非常紧张，已经处于分裂状态。对于科学与人文分裂的原因，学界已有不少的探讨，也提出了很多富有启发性的建议和对策，而我认为生活世界的遗忘是科学与人文分裂的根本原因。

“生活世界”这个概念最早出自胡塞尔的《欧洲科学的危机和超验的现象学》（以下称《危机胡塞尔认为“生活世界”指的是“作为唯一实在的，通过知觉实际地被给予的，被经验到并能被经验到的世界，即我们的日常生活世界”15158。日常生活世界简单地说就是围绕着人的日常生活而展开的一系列活动，这其中既有客观自然界，更有人的精神世界在与自然世界作用的过程中积累起来的经验世界，而这种经验世界还是人类生存的基础。因此，作为日常生活世界’的生活世界，在胡塞尔那里是非课题化的、非客观化的、直观的世界。

胡塞尔试图在批判实证的科学理性基础上给经验世界一片生存的空间，因此，胡塞尔对流行于19世纪与20世纪之交的实证主义进行了批判，认为人们的世界观受实证科学支配的结果是偏离了人生问题，把人的问题排斥在科学世界之外，导致了片面的理性和客观性对人的统治。在《危析》一书中，胡塞尔指出，欧洲科学已经陷入危机之中，这种科学危机不是物理学或数学等具体科学本身的危机，而是由于科学的社会作用所引发的文化危机，是一场哲学危机，一场人自身的危机。科学危机的实质是科学同人的存在相分离，结果使科学失去了意义，甚至危害了人类。胡塞尔在晚年提出生活世界概念，他认为，为了摆脱科学危机，必须回归生活世界。生活世界是科学世界的基础。胡塞尔认为，在近代以伽利略为代表的科学家在建构理论的过程中，把自然数学化、观念化了。于是奠基于数学中的观念世界就偷偷替代了唯一现实的日常生活世界。是我们人类自己为生活世界裁剪了一件非常合身的观念外衣，即一件所谓客观的真理外衣，这件观念外衣使我们把一种方法的东西当作了真正的存在。胡塞尔强调，哲学应当回到作为意义原初的生活世界，重建与人的世界相统一的、有价值、意义和目的的世界。

在古希腊罗马时期，自然科学和人文是原始朴素统一的，那时的学问是“百科全书”式的，集自然科学和人文于一身，上知天文下知地理，通古今之变、穷万世之学。中世纪，基督神学使科学与人文遭到双重打击乃至泯灭。文艺复兴时期，科学与人文联姻，共同反击宗教神学的压迫，通过理性主义恢复了人的尊严，为科学也为人文发展开辟了道路。但是这种理性精神在近代由于自然科学的发展尤其是数学的发展，转变为纯粹的工具理性和方法，用公式和符号化的世界代替了生活世界，科学和理性转变为抽象的符号研究，造成实证主义的科学繁荣和关于人的知识的萎缩。这是一种“见物不见人”的科学虚假繁荣。因为，古希腊的哲学一科学理性精神是欧洲人性成长的家园，而当代的科学不仅把关于人的哲学排除在科学范围之外，而且把为科学提供现实实践基础的人的生活排除在科学大门之外。因此，胡塞尔断言欧洲科学发生了危机，欧洲人性面临危机。

西方近代是理性高歌猛进的时代，从笛卡尔的“我思故我在”对主体的确立，经康德的“人为自然立法”，最终到黑格尔以“绝对理性”构造起“理性的通天塔’，人类最终依赖于理性战胜了自然，征服了自然，创造了物质财富，显示了人类力量的伟大。但是，人类在张扬理性的过程中，却使自己陷入了深深的精神痛苦之中。

精神痛苦的原因何在？胡塞尔认为，是理性的张扬。理性被简化为纯粹的工具理性和事实理性，却把价值理性统统丢弃。人的生命意义、道德、崇高及形而上问题全都被当作伪命题抛得一干二净。科学只管往前赶，却让自己失去了生活世界这个根基。生活世界是我们安身立命的世界，它能给予我们一个完整而全面的人格。然而这个世界自从伽利略以数学的方式构成理念世界开始偷偷取代它的时候，我们的精神家园就开始迷失了。所以，“自伽利略起，理念化的自然就开始不知不觉地取代了前科学的直观的自然”。

由于对生活世界的遗忘，必然会导致科学与人文的分裂。具体表现为：近代资本主义以来，一方面，随着专业化和学科分化愈演愈烈，人文学科的阵地急剧萎缩，在教育体制上人文教育与科学教育互相隔绝；另一方面，以人类中心主义为标志的近代人文传统与以技术理性为标志的近代科学传统事实上紧密结合在一起，共同构成了“现代性”的基础。正是现代性所要求的专业分工和力量意志，导致了科学与人文的分裂。

近代哲学对事实与价值二分，这种二分将科学置于澄清事实的范围，而不涉及价值问题。科学家们也许并不反对博爱和善行的人道主义，而且更深切地认同唯人主义的“力量原则”，但当这种力量原则与特定的历史文化经验发生冲突时，他们有可能毫不犹豫地牺牲后者。

科学与人文的分裂是生活世界被遗忘的结果，同时，生活世界的被遗忘又加速了科学与人文的分裂，使得技术理性和唯人主义合流，更加肆无忌惮地推动科学远离生活世界。

三、科学主义和人本主义没有实现生活世界的回归

在哲学史上，对本体论的追求从来没有间断过，这种追求是对世界的一种探索，也是对人类的一种观照。在古希腊哲学里，哲学以超验的形式保证了现实与理想的统一，即现实世界的统一性。基督教哲学导致了神圣世界与世俗世界的分立，前者规划后者，神统治一切。近代哲学以认识论哲学转向为其特征，认识论哲学勾画了一幅机械的世界图式，从此科学成为现象背后的本质，而活生生的世俗世界成了本质衍生的现象。种种传统哲学都在寻求一个超验的本体但表达的都是与人分裂的实体统一世界，都是实体主义、本质主义、机械主义的思维模式。

工具理性和技术崇拜的盛行，必然导致客体强大与主体的失落，带来人的自卑和压抑。尤其是近代认识论哲学转向后，非人性化的机械的世界带来了哲学与人的双重危机，带来科学与人文的分裂。科学的世界抽掉了上帝存在的根据，也带走了人和神的脉脉温情，一个物化的世界清晰呈现在人的面前。胡塞尔认为，“欧洲生存的危机只有两种解决办法：或者欧洲在对他自己的合理的生活的疏异中毁灭，沦于对精神的敌视和野蛮状态，或者欧洲通过一种最终克服自然主义的理性的英雄主义而从哲学精神中再生”|8|44。为了克服欧洲科学的危机和人性的危机，只有重新返回到原来被‘疏异”了的“合理生活”，返回到作为其全部意义来源和基础的“生活世界”。胡塞尔“生活世界”理论的提出，对后世的西方哲学有不可估量的影响。海德格尔的“日常共在世界”、伽达默尔的“实践哲学”、梅洛庞帝的“知觉现象学”、哈贝马斯的“生活世界”等，无疑都是深受胡塞尔的“生活世界”理论的启发的。但是胡塞尔的“生活世界”理论并没有真正地解决欧洲人的危机，他的“生活世界”从根本上来说，还是主观先验的世界，还是精神的构造物，并没有找到欧洲危机的现实根源。

现代西方哲学的科学主义极力反对理性的张狂，而人本主义却抱怨理性的冷酷，两大哲学派别都在努力拒斥传统形而上学和主客二分的理性精神，寻找回归生活世界之路径，但是两者各执一端，莫衷一是。科学主义主张用实证科学（自然科学）的'理论和方法去改造哲学，认为只有这样才能使哲学从传统的形而上学变成“科学的哲学”，也就是说，一切真理和存在都要诉诸于科学，效率、精确、规范成为评估和处理一切事物的唯一尺度。哲学的任务只在于对自然科学发展作出解释，为自然科学提供指导。他们认为科学要在前方冲锋陷阵开辟战场，哲学家只适合于打扫战场。更有甚者，有人提出了“捍卫科学，拒绝形而上学”的口号，让“工具理性”成为影响和统治人们生活与观念的不可抗拒的法则。这无疑把世界视为某种外在于人的、与人无关的、可计算的、本质既定的存在，而人只是这个客观世界的渺小旁观者。这就意味着对人的现实，对此时此地人的存在状况的漠不关心。这是一种简化或遗忘的哲学，这是一种脱离生活世界的哲学。

与科学主义相对立，人本主义则认为，科技所遵循的“工具理性”把人变成了抽象的、冷冰冰的逻辑单纯的倡扬“工具理性”势必丧失本应与之并行的“价值理性”一即崇尚道德理想与人性目的，压抑和窒息“人的丰富性”和“丰富的人性”。人本主义认为，必须重视人的本质，重视被物质遮掩住的人的意志、情感、本能自由、爱欲等基本人性，高扬人文精神，把人从科技的桎梏中解放出来，使人回归自身。虽然人本主义者仍然试图建构另外的形而上学体系，但这却非传统意义上的形而上学追求，而是导致世界意义和人类存在意义产生的形而上学欲望在推动着这些形而上学者。

人本主义其实就是非理性主义，它虽然张扬人的存在价值和生命体验，其见解有极其深刻之处，但其缺陷也是显而易见的，例如它对科学的理解没有超出实证主义和功利主义的视野，另外，它对人文精神的理解也是片面的。人本主义者离开社会历史抽象地谈论人的本质、生存、安居、自由、解放等，其实他们也脱离了生活世界。

人本主义者与科学主义者形成了势不两立的局面，实证科学主义者突出强调的是科学和理性的重要性，强调用科学的观点、方法和标准来审视别的文化，忽视或贬低人文文化的价值和意义；而人本主义者则强调艺术和非理性的重要性，强调以“人”为本来审视一切文化，排斥和否定科学的意义和价值。于是，科学文化与人文文化，科学精神与人文精神的分离与对立便进一步加深了。

四、马克思实现了哲学回归生活世界，指明了科学与人文融合的趋势

马克思尽管没有明确提出“生活世界”这一哲学概念，但其哲学体系无疑蕴涵着“回归生活世界”这一基本的哲学精神，这真正是对传统哲学的超越，从而开启了现代哲学的大门，并蕴涵了正确解决科学与人文关系的钥匙。

（一）马克思立足于社会实践，寻求现实与理想（超越性）的张力

对马克思而言，一方面，实践是人的根本生存方式和人把握世界的基本方式。实践体现着人的本质属性，表征着人的生存状态，在实践的动态过程中人得以逐渐生成，因而，实践肯定了人的现实性。另一方面，实践是人的自由自觉的活动，它表征着人的价值诉求、价值判断与评价。人不满足于现实生活世界的残缺而必然去寻找现实生活的狭隘与残缺、有限与困惑，希望通过自己的创造力和意志力来改造现有的世界，因而实践又表征了人的超越性。就这样，实践成为主体与客体的辩证中介，成为人的尺度与物的尺度的有机结合点。因此，在实践的基础上，现实世界与超越性能够辩证地统一起来。

马克思立足于生活世界，对传统哲学形而上学进行了颠覆。在马克思那里，生活世界是立足于社会实践基础之上的现实与理想的辩证统一。在理想与现实之间，始终存在着张力。人在现实生活世界中通过实践不断进行内在超越与外在超越，以现实性肯定超越性，以超越性提升现实性，按照理想拓展更有助于人的自由全面发展的空间，打破一成不变的格局。“对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状”。1948马克思不满足于哲学在理论上对人的反省和关怀，而要求在对世界进行革命变革的实践中完成人自身的解放。

马克思考察人类社会的发展，既立足于现实实践，又坚持对人类价值理想的终极关怀，始终寻求现实与理想的平衡点和张力。马克思的实践理论告诉我们：人不仅要立足现实，还要有对现实的超越。在科学与人文的关系上，马克思的实践理论所指出的双重尺度告诉我们：禁止科技发展和放任科学发展都是行不通的道路。实践体现了人的尺度和物的尺度，连接着自然性和人文性，是自然的人化和人的本质力量对象化的双向流动，两者是辩证的、共存的。

（二）基于自然与人的内在统一马克思指出了科学与人文融合之路

生活世界的实质就是人的生活，就是生活中的人本身。人的生活是社会性的生活，社会乃是“人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”IWI112。基于自然与人的内在统一性，马克思指出了自然科学与人文科学融合的必然趋势。从理论上看，一方面由于自然的人化，自然作为自然科学所研究的对象，已不是外在于人的纯粹的观念上的自然，只有“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界”1111128。因此，实际上人是自然科学的直接对象。另一方面，人的本质必须通过对象化才能实现，因此关于人的科学必须要研究自然界，“自然界是关于人的科学的直接对象”111129，人与自然的统一必然导致自然科学与人文科学的融合。作为自然科学研究对象的自然已是人化的自然，这一人化的自然界不仅为人的生活、人的本质的实现提供了现实的基础，而且为科学提供了基础，因为从现实的角度来看，生活的基础和科学的基础是同一个基础，“至于说生活有它的一种基础，科学有它的另一种基础一——这根本就是谎言。

从实践的层面上看，由于自然与人的内在统一的现实性、历史性，自然科学与人文科学的融合已不仅是理论上的必然性，而且事实上已是正在发生着的历史。“自然科学却通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备……因此，自然科学将失去它的抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础”。11（01128生活的基础在本质上是感性的，科学包括自然科学和人文科学的基础因而也是感性的。“感性（见费尔巴合）必须是一切科学的基础”，1101128在科学大发展的时代，我们要求，人文具有科技色彩，科技要彰显人文的魅力，努力使科技人文化，人文科技精神化。平衡科技和人文在社会建构中的功能和作用，消除人文萎缩所带来的人性压抑，创造和谐生动的生活世界，这也正是马克思昭示给我们的东西。

只有在这种情况下，人文对科技才能发挥一种价值导向作用，使科技关注人性、关注生命和情感意志。对人的价值的崇尚和对人文环境的塑造，都有助于在人文与科技之间保持和谐的张力。科技代表着理性、客观尺度与科学精神，人文代表着价值、主观尺度与人文精神，两者你中有我，我中有你。辩证法要求两者一体化，即人文乃科技的人文，科技是人文的科技。李醒民先生提出的“科学人文化；人文科技化”的基本思路，1111孟建伟先生的以“科学文化哲学”整合科学与人文的观点，都是非常具有学术借鉴意义的。只有在这种情况下，人的技术化生活才不至于变得狭隘、刻板和单调，才可能造就全面自由的人。让我们回到实践，回到生活世界，在现实与理想间寻求张力，在自然与人之间发现内在统一，在科学与人文之间寻求融合与平衡。

篇7：胡塞尔生活世界的两种含义哲学论文

胡塞尔生活世界的两种含义哲学论文

内容提要：

胡塞尔所说的“生活世界”有两种含义：一是作为经验实在的客观生活世界，一是作为纯粹先验现象的主观生活世界，二者之间隔着一道先验还原的界限。不同意义上的“生活世界”与科学及人的生存的关系也不同：在胡塞尔看来，前者是近代科学产生的基础，也是造成科学“危机”与人的“危机”的根源；后者则有可能为我们提供一条克服这种危机的途径。

关键词：

胡塞尔 生活世界 危机 自然态度 先验还原

“生活世界”是胡塞尔晚年给予现象学的第一主题，1它不仅赋予现象学许多新的可能，也引起了不少激烈争论：“生活世界”究竟是什么？它是我们日常周围具体的生活环境还是某种更原本的东西？它与先验现象学、先验还原的关系如何？它与科学和科学危机的关系又如何？它对于理解人的生存有何意义？关于这些问题，国内近年来已有一些深入讨论。2一般认为，按照胡塞尔的看法，生活世界是科学的根基与源泉，科学的有效性与意义最终要回溯到生活世界，而近代科学危机以及与此相关的人的生存危机就在于遗忘了这个源泉。但本文认为，这些说法原则上虽然没有错，但都没有区分出生活世界在胡塞尔那里的两种不同含义，即一是作为经验实在的客观生活世界，一是作为纯粹先验现象的主观生活世界。3这两种不同意义上的生活世界与科学及人的生存的关系截然不同，因而不说明这种区分，就无法澄清生活世界对于科学以及人的生存所具有的地位与意义，更无法揭示造成“危机”的真正根源。所以，笼统地把胡塞尔讲的生活世界看作一切意义之源，认为只要重返生活世界就能克服“危机”，只会给人造成误解甚至误导。

一、欧洲科学危机与自然态度中的生活世界

让我们首先从欧洲近代科学危机说起。

此危机究竟何在？人们依据胡塞尔的著作，正确指出此危机就在于近代科学已丧失了它的“生活意义”或“生命意义”（Lebensbedeutsamkeit）。4而这种意义之所以丧失，又是因为近代科学已遗忘了它起源于“生活世界”这个事实。但“丧失意义”究竟是什么意思？科学又是“如何”起源于生活世界？危机本身与生活世界又有什么关系？这些问题都还没有得到澄清。

究其实，在胡塞尔看来，科学之所以出现危机，乃在于它已完全变成了“实证科学”，“科学的理念”已完全被“实证主义地还原成了单纯的事实科学（blosse Tatsachenwisschschaft）”（3/15）。由此，科学才不再与人的“生活”或“生命”（Leben）相关；即使相关，也已把人造成一种“事实”：“纯粹的事实科学造就纯粹事实的人（blosse Tatschenmenchen）”（4/16）。人被事实化了，人成了“事实”和“物”，成了诸如生理学、心理学、社会学、人类学等事实科学、实证科学加以实证研究的对象。而这些实证科学“从原则上排除的正是对于在我们这个不幸时代听由命运攸关的根本变革所支配的人们来说十分紧迫的问题：即关于整个的人的生存有意义与无意义的问题”（4/16）。那么所谓“精神科学”（Geisteswissenschaft）又如何？胡塞尔认为，“精神科学当然……在人的精神的此在中，因此在人的历史性的视域中考察人”（4/16）。但是，它严格的科学性同样要求研究者要小心地将一切评价的态度，一切有关人性的和人的文化构成物的理性与非理性的问题全都排除掉（4/16）。因此，无论是事实科学还是精神科学，其所追求的真理都是一种“客观真理”、“实证真理”，它们仅仅“在于确定：世界，不论是物质的世界还是精神的世界，事实上（tatschlich）［着重号为引者加］是什么”（4/16）。它们都“以冷漠的态度避开了对真正的人性具有决定意义的问题”（4/16）。但是胡塞尔说，人并不是单纯的“物”和“事实”；相反，人是“形而上学的”问题，是“特殊的哲学”问题，应该被作为“理性的存在者”来考察；因此如果考察人的历史，那么所涉及的也应该是历史中的“意义”、“理性”，而不应该只是单纯的“历史事实”（7/19）。此外，像不朽、自由等，胡塞尔认为也都应该是哲学与“形而上学”的问题（7/19）。在他看来，所有这些问题，都超出了纯粹事实的世界，而且占有的地位也比事实问题更高。但实证主义却将所有这些问题都取消了，这在胡塞尔看来就等于将哲学的头颅砍去了（7/19）。所谓欧洲近代科学的危机，其实质就在于此。可见，危机的直接根源乃在于近代科学本质上的实证主义和客观主义：它只承认“事实”是真的，只“将客观上可确定的东西看作是真的”（4/16），只确定世界“事实上”是什么，却放弃了、压抑了对根本性的“意义”问题的思考能力。

问题是，这种实证主义、客观主义的科学本身又从何而来？其根源何在？正是在对近代科学的这种追根溯源中，“生活世界”才浮出水面，因为按照胡塞尔的看法，近代科学就是从自然态度中的生活世界或生活世界的自然态度中一步步生长出来的。

众所周知，胡塞尔认为近代科学是从伽利略将自然数学化开始，而这种数学化又是对自然的世界认识的直观性的彻底扬弃。但是正如克劳斯·黑尔德指出：“这种扬弃之所以可能，乃是因为在自然的世界认识中已经主宰着一种直观性和非直观性之间的张力”。5甚至，这种张力关系在感知中就已存在。我们对事物的感知是直观，但是如果像胡塞尔那样将直观理解为“当下拥有”（Gegenwrtighaben），那么对事物的感知中便必然也同时包含有非直观的因素。因为，“感知的直观当下拥有所具备的突出特征在于，事物对于我决不是在任何方面都当下”（《生活》9）。比如事物的背面对于我来说就是非当下拥有。尽管如此，它仍然以一种非课题的方式处于感知的视域中，否则，我就不能把这个事物感知为“同一个”事物或对象。因此黑尔德认为，在对事物的感知中，对事物的直观自身始终是对已处于视域中的、即当下恰恰是非直观的被给予方式的一种预期。正是通过这种预期，事物才能作为某物为我意识到，从而“这个某物的存在超越了其现时的被给予性，并且在这个意义上具有‘自在的’‘客观的’成份”（《生活》10－11）。

对于一个事物的感知是这样，对于作为整个视域的生活世界的意识又如何？显然，世界虽然实际上是通过视域，即以“透视的（perspektivisch）方式”显现给意识（正因此，我们才说生活世界是主观－相对的），但是在自然态度中，意识却是以“去除透视”（entperspektiviert）的方式在经验着世界(《生活》37)，而这种“去除透视”的活动本身已经是一种“客观化”。因此，正是这种自然态度才把生活世界作为一个不言而喻地客观存在着的事实接受下来。所以当我们以这种自然态度生活时，我们是“迷恋于”（verschossen）世界的统一极中，是直向地生活着(dahinlebend)的（179/213）。用黑尔德的话说就是：“在我们的自然观点中，我们正是以无疑的自明性坚信这个世界的自在存在”，“世界和世界对象是作为某种客观的、自在存在的、即作为自身与意识无关而存在着东西而有效”（《生活》4）。总之在黑尔德看来，“胡塞尔的命题在于，近代自然科学的数学化最终植根于一种对此前科学的归纳性（Induktivitt）6的过度弘扬之中”（《生活》38），或如胡塞尔自己所说，“客观真理仅仅属于自然的－人的世界生活的态度”（179/213）。

显然，近代科学的客观主义与实证主义最终是奠基于自然态度之中，归根到底是自然态度的极端化。7既然如此，那么要想彻底克服由近代科学的客观主义和实证主义造成的科学危机和人的生存危机，只由科学还原到生活世界、尤其是自然态度中的生活世界或自然态度的世界生活，就够了吗？当然不够，因为危机本来就是从后者中一步步孳生出来的。因此在胡塞尔看来，要想克服危机，关键就并不在于返回到生活世界，而在于对诱发危机的自然态度本身进行反省（首先是悬搁），对被自然态度视为客观自在的生活世界进行“还原”。我们看到，正是通过这种悬搁和还原，生活世界的另一种含义——即作为纯粹先验现象的主观生活世界——才被显现出来。胡塞尔认为，只有诉诸于对生活世界的这种主观先验的理解，才有可能从根子上消除孳生客观主义与实证主义的基础，从而有可能彻底克服科学和人的危机。

二、先验还原：从经验实在的生活世界到作为纯粹先验现象的生活世界

自然态度把生活世界的存在当作“不言而喻的”（selbstverstndlich）事实和“不言而喻地有效的”“前提”（105/125）接受下来。但是，对于要排除一切未经考察的前提的先验现象学来说，生活世界的这种预先存在并不真的就是自明和不言而喻的，它只是自然态度对世界的存在信仰。在胡塞尔看来，它恰恰需要成为“一种独特的普遍的研究主题”（151/179）。这就意味着哲学家要对自然态度进行悬搁，要放弃继续以自然的方式实现世界生活，放弃在现成（vorhanden）世界的基础上提出问题：无论是存在问题、价值问题还是实践问题。总之，对现实世界的持续有效性采取一种克制态度（151/179），使一切自然兴趣都不起作用（155/184）。这种彻底的态度改变，就是胡塞尔所说的“普遍悬搁”或“先验悬搁”。通过这种先验悬搁，我们就从现成世界的存在性的束缚中解放出来。但是胡塞尔认为，实行这种先验悬搁也并不只是“停留在一种无意义的习惯的克制态度上”，而是要通过这种“先验悬搁”使得进一步的“先验还原”成为可能。所谓“先验还原”，就是“对世界与有关世界意识之间先验关联的发现与研究”（154/183），亦即通过中止自然态度对世界的存在信仰，把世界的构成本性、世界与先验意识之间的先验关联暴露出来。通过这种先验悬搁与先验还原，哲学家就“从最强有力的、最普遍的、同时又是最隐蔽的内在的束缚中解放出来，也就是从世界的预先给予性中解放出来。在这种解放中，并且借助这种解放，世界本身与对世界的意识之间的、自身绝对封闭和绝对独立的普遍相互关联，就被发现出来了”（154/183）。

因此，就现象学的实事本身来看，生活世界乃是先验意识或世界意识的相关项。胡塞尔说，“它是纯粹作为赋予它以存在意义的主体性之相关物而落入到我们视线之中”（155/184）。我们必须从这种相关性的原则来理解生活世界，黑尔德认为，这种相关性原则乃是现象学的不可消除的方法原理，甚至说：“唯坚持这个原则的哲学思考，才配享有‘现象学’之名”（《世界》99）。正因为这种相关性，所以生活世界对于胡塞尔来说，“在一种完全本己的（eigenartigen）意义上变成了现象”（155/184）。这样，在经过先验还原之后，生活世界就再也不是自然态度中那种不言而喻、现成存在的经验实在，而成了先验主体性的精神生活的一种“成就”（Leistungen）(163/194)、一种“纯粹先验的现象”：“尽管就其特有的本质而言它在这里仍然是它以前所是的那个东西，但是现在表明，它可以说是具体的先验主体性中的单纯的‘组成部分’”（177/210）。

然则，生活世界又如何成为纯粹先验的现象、成为主体精神生活的成就、并从而与它内在相关？换言之，这种“相关性”如何可能？这还要归功于意向性：生活世界最终只不过是意向性活动的视域和构成物，意向性是连接先验主体性与生活世界的中介。8胡塞尔说，“如果没有它［指意向性——引者］，对象与世界就不可能为我们存在于这里”（163/194），所以，我们应该将“这个为我们而存在的世界”“理解为由诸基本的意向性形成的意义构成物”（171/203）。具言之，意向性之所以能构成生活世界，是因为任何一个意向性活动都必然有一个边缘构成域，这种边缘构成域是意向性活动的先天结构。按照张祥龙先生的说法，生活世界作为一个普遍的“境域”（Reich）或“视域”（Horizont），就是将这种具有绝对自明性的意向结构中的边缘构成域加以普遍化的结果（《孔夫子》36）。黑尔德教授也认为世界乃是普全的绝对非课题性境域（《世界》64）。如果没有这种潜在、匿名、前对象化和前课题的边缘构成域，我们就根本不可能有一个世界意识，从而生活世界也根本不可能，甚至连一个单独的对象都不可能（见本文第一部分）。还需指出，在意向活动的边缘域中以非课题方式潜在的东西，是作为可能性被我一同意识到的，我可以随时把这种可能性变为真实的直观，转变为现实性。我的这样一种“能力”，这种“在最宽泛意义上的积极的‘我能做’”，9被胡塞尔称为“权能性” （Vermglichkeit）。因此“视域”或“边缘域”作为一个可能性的空间，也就是“一个‘权能性’的活动空间”（《通释》479）或“游戏场”（《生活》10）。总之，生活世界以及其中的任何事物，就是意向活动或权能性及其“视域”和“游戏场”的相关项（Korrelat）、“标志”或“索引”（Index）。用胡塞尔自己的话说就是：“一切存在着的东西，不论具有什么意义，不论属于什么范围，都是主观的相互关联的系统之标志或索引（Index）”（168/199），或者“按意向性的说法就是，每一个直接地被体验为这里的这个的东西，即被体验为事物的东西，都是它的在反思的方向中变得可以直观的诸显现方式的标志或索引”（174/207）。于是所谓先验还原，就是把这些“标志”或“索引”，还原为先验主体性的意向活动与权能性，及其先天具有的活动空间或游戏场。因此，被自然态度误以为是经验实在的客观世界及其中的客观事物，在先验还原之后就只是先验主体性的各种权能性的活动空间和游戏场，只是它“幻化”和构造出来的各种成就。

三、讨论当前学术界对生活世界的三种不同理解

为了进一步理解胡塞尔生活世界的含义，现在让我们来集中讨论一下倪梁康先生、张祥龙先生以及黑尔德教授对生活世界的不同看法。

先看倪先生的看法。

倪先生一方面认为，生活世界是“自然态度中的世界”（《效应》130），是“经验的实在” （《效应》127）；另一方面又认为，生活世界是“奠基性的、直观的、主观的世界”（132）。如上所说，倪先生没有意识到，他的这种看法其实杂糅了胡塞尔对生活世界的两种不同的解释取向，即自然态度的解释取向和先验态度的解释取向。在胡塞尔那里，当我们说生活世界是自然态度中的世界时，世界恰恰就不再是“主观－相对的”和“直观的视域”，而是“客观的实在”（见本文第一部分）；相反，当我们说生活世界是“主观－相对”的和“直观的视域”时，我们又已经不再在自然态度中了——因为生活世界作为一个不断构成着的、主观相对的潜在视域，恰恰并不为自然态度本身所知晓；相反，正是通过对自然态度的悬搁和对作为客观实在的生活世界的还原，生活世界的这种主观相对性才暴露出来：“只有通过我们现在进行的思考（即先验反思——引者），才能最终澄清……自然的客观的世界生活，只是不断构成着世界的先验生活之一种特殊的方式，以致先验主体性在以这种方式直向地生活时，并没有意识到这种构成着的视域，而且永远也不能觉察到它们。”（179/213）。不过，尽管倪先生没有明确区分这两种不同的解释取向，但就他自己而言，他还是强调把生活世界看作是自然态度中的经验实在。他说：“严格地看，‘生活世界’在胡塞尔的先验现象学中是经验的实在，因而是应当受到排除的东西，它与先验还原所要求还原的东西有关”（《效应》127）。显然，倪先生的这个断言在一定意义上是正确的。但正如上文所说，他没有看到，从先验现象学的立场来说，生活世界的本性恰恰在于它不是“经验的实在”，而是“纯粹先验的现象”11。先验还原所要做的，就是要从根子上动摇甚至抽空生活世界表面上的经验实在性，暴露出在它的根部早已具有先验意识和“先验生活”，它们一直在默默而又永不停息地耕耘着、构造着。由于倪先生没有区分出生活世界的这两种不同含义，他也就没有意识到，不同意义上的生活世界与科学、哲学（特别是胡塞尔的先验现象学）的关系就也可能不同。

与倪先生一样，张先生也没有明确区分出胡塞尔对生活世界的两种不同的解释取向。但与倪先生不同的是，张先生强调的恰恰是另一种解释取向。他认为：“胡塞尔的生活世界并非指现成在先的‘社会环境’、‘人文背景’或‘历史条件’，而是将具有绝对自明性的意向结构中的构成域加以普遍化的结果”（《孔夫子》36），“所以，生活世界只应被理解为一个原本自明的境域，即现象学意向性研究中揭示的边缘域的普遍化形态。对于它，也就是这个非现成形式的、非对象的境域而言，‘复数已无意义’。所以，只有这样理解的意向构成化了的世界才是具有原初意义的‘纯粹的生活世界’”（《孔夫子》38）。张先生的这种理解从先验现象学的角度看当然也是正确的。但问题是：

一，我们并不能否认，那个在先验还原之前的自然态度中的生活世界，即倪先生所说的作为经验实在的生活世界，也的确是胡塞尔所说的生活世界中的应有之义，而且就是人们日常以一种自然态度“沉睡”于其中的世界。

二，由于张先生否认前一种意义上的生活世界，所以他也就没有意识到，他所理解的生活世界正是对前一种生活世界的还原的`结果，如果没有前者作为参照，他所强调的生活世界的那种原发性、构成性、非现成性、非实在性、非经验性、非客观性（《孔夫子》38）以及“纯粹性”等等，也就呈现不出来。因此张先生所说的生活世界其实已经是经过先验还原的、作为纯粹先验现象意义上的生活世界了。

黑尔德教授对世界现象学的思考既深且广：一方面，他已经深入到了生活世界的发生现象学层次，把生活世界作为原习惯（Urgewohnheit）的关联物，从原习惯的被动发生来理解生活世界的发生（《世界》55－74），使人们对生活世界的发生机制有了更深入的了解；另一方面，他把胡塞尔的生活世界与海德格尔的世界现象学联系起来，并最终扩展到政治现象学和交互文化现象学（参见《世界》），大大拓宽了世界现象学的领域。本文当然无力对黑尔德教授的世界现象学的具体内容展开讨论，这里仅就与本文有关的问题做一点分析。首先，黑尔德也已隐约意识到生活世界的这两种不同层次的含义。一方面，他首先认为生活世界是原习惯的关联物，而原习惯在他看来就是自然态度，因此作为普遍境域的生活世界乃是自然态度的非课题性意义上熟悉的关连物（《世界》60）。这时候的生活世界就具有一种自明性或不言而喻性。这相当于我们说的第一种意义上的生活世界。另一方面，通过先验还原，这种非课题性的普遍境域自身所具有的先行被给予性就脱落其自明性或不言而喻性，而成为“主体权能性的在非课题性意义上熟悉的运作空间”（《世界》62）。这时候的世界就相当于我们所说的第二种意义上的生活世界，即作为先验的主观现象的生活世界。

但是黑尔德又似乎并没有明确意识到这种区别，因为他在其《境域与习惯——胡塞尔关于生活世界的科学》一文中加了这样一个注，他说：“胡塞尔在《观念》第一卷中做的消除世界的思想实验，乃是笛卡儿主义及其背后的唯意志论的一个非现象学遗产。此种情形也出现在胡塞尔在同书以及后来反复进行的说明，即试图把世界之存在说明为‘构造成就’（Konstitutionsleistung）；因为任何此类说明，如果不是恶性循环的话，就必定以如下假设为出发点，即：我们能以某种方式把世界设想为不存在的；但这其实是不可能的，因为这样一来，以世界为其关连物的原习惯就会受到扬弃了”（《世界》62，注①）。黑尔德教授的这个注释似乎蕴含着这样一种言外之意：如果胡塞尔的消除世界的思想实验是可能的，那这就意味着必须先有一个无世界的笛卡儿式的孤立主体，然后再由这个主体“构造”出世界。但这似乎并不是胡塞尔“消除世界”的原义。胡塞尔说的“消除世界”是什么意思？是消除世界的不言而喻的实存性（人对世界的存在信念）还是消除世界现象本身？或者说，他要消除的是什么意义上的世界？是自然态度中的作为客观实在的世界，还是先验还原之后作为主观现象的生活世界？黑尔德在这里似乎并没有意识到这个区别。笔者认为，胡塞尔在这里要消除的显然应该是世界的实存性而不是世界现象本身，是人们对世界的存在信念或作为客观实在的世界而不是作为主观先验现象的生活世界。作为主观先验现象的生活世界只是先验主体的先天境域，这个境域是无论如何都还原不掉、消除不掉的。先验主体总是已经活在它的境域之中了。那么世界的实存性是否可以消除呢？而这就等于问：先验还原是否可能呢？胡塞尔本人当然认为这是能的。这是他的先验现象学的前提。其实黑尔德自己也承认这（先验还原）是可能的，而且并不必然是唯意志论（见《世界》72）。其次，黑尔德教授认为“消除世界”之为不可能的直接的理由是：“因为这样一来，以世界为其关连物的原习惯就会受到扬弃了”。他的意思是说，世界与原习惯先天地关联在一起，就像意向活动（Noesis）与意向相关项（Noema）之间的关系一样，不可分割，取消了一个必然同时取消另一个。这里潜在的前提是：原习惯是不可能扬弃的。但不可扬弃是否意味着不可还原、不可悬搁？如果是，那么黑尔德就自相矛盾，因为他后面也认为原习惯（作为自然态度）是可以中止、可以还原的，尽管这种中止并不一定必然是由我们的意志发动因而陷入唯意志论（《世界》72）。当然，如果把“扬弃”理解为彻底取消的化，那原习惯当然是不可能被扬弃的。但胡塞尔所说的“消除”可能从来都（至少主要）不是这种意思，而是悬搁或中止其有效性或不言而喻性的意思。最后，黑尔德认为，原习惯并不是静态现成的，而是一种发生；它的存在就在于：它本身总是一再在这种习性（Habitualitten）的生成中自我更新（《世界》63）。这种理解的确已经非常深入了，但我们仍然可以进一步的问：这是什么意义上的发生？经验的发生还是先验的发生？如果是经验的发生，那么作为这种发生的原习惯本身是否也应该经受还原？经受“扬弃”？也就是说，原习惯本身是否可以置身于先验还原的权力之外？黑尔德似乎并没有充分意识到这个问题。但这显然不是一个可有可无的问题：因为胡塞尔后期现象学的主要课题，就是这个“先验发生”的问题（《通释》194），而不是《算术哲学》阶段的“经验的发生”。总之，笔者认为，对于胡塞尔的现象学，尤其是先验转向之后的胡塞尔现象学，必须始终要注意先验与经验（empirical）、或先验与世间之间的那个微妙的、甚至神秘的区分，忽视或抹消这个区分，就会使胡塞尔的现象学重新落回经验主义或实证主义，无论是关于意识的现象学还是关于生活世界的现象学，都会如此。

四、结语：克服欧洲科学和人的生存“危机”之途

区分胡塞尔对生活世界的这两种不同说法，对于正确理解他的“危机”观极为重要，因为之所以出现科学危机以及人的生存危机，归根到底就在于人们忽视了这两种不同意义上的生活世界之间的区别，而只看到自然态度中的生活世界，从而把生活世界自然化、实在化和客观化了。因此必须思考这两种不同意义上的生活世界之间的关系。

首先要说明，这两种不同意义上的生活世界的存在论意义并不一样：一个是作为已经被构成的、现成实在的客观世界，即自然态度中的世界；另一个则是尚处于并永远处于构成之中的世界，它尚未现成，亦不实在，是纯粹主观的先验世界，甚至可以说就是那构成前一个世界的永不停息的构成本身、生活本身。它永远“先于”任何一种实在的客观世界，永远无法完全对象化出来和实现出来，因此它也比任何一种实在的客观世界甚至它们的总和都多。所以这两种世界的区分就绝不是同一个层次上的两个不同世界的区分，就像一般理解的柏拉图的理念世界与影像世界一样。毋宁说它更像海德格尔的存在者与存在之间的存在论区分：纯粹先验的生活世界是“那些”各各不同的具体生活世界的“存在”，它构成着它们，并作为它们的“存在”显现于它们（“存在者”）之中。二者之间有一条先验还原的界限，但此界限又不是一个“实在的”（real）界限，因为它区分开的并不是两个“实在的”世界。但又不能因为它的不“实在”而将之抹掉，否则“存在”就将被误作为“存在者”，生活世界就将只等于自然态度中的世界。而以自然态度生活的人，最终将走向自然主义和实证主义，从而导致科学危机和人的危机。这样生活着的人就像柏拉图洞穴中的那个囚徒，它被锁在事实的铁链上，只知直向地朝前看那个虚假的影像世界并自以为真实，而不知回过头来看（反思）那个更真实的世界。在这种“直接的自然生活中”，他“全部的目的都限定于（terminieren）‘这个’世界，全部的认识都限定于由证实而确保的现实的存在者”（180/214），因此他就“仅仅生活在实证性中”13，而忘记了探询生活和生命的意义。

现在，让我们重提这个问题：究竟如何才能克服科学危机以及人的生存危机？答案仍然是：回到生活世界！但这个生活世界已不再是那个孳生了危机的自然态度中的生活世界，而只能是那个先验意义上的原本的生活世界或“先验生活”本身。只有当我们一方面以自然态度生活于“这个”世界之中，同时（通过先验还原）又体验到这种“自然的客观的世界生活，只是构成着世界的先验生活的一种特殊方式”（179/213），就是说，只有当我们一方面过着自然生活，同时又意识到它只是那各种可能的原本的生活方式之一种，而并不真的就是不可置疑的、客观实在的、唯一可能的生活方式，只有这样，我们才能对整个生活方式进行一种改变，它使得人们“完全超越于所有至今为止的生活经验之上”14，因而才有可能真正克服科学危机以及人的生存危机。

注释：

1 ［法］莫里斯·梅洛－庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2月第1版，第2页。此外，克劳斯·黑尔德甚至认为，“世界乃是现象学的真正实事”，见克劳斯·黑尔德：《世界现象学》（下简称《世界》，凡引该文文献，将于文中夹注，不再一一注明），孙周兴编，倪梁康等译，三联书店，1月第1版，第97页。

2 比如倪梁康先生的《现象学及其效应》（下简称《效应》）（三联书店，1994年10月版）中的有关内容；张祥龙先生的“胡塞尔‘生活世界’学说的含义与问题”一文，见其《从现象学到孔夫子》（下简称《孔夫子》）一书，商务印书馆，204月；张庆熊先生的《自我、主体际性与文化交流》（上海人民出版社，5月）中的第五章，等等。此外，20刚翻译过来的克劳斯·黑尔德教授的《世界现象学》应该是目前中文现象学文献中关于“生活世界”问题的最有深度的研究性著作。

3 倪梁康先生与张庆熊都对生活世界的不同含义作了详细区分，见倪梁康《胡塞尔现象学概念通释》（下文简称《通释》），三联书店，1912月第1版，第271页“生活世界”条；张庆熊《自我、主体际性与文化交流》，第113页。两位先生尤其是倪先生的分析的确有助于读者深入了解胡塞尔生活世界学说的具体内容。但笔者以为，对于胡塞尔来说，原则的区分只有一个：就是先验还原之前与先验还原之后的区分。

4 Edmund Husserl: Die Krisis Der Europischen Wissenschaften Und Die Transzendentale Phnomenologie, Haag, Martinus Nijhff, 1976, 第3页；中文版：[德]胡塞尔《欧洲科学的危机与超越论的现象学》（下文简称《危机》），王炳文译，商务印书馆，年12月第1版，第15页。下引此书文献，将在文中直接夹注，页码前德后中，如不注书名，皆为此书文献。中译本将“transzendental”译为“超越论的”，自有其道理，但本文仍将采用“先验的”这个常见译法，以免造成不必要的混乱；文中少数引文由于理解不同，与中译本稍有出入，其他基本上仍采用中译本。

5 ［德］埃德蒙多·胡塞尔《生活世界现象学》（下简称《生活》），［德］克劳斯·黑尔德编，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社，6月第1版，第37页。下引此书文献将在文中直接夹注，不再一一注明。

6 “归纳性”是指“通过对各种同一性预测而进行的持续的去除透视的活动”，见《生活》第38页。

7 参见倪梁康先生的《效应》第134－135页；亦可参见胡塞尔《危机》第113/134页。

8 参见张祥龙先生的《孔夫子》第31页。

9 倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》（下简称《通释》），三联书店，年12月第1版，第479页。

10 这里涉及的只是倪先生在《效应》中的看法。他后来在《胡塞尔现象学概念通释》中对“生活世界”给出了远比《效应》更为丰富的解释，但由于《效应》中的观点代表了目前国内现象学界对生活世界的一般理解，所以这里的讨论仍将只针对《效应》，还望倪先生见谅。

11 这一点其实倪先生在他的《通释》中也已注意到了，见《通释》第274页。

12 他认为，生活世界对于胡塞尔的先验现象学来说是一个学科之外的问题，见《效应》第126页。当然，作为经验实在的生活世界是先验现象学排除的对象，但作为纯粹先验现象的生活世界又如何呢？

13 埃德蒙多·胡塞尔：《现象学的心理学和先验现象学》，见《胡塞尔选集》，上海三联书店，倪梁康编，11月第1版，第340页。

14同上。

Abstract:

There are two ways to understand Husserl’s Lifeworld: one from natural or empirical point of view, and another from transcendental perspective. So the Lifeworld has double faces: it is an empirical, real world on one hand, and a pure transcendental horizon of phenomenon on the other. Without such distinction, the crisis of science and of the human would not be appropriately comprehended, and the way to overcome it not be found.

Keywords:

Husserl; lifeworld; crisis; natural attitude; transcendental reduction

篇8：逻辑哲学论的世界概念研讨论文

有关逻辑哲学论的世界概念研讨论文

《逻辑哲学论》，作为维特根斯坦前期哲学的代表作品，被维也纳学派奉为“圣书”，同时也被整个哲学界誉为“奇书”。全书由七个命题及其展开构成，用名言警句式的语言主要表述了三方面的内容：

（1）世界和语言：图像论；

（2）命题和基本命题：真值函项理论；

（3）世界和世界之外：划界理论。《逻辑哲学论》开篇第一句话是“1世界是一切发生的事情。”[1]45结尾倒数第二句是“6.54他必须超越这些命题，然后才能正确看世界。”

一头一尾均出现“世界”一词，并且前者是定义式命题，后者是目的式命题，遥相呼应，可见“世界”概念在全书中占据相当重要位置，是维特根斯坦哲学思想的一个重要据点。以彼之道还施彼身，本文将对《逻辑哲学论》的“世界”概念进行维特根斯坦式的解读：

一、对称与非对称

《逻辑哲学论》第一部分讲世界和语言的一一对应关系，一方面对象构成原子事实，原子事实构成事实，事实构成世界；另一方面，名称构成原子命题，原子命题构成命题，命题构成语言。就世界而言，维特根斯坦在书中有如下三个耐人寻味命题：

（1）“2.04存在的原子事实的总和即是世界。”

（2）“2.06原子事实的存在和不存在即是实在。”

（3）“2.063全部的实在即是世界。”

按照形式逻辑递等原则不难得出：存在的原子事实等于存在的原子事实和不存在的原子事实。相等关系的右边为何无端多了一个“不存在的原子事实”呢？世界究竟是由存在的原子事实构成还是由存在的原子事实和不存在的原子事实构成？换言之，世界包括一切发生的事情与原子事实如何对称？这是个问题。

接下来我们集中考察不存在的原子事实，弄清楚不存在的原子事实到底是什么。我们尝试着借助图像和命题来解决这个问题。图像和命题虽然不是一个东西，图像可以看作是事实与命题之间的一个中介物，但是它们二者具有着相当的相似性，在英语表述中显得尤为清楚，例如：“2.11Thepicturepresentsthefactsinlogicalspace,theexistenceandnon-existenceofatomicfacts.图像描绘了逻辑空间的事态，既原子事实的存在和不存在。”[6]50“4.1Apropositionpresentstheexistenceandnonexistenceofatomicfacts.图像表述原子事实的存在与不存在。”[7]86

图像和命题对事实的关系十分接近，从中还可以发觉，两者都仅就形式而言，而不包含和影射具体内容。图像所能表述的是种可能性，命题所能表述的也只是种可能性，当然，在图像和命题背后，是深层的逻辑的普遍有效性。正如书中命题所言：“2.224单从图像本身不能发现它的真假。”[8]55“6.1232逻辑的一般有效性，我们可以称为本质的一般有效性，这跟偶然的一般有效性，例如命题‘人必有一死’是相对立的——即使这些命题是真的，也只能发生在很幸运的情况下。”

图像和命题的一般有效性是偶然的，所以在事实世界中，在语言世界中，图像和命题是可以描绘或描述不存在的原子事实的。直截了当地讲，不存在的原子事实是可以有图像和命题的表达方式的。

那么，为何有“存在的原子事实等于存在的原子事实和不存在的原子事实”呢？维特根斯坦在这里想要表达的思想在于不存在的原子事实是个“无”，但不是没有，无是有意义的。我们考察一下英语词源学就会明白维特根斯坦的“不存在的原子事实”。例如：“nothing”，nothing并不是表示没有，而是no-thing，即没有事物，它以thing为逻辑前提。换言之，nothing表示一类事物，即没有事物，外延极大，内涵极小，以至无。同理，不存在的原子事实，即non-existenceofatomicfact，它也不表示没有，而是没有存在的原子事实，它以existenceofatomicfact为逻辑前提。换言之，non-existenceofatomicfact代表一类存在的原子事实，即不存在的原子事实，外延极大，内涵极小，以至无。因此，世界跟原子事实，更进一步，跟存在的原子事实的关系是包含非对称性的对称性。非对称性是就原子事实自身内部来说的，严格意义上讲，存在的原子事实不能简单地等于存在的原子事实和不存在的原子事实的叠加，不存在的原子事实是个无，无并不是没有。但是，从整体上看，世界和原子事实又是对称的。世界其所有即原子事实其所有，特别是不存在的原子事实恰恰给世界保留了一个无限的领域，亦大亦小，亦庞杂亦单纯。表面上是最矛盾的部分却成为深层上最合理的因素。我们弄清楚了作为无的不存在的原子事实的合理有效性，那么接下来值得追究的问题就是：导致无的根本原因究竟在哪儿？

沿着世界与语言对应关系的道路继续往前走，就到了对象和名称。对象是原子事实的最基本要素，在原子命题中名称代表对象，所以名称也成了原子命题的最基本要素。原子命题包括两部分：逻辑常项和变项。逻辑具有自明性，退而求其次的原因在于“5.4731——逻辑之所以是先天的，就在于我们不能非逻辑地思考。”[10]137与之对应，原子事实也是一样，包括常项和变项。常项是原子事实的本质，一般形式，即世界的逻辑本质。变项则对应不同的对象，而“3.203名称指谓对象。对象是名称的指谓。”

指谓在维特根斯坦那里用英语表示为meaning。现在，问题的关键在于对象有没有意义（这实际上已经牵涉到世界划界的问题了，这也是笔者将在下文中讨论的焦点），还是举例说明吧。譬如：上帝注视我们。能够写出来，说明这个命题、这个事实是有意义的。当我们进一步追问：它是存在的原子事实？还是不存在的'原子事实？这已经不取决于“上帝注视我们”，而取决于“上帝”等对象。按照维特根斯坦的原意：“1.1世界是所有事实的总和，而非事物的总和。”[12]43世界是诸如“上帝注视我们”这样的原子事实、事实构成的，包含非对称的对称性。追究事物、对象何以保证原子事实不是个无，这也属于划界的问题。所以：

二、可说和不可说

有关于“世界”概念的讨论，在《逻辑哲学论》中真值函项部分并未直接过多涉及。真值函项理论主要解决的是语言命题的问题，把复杂命题的变项看成一级一级的基本命题，基本命题的真假决定着复杂命题的真假。在全书的第三部分，即世界和世界之外：划界理论中，给世界划定界限成了全书的一个终极目标。

给世界划界，道出世界和世界之外的分界线，我们依靠什么工具呢？维特根斯坦说：“5.6我的语言的界限意谓我的世界的界限。”[13]157“5.61逻辑充满世界：世界的界限也是逻辑的界限。”[14]157“5.63我是我的世界。（小宇宙）”[15]157根据以上三个命题，我们不难得出两个结论：

（1）逻辑界限=语言界限=世界界限；

（2）世界的界限是我的界限。结论一表达语言转向中的逻辑原子主义思想；结论二表明了唯我论观点。那么，有关世界划界的分析笔者将在下文中从两条结论导向的两条道路入手予以论述。

第一步，有必要弄清楚逻辑和语言两者的具体内涵。逻辑，这是分析哲学赖以成就其一切的基础。一切能够表达的东西，都是逻辑形式能够给予描述的。语言，这是分析哲学建构理论时所凭借的重要手段和工具。语言集中地表达为命题，命题与事实相对应。“6.124逻辑命题描述世界的框架，或更准确地说，是展现世界的框架。这些命题没有‘涉及’任何问题。他们先假定名字是有指谓的，基本命题是有意义的。这就是它们跟世界的关系。”

命题6.124说明的也是逻辑和语言的差别，说到底逻辑的一般形式比命题的一般形式更根本，逻辑先验地蕴涵在命题之中，而命题呢，有待于判断，尽管命题也很可能是重言式，正如前文所述命题“人必有一死”一样，它固然也具备一般有效性，但跟P=P相比较，只能是偶然的一般有效性。所以逻辑比命题根本，语言必须符合逻辑。这样一来，语言也就不是我们日常所用的语言了。我们能表达一切能够表达的东西，这些东西是被我们用符合逻辑语言地说。“5.61我们不能思考我们不能思考的东西，因此也就不能说我们不能思考的东西。”[17]157

人的说、思考、想都是合乎逻辑的，正如计算机语言中词与物对应一样，并非乱说、乱思考、乱想。这样的语言是相当有限的，现在解决前文遗留下来的事例“上帝注视我们”，上帝作为世界之中的对象是否可说成为了问题，上帝是不可说的，在世界内无意义，导致了相关的原子事实不存在。这样的对象很多，构成这样的命题也很多，“6.421很明显伦理是不能表达的。伦理学是超验的。（伦理学和美学是一回事。）”[18]187

他们都超出了语言逻辑的范畴，不能被逻辑地表达，我们不能在逻辑世界、语言世界中找出个“上帝”，也找不出一个“善”来，当然，具体的善的行为，例如牵盲人过马路，这是可以用逻辑语言说出的。

在逻辑和语言的条件下，世界是分成了两部分的，即：可说的和不可说的。能够用逻辑语言说出的，是世界之内的，它能保证存在的原子事实，保证原子命题有意义，因为至少赋予名称以指谓的对象是存在的。另一方面，世界之外的是我们无法用逻辑语言说的，属于逻辑无法到达的领域，它存在与否，我们不知道，我们无从知道，因为我们只能逻辑地表达、思考。一切形上之物，有关伦理的、美学的等等我们是无可企及的，即不可说之域。这就是世界之界限。当然，这里还遗漏了一条容易忽视的“边”，即界限本身。它可说与否？维特根斯坦在有关唯我论的部分进行了分析。

维特根斯坦在书中这样说：“5.62事实上，唯我论所指谓的是非常正确的，只是它不能说出来，而只能显示出来。”[19]157

逻辑的界限、语言的界限是世界的界限。我是有关逻辑语言的操作者，我的世界即我所描述的那世界，这里的“我”即“5.641哲学意义上的‘自我’不是这个人本身，也不是人的身体或心理学研究的人的灵魂，而是个形而上学意义的主体，是这个世界的界限而不是它的一部分。”[20]159

很明显，结合5.62和5.641，我们可以得出两个结论：

（1）“我”是世界的界限本身，也不可说；

（2）不可说的可以自己显示出来。就正如他自己列举的“眼和视野”的例子一样，眼给我们展现的是世界的无限丰富，无穷开阔。“6.4311正如我们的视野是没有极限的，我们的人生也是无限的。”

但我们终究不能看到自己的眼睛。唯我论的“我”开启无限的视野，这就是世界；而“我”呢，站在世界和世界之外的分界线上，惟有自己呈现；视野以外呢，是无穷的未知领域，人无能为力的领域。我们唯一能认识到的是世界，对于那世界之外的，防止僭越，即“7不可说的，只可不说。”

篇9：小议孔子思想与中国哲学的致思方向论文

小议孔子思想与中国哲学的致思方向论文

孔子思想对中国哲学的影响是巨大的。中国哲学著作一般都从天命观、历史观、人生观、认识论等方面，论述孔子思想对中国哲学的影响。不过笔者认为，这些论述所注重的是中国哲学的理论内容方面，而没有重视它的致思方向方面。实际上，孔子思想对于中国哲学致思方向所产生的影响，同样值得我们重视。中国哲学自其产生以来，在不同的时代对于人们的社会生活都能够发挥启迪、指导作用。这是由中国哲学高度关注社会政治和人生修养问题的致思方向决定的。而这种致思方向，是深受孔子思想影响的。

中国哲学之所以被人们视为“社会哲学”、“政治哲学”、“人生哲学”，则是由它在与古希腊大致相同的时期——先秦时期所形成的致思方向决定的。对于这种致思方向的形成，孔子的思想产生了重要的影响。孔子思想的核心理念是“仁”，基本宗旨是“天下归仁”。简言之，孔子思想关注的焦点是人们的社会生活，着重探讨的是正确的人生态度和合理的行为准则，立言宗旨是引导人们追求道德理想的实现和精神境界的提升。孔子哲学的重心在于“人”，在于社会生活中的人际关系，而不像古希腊哲学那样注重自然事物的研究。这种状况，对于当时正处于形成阶段的中国哲学的致思方向，产生了决定性的影响。

先秦是中国哲学的发端和开创时期。作为儒学创始人孔子的思想，必然地对于中国哲学致思方向的形成发生了重大影响。概括地说，这种影响主要表现在以下两点:其一，导致了中国哲学对于社会政治和人生修养问题的高度关注，同时也导致了中国哲学不重视自然哲学问题的研究。借用“人伦物理”这个词来说，就是导致了中国哲学重“人伦”而轻“物理”。这是孔子思想对于中国哲学致思方向的最主要的影响。其二，时于中国哲学没有走上宗教化的道路产生了重要作用。

孔子虽然也具有“天命”思想，但他基于对社会人生问题的高度关注而“不语怪、力、乱、神”(《论语·述而》)，对殷周以来的宗教迷信采取存疑态度，所谓“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》)，“六合之外，圣人存而不论。”(《庄子·齐物论》)中国哲学始终没有走上宗教化的道路，更没有像中世纪的西方哲学那样成为“神学的婢女”，可以说孔子对待鬼神迷信问题的立场产生了关键性的作用。

中国哲学的`致思方向既有社会经济、政治方面的根源，也有思想方面的原因。这后一方面的原因，主要就是孔子思想的巨大影响。尤其是自汉代开始，孔于思想被尊奉为中国封建社会的正统思想。就哲学而论，以孔子思想为核心的儒家哲学始终是中国传统哲学的主流。这使得先秦时期在孔子思想影响下形成的中国哲学致思方向，变得更加确定。至于如何评价孔子思想对于中国哲学致思方向的影响，这个问题实质上就是如何评价中国哲学致思方向的问题，这是一个需要另外专门讨论的问题。简单地说，笔者认为这种影响的主要方面是积极的。毋庸讳言，中国哲学重“人伦”、轻“物理”的致思方向，导致了“德性”在中国哲学中的过度发展，而“知性”发展不足，这对于中国科学技术的发展(尤其是近代以后科学技术的发展)产生了不小的负面作用。但是另一方面，这种一以贯之的致思方向，使得中国哲学在任何时代都能够对于人们的现实生活发挥启示、指导作用，都能够为人们的生存和发展提供智慧。以《论语》为例，人们在不同的时代都可以从中找到它与社会生活的结合点。这里的必要前提，当然是《论语》对于社会人生问题的高度关注。而这正是由中国哲学高度关注社会政治和人生修养问题的基本致思方向决定的。

篇10：雅斯贝尔斯世界哲学及其对普遍交往的意义论文

雅斯贝尔斯世界哲学及其对普遍交往的意义论文

在《哲学自传》中,雅斯贝尔斯描述了他是怎样越发清楚地意识到,他与自身的哲学世界史有关联’欧洲哲学怎样濒于终结，以至于必须借助于一种世界哲学（Welt-philosophie〉来取而代之。对于他来说，自从30年代他从事中国哲学研究以来，这种意识就已经变得不言而喻、无可置疑。他用令人印象深刻的隐喻概括了这一确信我们是从欧洲哲学的晚霞出发,穿过我们这个时代的黎明而走向世界哲学的曙光。”然而,这一未来的世界哲学在雅斯贝尔斯著作的任何地方都不很明确。世界哲学在任何地方都描述得不很具体，毋宁说，世界哲学指明尚需发现自身形态的某种未来的任务。拟定世界哲学的任务超越了单个个人的可能性。“我们所有的个人都停留在这条路上。”但是,即使是世界哲学的未来形态也是我们所不熟悉的，因此,对于世界哲学，我们只能较详细地规定其理念。雅斯贝尔斯不是谈论世界哲学本身,而是谈论世界哲学理念，不是谈论某种已知的世界哲学，而是谈论不可避免地即将到来的世界哲学。

尽管我们没有未来哲学理念的任何详细解释,但是，从雅斯贝尔斯的未来哲学规划中,仍可找到好多这方面的论述，从这些论述中，我们不难觉察到未来的世界哲学乃是雅斯贝尔斯后期哲学思维活动的核心关注所在。这方面，最明确的表述见之于他自己撰写的《讣告》中，这是—份只有一页半文字的简短文献,宣读于1969年3月4日巴塞尔圣马丁教堂公众纪念会上。从这份讣告的最后一段话中,我们可以发现卡尔?雅斯贝尔斯的遗:“在巴塞尔，在欧洲传统中,在自由中，作为客人他发现了一所宁静的避难所，这是这个世界对他的最后的馈赠。在那些年代，他全力以赴,继续致力于他的无法完成的哲学工作,关于这项工作,他猜测多于了解，他不是占有性地而是尝试性地想要参与我们时代的任务，即从欧洲哲学的终结中发现通向一门未来哲学的道路。”

这一哲学的“时代任务”旨在克服“欧洲中心论”的视野,采取一种超然于特定的宗教、文化或意识形态观点的立场。对于雅斯贝尔斯来说,这是不言而喻的,即如果人们逐字理解这种要求,那是十分幼稚可笑的。因为哲学思维彻头彻尾是历史的，并且与自身的来源是不可分割地固结在一起的。但是,一旦人们审视自身的方位束缚性，一旦开放可能方位的全体，他们就开启人类伟大空间的洞察力。因此,雅斯贝尔斯解释说:未来的世界哲学理念“只有在开放性中才对全体是真实的”，借助于这种开放性（Offenheit)，全体在“重新照明的一切根源的发展过程”中,在与一切根源的相遇中显现出来。因此,某种“未来全球范围的哲学”将提供一种独一无二的空间,从中每一种特有的哲学思维活动都不仅意识到自身特有的历史性，而且也意识到人类历史性之中某一自身的位置。

世界哲学是一种新的思维尝试。在这种思维中，引人一种全方位的开放性，而这种开放性使得非欧洲的哲学思维活动的根源得到一体化。在“世界哲学”中，“世界”一词标明人类互相理解的空间向度。世界哲学开启人类思维的某种共同的空间，并开启过去和当下的一切思维。在这种无拘无束的时空向度中，哲学发现自身的位置。这种世界哲学的统一不是被理解为封闭的统一，从而不是被理解为某一全体的统一。世界哲学范围的思维停留在“开放的视域”中的思维上，因为只有这样一种普遍思维才能使具有决定性意义的交往成为可能。理查德?韦塞尔所表述的话涉及这样“一种哲学思维活动:在效劳世界统一的使命中，这种哲学思维活动采取一种示范性的、指导性的态度，这就是说，世界统一不是强迫命令性的,相反,这种统一是为人亲历的、游玩的、游遍的，而且,这种统一中的众多是不可避免的”。

雅斯贝尔斯的未来世界哲学理念与自身“世界哲学史”的庞大规划直接地联系在一起。在他关于这一规划的遗稿中，时常出现这一哲学思维活动的永恒统一的标志，即永恒哲学（philosophiaperennis)概念。然而，在世界哲学概念的所有近邻中，其理念全都为永恒哲学所划定。

哲学世界史与世界哲学

卡尔?雅斯贝尔斯关于“哲学世界史”（“Wehge-schichtderPhilosophie“)的庞大规划乃是自身变化了的哲学史要求的表达方式。这是史无前例的尝试，即从人类全体范围中观察哲学史,并ti把哲学史带人“现实世界的广度中”?。雅斯贝尔斯斥责哲学，因为哲学限于狭隘的西方视野,仅仅满足于根据古代、中世纪和现代的区分来处理哲学史。因此，哲学史未能把握自身的“任务”?。哲学史即是一个全体，因而我们必须从世界史关系中看待哲学史。

在哲学的世界史统一中去把握哲学基本思维，这是适当的,而这一点“对于普遍交往，甚至对于每一个个别地、具体地临近地理解的真理都是必不可少的。”在他的鸿篇E著《伟大的哲学家们》中,他这样阐述说:在历史扩展为普遍史的那个时代里，“在历史不再是一部封闭的西方历史中的主观臆测的世界史”里，哲学世界史的撰写也必须加以改变。这一阐述恰恰指明了哲学世界史的方向但是,谁从事哲学思维活动,谁就制造一幅伟大精英王国的全体M像。任何人都不能以自身的规模和广度来……确定这座王国的现实。”每一种个别的哲学都深深埋进人类的普遍史中，并且形成全体的一部分。雅斯贝尔斯形象地表达了这一点：“对于我们来说，哲学的传承犹如一片汪洋大海,按照规模和深度,这片海洋是不可测量的、不可测定的。”

哲学世界史是普遍的,因为它同样投人从事哲学思维活动的人们的那个最遥远、最陌生的文化圈子之中。世界哲学就这样逼近全体这一可能方位。世界哲学是历史的，作为精英王国（ReichederG?ister)的这个历史对象正是迄今哲学思维的那个包罗万象的全体。由此出发，可以表现哲学如何历史地显现在不同的历史境况之中。这样,哲学世界史造成思维中的“无限的开放性”,勾勒最大可能的空间，借助这种至大无外的空间，每一种文化都处于自身独特的哲学思维活动之中。哲学世界史对于可称作哲学的一切东西都是开放的。

在哲学世界史中，并不存在作为秩序原则的年代学。雅斯贝尔斯的《伟大的哲学家们》提供了关于哲学思想家伟大人格的一种非历史的编组。正如他自己所描述的一样，这部著作涉及一种典型的编组：“这种编组横越时代的文化,在作品中明确强调人格形象的本质。”然而,这种编组不可误解为最终有效的划分。如果这种编组成为“某种一劳永逸的东西,或者想要仅仅根据理念来加以划分”,那么这种编组就是错误的、虚假的。“因为作为超越了历史的思想家，每一个伟大的哲学家都凸出于历史之上。”

雅斯贝尔斯“世界哲学”的规划应包括“无限开放性”之中可思考的视域,并且应指出某种思维形式还不是思维本身,而仅仅是思维的一部分。作为“思维形式的世界史”，哲学史应使我们认识到思维的“众多”（Vielheit)。在与哲学世界史的争论中，我们意识到我们人的存在和我们自身。这一点是以获取(Aneignung)为前提的。没有这种获取,哲学史就停留在某种过去事实的知识上正是在获取的实现中，发生自我唤醒和自我理解。于是,单纯的对象性过程转变成生存的过程，陌生的东西转变成特有的东西,过去的东西和单纯的东西转变成当下的'和永恒的东西。从被动的观看转而准备积极的生存。”

就像雅斯贝尔斯根据自身的理念所拟定的一样，哲学世界史不可理解为仅仅关涉唯一的、统一的、包罗万象的真理,相反,世界哲学史开启思维可能性的多重空间，在这种多重空间中，我们遇见作为人的我们。借助于这一“哲学世界史”的理念，如今“未来世界哲学理念”处在某种一体化的关系之中。世界哲学求助于一切思维形式,并在众多哲学传统中,尝试一种“共同的起始点”，从中找到哲学的统一。对于实现世界哲学而言,对于普遍交往(universalerKommunikation)的可能性而言，哲学世界史是一个根本前提。与此同时，世界哲学需要通过某一哲学世界史得到补充、支撑。通过仔细斟酌永恒哲学概念,雅斯贝尔斯展开了这一理念。在关于《哲学世界史》的著作中，雅斯贝尔斯从使用“世界哲学”概念转而使用传统的“永恒哲学”概念。

世界哲学与永恒哲学

所谓“永恒哲学”是对于这样一种狭隘思维的克服，对于这种思维来说，真理就是由时代构成的真理。恰恰相反，永恒哲学对真理的观察并不依赖于时代、文化和特殊境况,这就是说，永恒哲学把真理当做无条件的。这种“时代的消除”意味着作为年代学的历史的克服。即使哲学家们处在“时代之中”，他们也超出时代并越过时代而谈论真理。哲学家们是通过时代的显现（Erscheimmg)来与时代固结在一起的,但是,他们通过塑造时代精神而超越自身时代的精神,因此,哲学家们作用于一切时代。

永恒哲学并非独断的、排他性的哲学真理，即不是唯一占有的、唯一可供自身使用的哲学真理,更不是唯一能够为自身提出要求的哲学真理，相反，永恒哲学无处不在,并且生气勃勃地、切合实际地从事哲学思维活动永恒哲学蕴涵着“最深刻的历史视野”，在一切历史中,这一视野都借助于敞开了的理性（Vermmft)认识到根源性。

雅斯贝尔斯借助于自身的永恒哲学概念反对从年代学角度整理哲学或把哲学理解为文献学发展的那种观察方式。因为“伟大的哲学家们是在这样一种特殊的空间中遇见我们的，在这个空间中,三千年独一无二的当下仿佛作为同时代人对我们说话，因此,这些人同样作用于永久的人的任务”。永恒哲学使“共同性”（Gemein-samkeit)充分展现出来,在这种共同性中最遥远的东西得以相互联系在一起，中国与西方、25前的思想家与当下的思想家得以结合在一起”。这些思想家们把所有哲学中,恒久不变的历史的、文化的内核标明为“永恒哲学”（immerwahrendePhilosophie)。

生活在不同时代、不同传统中的哲学家们回答了自身时代人们所寻求的、摆脱了一切时代的基本问题,因而他们能够越过时代而对我们说话。用雅斯贝尔斯的话来说这里可以设定若干定理,在数千年的沉睡之后,这些定理终于焕然一新,成为活生生的现实，因为它们如今才作为答案而属于现在所提出的那个问题。”对于雅斯贝尔斯来说,很清楚，哲学跟人一样古老,而且,只要人生活在这个世界上,哲学就不会终止。因为“哲学作为一种圆满的、完整的生活方式是不可战胜的,确切地说，哲学寓居在全体中并作为特有的不可替代的价值保存下来”。在哲学中,我们发现构成雅斯贝尔斯永恒哲学之核心的东西，了解到这东西乃是世界及其本身的存在(Sein)，并且出于这一存在意识而生活，进而使其在全体中表现出来。对于希腊一西方的文化空间的特殊立场来说,这种观察方式并无更多空间。

永恒哲学进一步返回到人类史中。哲学史这一类型指明我们作为人是什么。雅斯贝尔斯在《哲学世界史》中写道:任何时候哲学都是完美的,而且,哲学在生成和自我转变中是不间断的。但是,哲学的生成和自我转变指明人的“自我统一体”（ProPrium)?,指明人的理性、人的自由。哲学是一种“内在行为”,在哲学中，人的自由生长起来。因此,从事哲学思维活动绝非意味着对某物的一种认识,绝非意味着回顾现象和抽象的思维，相反,哲学意味着定位于人的自由的实现,并且,在这种定位中实现这种自由。不仅如此,从事哲学思维活动不同于从事诸如认识论、系统知识和单纯的哲学史哲学世界史和永恒哲学同样地涉及构成哲学史对象和基础的那个人类的统一。哲学史的任务在于把我们引导到对所有哲学真理的生存获取，从这种生存获取中,人对自身在世的追问得到令人信服的回答。因此,在这种情况下，历史的全体永远都不会成为知识的对象。历史的全体乃是一个不可终结的全体,作为全体，历史的全体是知识所不能把握的。历史（Geschichte)是一个永久的媒介，它持续不断地提供着人的自我发现。

几乎以悄无声息的方式,哲学世界史塑造出了一种永恒哲学，并且准备了通向世界哲学的过道。在永恒哲学的意义上,哲学思维活动是世界哲学的初步阶段。世界哲学既不献身于某一文化传统，也不从属于某一文化传统。毋宁说，世界哲学开启和展现普遍思维的空间，从这种空间中，它越过永恒哲学而追求普遍交往的目标,为此,它不仅开启跨文化对话，而且胜任这种对话。借助于此，普遍交往成为实现世界哲学的起点和手段。在雅斯贝尔斯意义上,世界哲学明确地被理解为一种哲学思维活动(philosophieren)。显然，这种思维活动与获取世界思维的努力有关,就这点而言，世界哲学是一种积极的、能动的生存活动（Eristieren)。就像世界哲学需要普遍交往一样,它也指向普遍交往。

普遍交往

在自身存在中与个人有关的交往，雅斯贝尔斯称之为“生存交往”（existentielleKommunikation),对于个人来说,这种交往构成唯一“真正的”交往形式。这种属于生存的交往是不容许客观化的，因而它是不能通过可界定的概念来直接地规定的。作为人的本真的自我存在，生存只有在与另一个自我存在的交往中才是真实的。光是单个的人并不是人自身,他也并不能成为一个本真的人，这一确信构成雅斯员尔斯哲学的起点。因此，在他的哲学中,交往与真理是直接地联系在一起的。在《我们时代的理性与反理性》中，雅斯贝尔斯写道但是,更重要的是,对于时间此在的理性而言,真理与交往是固结在一起的,没有交往的真理等同于非真理。”

贏得真理意味着“实施一种人的自我转变”。从理性概念和交往概念出发，看得很清楚,人的自我转变指的是什么。在雅斯贝尔斯那里，理性既与“任意”、“狂妄”对立，也与“狭隘的情绪陶醉”对立。按其本性，理性指向全体(Ganze)及其关系。只要理性是“追求统一的意志”，在这种统一中就没有什么东西是与世隔绝的。理性之所以如此,是因为理性使“无限的开放性”成为可能,从而为指向全体的那种哲学思维活动提供了一个必要的媒介。

理性是这样一种样式,它许可大全的诸样式开启和走进“无限交往”的空间。在对理性的信任中生活，意味着渴望在无限交往的可能性中生活。这一理性与交往的必然关系还指点某种别的东西，而且,这东西恰恰涉及跨文化的实践。这一必然关系使我们有可能活动在基于人类统一的历史过程中。因此，雅斯贝尔斯写道：“除了我们一同走进交往之外,我们彼此都知道没有什么东西是本质性的东西。”“一同走进交往”使得人的相遇及其交往成为可能，而且,这种交往也是不同文化之间对话的前提条件。不同文化之间对话的条件乃是坦诚对待不同的立场,在人和文化方面，放弃每一个自身观点的绝对效应。根据全体，理性觉察到这一尺度,即每一个流动的立场或僵固的立场都必须受到批判。理性突破并打开知性的教条主义，借助于此，理性能够为观察那种盲目“自信”(Selbstgewissheiten)而获得必要的时间间隔,这种盲目自信阻碍我们发现人类借以相互理解的那个共同基础。普遍交往创造一座人类联系的平台，在这座平台上，借助于理性,这个世界上的所有生活方式和思维方式都能够相遇而不放弃其差别。这一人类大同的平台阻止人和文化的孤立隔绝,因为在我们的时代，这种孤立隔绝会对世界造成一种特殊的危险。

理性是一种具有无限制的交往意志的东西,它能使我们发现一座共同的交往平台，在这座平台上，思维的可能性这一历史的不同根源得以联系在一起。理性禁止放肆地沉湎于自身，忽而中断交往双方，忽而开放交往双方。在最后一部大作《面临启示的哲学信仰》中，雅斯贝尔斯这样描述说只有在自由中，人类才能协调一致。我们今天寻求这样一个共同的基础’在此基础上,我们能够从所有信仰的来源出发,越过这个世界而富有意义地相知相遇，即对这种信仰来源的每一个特有的历史传承，准备加以重新获取、纯化和转变。对于信仰的多样性来说，共同的基础也许仅仅是思维方式的明晰性、诚实性和某种共同的根本知识。”?在此表明,普遍交往的言论特别诉诸人，让理性针对教条主义的“知性”(Veretand)来展开。汉娜?阿伦特说得对:一种人类的哲学区别于一种人的哲学，即一种人类的哲学坚持这一点:在地球上定居的人们并不是在孤独的对话中自言自语的人，而是互相沟通、相互理解的人。

普遍交往创造一个人们能够不再受阻而无拘无束地相知相遇的空间。正是这一意图促成了雅斯贝尔斯普遍交往的思维,并且出于这一意图，雅斯贝尔斯把自身的交往概念从生存交往扩展为世界中的普遍交往。在雅斯贝尔斯那里,普遍交往是誇在引导人类的一种挑战，因为这种交往不是与托邦趋势，是一种构想。雅斯贝尔斯相信这种交往的可能性，相信通过这种交往能塑造一个崭新的世界，在这个世界上，我们能够共同生活、共同讨论、共同发现真理。只要这种崭新的世界成为普遍交往的目标,人类就必须理解自身、他人，了解不同的时代和不同的文化,从而雅斯贝尔斯的哲学就得以获得一种跨文化视点。世界哲学承认每一个人的正当要求，超越对地区、传统的每一种还原，同时禁止个别地区、个别传统的固执己见、目光短浅。世界的境况要求跨文化理解。世界哲学乃是对普遍理解敞开大门的哲学。

世界哲学与普遍交往

当雅斯贝尔斯论及未来的世界哲学的时候,世界哲学并不是那种代表特定哲学圈子的哲学,即它不是与欧洲或欧洲以外的哲学联系在一起的哲学。尽管世界哲学来源于各种不同哲学传统,但它没有家乡或祖国。世界哲学不是哲学世界史的总和。人们也不能占有世界哲学。世界哲学不是各种传统的某种折中主义。但是，我们可以肯定地说:世界哲学乃是来自普遍交往，来自超出所有民族一地域中心主义视界的一种哲学思维活动。作为未来的哲学。世界哲学创造这样一个论坛,在这座论坛上,所有文化都能够以自身的现实形态、自身的传统相遇在一起。因此,世界哲学是敞开某种蒈遍交往借以可能的那个空间。

今天，由于全球化的出现,我们处于一个时代转折当中,正是由于这个原因，当下的境况要求人类一种与日俱增的理解努力。从哲学出发,我们期待创造一种对于各个文化具有决定性意义的交往基础，以便能够扩大各个文化之间的对话。在此,恰恰蕴含着世界哲学的可能性和功能:用心学会把当时的哲学思维理解为所有关于世界的思维的一部分，创造一种开放状态和准备状态，设身处地为其他人着想，在对其他人的思维中，看到自己的另一面。在今天的讨论中，人们经常谈论“全球化”(GlobaU-sierung)。然而,在世界化的过程中,问题涉及科学、经济、交通和通讯技术等领域里的统一。这一过程并不是在人性中与人相联系，而仅仅在文明化层面上与人相联系。因此,必须把“世界哲学”概念与“全球化”概念分开来观察。

在“轴心时代”?所出现的世界史的统一指明了世界哲学的方向：即在思维的全部多样性中,通过寻求“共同的基准点”来努力创造人类对话的先决条件。用雅斯贝尔斯的话来说具有决定性意义的是:在这个世界上，不再存在人迹罕至的外部世界。世界关闭了。地球的统一出现了。”?就普遍的问题而言,雅斯贝尔斯世界哲学的主旨及其意义成了世界哲学问题，即某种人类处境的境况问题。这一洞察形成世界哲学的根源，即首先形成伟大的理念，确切地说，形成一项伟大的任务或在实际发展中被认为是世界哲学本身的一条途径。世界哲学标志着源于欧洲哲学终结意识的一种哲学思维活动,标志着一种新的思维方式的开始，因为这种思维方式开启人类交往的空间并能够使这种交往成为可能，从而能够容纳出于非西方根源的思维。

今天，交往哲学概念有时也使用这种新的哲学思维方式。按照这种思维方式的理解,跨文化思维“开辟伟大的文化向度,例如，印度的、东亚的、或非洲的文化向度，因此,这种思维意图除了把各种文化差异联系在一起,还特别确定跨文化的共同性。跨文化思维相信这样一种哲学，即在多种形态的、不同文化形式中的哲学思维活动”。

结语

人们正是在跨文化思维意义上理解跨文化哲学的，因此,在很大程度上表明，跨文化哲学与雅斯贝尔斯的未来世界哲学的理念是一致的。我们的时代是科学、政治和技术相遇的时代。但是，除此之外,我们的时代也是人类相遇的时代，而这种相遇的必要条件是人能够理解自身和他人。交往概念恰恰能使这种相遇成为可能。雅斯贝尔斯的哲学始终指向交往，而他本人正是通过交往来从事哲学思维活动的。这样,这种交往哲学便从单个的人出发贏得一种潜能，进而为文化对话和思维的可能性开启一条新的通道。借助于自身的未来世界哲学，雅斯贝尔斯展項未来,为思维指派合乎时代的规定，由此参与时代的任务。

篇11：论回到现实世界的哲学转的研究分析论文

论回到现实世界的哲学转的研究分析论文

经过二十多个世纪的长途跋涉，哲学已如老黑格尔所说，象一只在黄昏时起飞的“密纳发的猫头鹰”进入了苍茫的暮色中。然而，这并不意味着哲学就要失去它曾经拥有过的一切荣耀，步入灰色的孤独。在20世纪众多的思想文化运动中，在那些有如群星璀灿的智者那里，我们明显感受到了时代精神某种深切的呼唤，它表现为哲学出现了面向现实生活的转向。这使世纪之交的哲学比以往任何时候都更直接地面对它的起点和终点的问题。

不论今天哲学家如何谈论哲学的终结，哲学始终是我们无可避免、无可拒绝的。哲学一词总能在人们的心中唤起“爱”智慧的激情。这种“爱”意味着“追求”，意味着“在路上”（ontheway)这种本源性的“智慧之爱”要探讨人们“看”世界的方式，有其不可动摇的生活世界的根基。人们总是从这里出发，而一切有关宇宙人生的疑难最终必得回到这里才能得到解答。起点同时又是终点。

哲学的这一起点和终点就是人所生活的现实世界。它使得哲学家们总是带着新的观点反过头来追问“什么是哲学”的老问题。而哲学史则表现为一种奇妙的“圆圈”运动，就象梅特林克的青鸟一样，总是绕着“圆周”走，最后只有回到“起点”才发现那儿正是“终点”。

西方传统哲学理解人所生活的现实世界的基本模式是:将人所生活的现实世界归结为一个抽象的彼岸世界和本体世界，将人分裂为同属两个世界的存在。而争论的焦点仅在于哪一个世界更真实。这使得西方哲学在对“真”的世界的无止境地“还原式”的追究中遗忘了人所生活的现实世界。

当古希腊的哲学巨人们开始塑造西方形而上学传统的时候，哲学对人的现实世界的遗忘就已经发生了。苏格拉底的“神”为柏拉图的“理念世界”作了先导，与“理念世界”相对应的“可见世界”则是虚妄的。亚里士多德在对古代哲学作集大成式的综合时发现哲学的核心问题应该是探讨“存在之为存在”的根据问题，它旨在通过分析和追究某类隐秘的终极存在物来解释一切。神的世界”、“理念世界”和“逻各斯的世界”构成了一切解释的根据。这种哲学，无法避免在推动人的思维前进的过程中对其思维的前提一人所生活的现实世界一的“遗忘”或“瓦解’。

中世纪承续了拍拉图和亚里士多德的形而上学传统。柏拉图的“理想国”摇身一变成了奥古斯丁的“上帝之城”，而亚里士多德的“形而上学”则被改造为托马斯阿奎那的“神学大全”。世界不论其价值形态还是存在形态都无非是“上帝”的作品。对一个超验的价值本源和一个“至善至福”、“无所不知”、“无所不能”的存在本源的信仰超过了一切。人所生活的现实世界由宇宙人生的“最高”主宰一神学本体一来说明，而统一性归于上帝本身。这样一来，哲学的推动力与宗教的信仰、理性的证明与上帝的神秘相统一，使得由人的现实世界出发的哲学思考采取了宗教的形式。

随着近代实验自然科学的兴起，宗教的形式愈来愈受到新思想的批判。中世纪由理性与信仰的冲突表现出来的宗教与科学的二元性开始演化为尖锐的对立。哲学家们面临一个新的任务，他们必须投入“科学与神学之间的战争”，“以使思想世界对于哥白尼和伽利略来说更安全”。°哲学触及到了另外一个更大的主题:哲学面对科学的纷纷独立必须为自己的合法性寻找证明。由于自然科学在学科上的分化，近代哲学隐含着一个哲学与全部科学之间的论题，它表现为哲学面对科学的自我思考。这种思考使得哲学变成了“科学之科学”，它试图找到思想客观性和知识确定性的最终根据，结果便是以一种实体的思辩设计重新分裂世界:将人的内容外投到一个思辩实体中去而变为世界和生活的最高本体。现实的人和人的现实世界被抽象掉或被瓦解掉了，世界变成了一种与人的生活世界相隔绝的超验结构。这是现实世界之遗忘的突出表现。

现实世界的遗忘使得哲学总是以一种扭曲的和“异在化”的形式来表达现实世界的内容。它的大致思路是:从人的生活的现实世界出发，在试图获得人存在和他的世界的现实关系并对人所生活的现实世界作全面的了解时，走到了世界之外，并通过建立一个超验世界来诠释人的现实世界。这使得两千多年西方哲学形而上学始终对哲学思考的起点和终点缺乏清醒的认识，哲学因此变得与人所生活的现实世界似乎格格不入，是“现实世界之外的遐想”。哲学家总习惯于从各种“实体”、“本体”的虚设出发，因而总是在人所生活的现实世界之上(或者之外)设立一个更“真实”、更“本源”的“本体世界”，用它来解释现实世界的各种矛盾。这样，在哲学的解释系统中，出现了对人或人的现实世界的非人理解。要解除这种本体论的思维方式所导致的各种虚假观念的统治，就必须对哲学的起点和终点有一个清醒的认识。这意味着哲学向它长期失落的世界的回返。

20世纪哲学的一个基本洞见是，本体、实体观念导致世界的分裂和人性的分裂，并将世界和人的最终根据看成远离人的终极实在，这在逻辑上必然导致二元论。对实体观念的清除，也就是要破除用来分裂世界和人性的虚假的终极根源，转而从人的存在方式、活动方式来探索分化世界、统一世界的现实根源。对“实体现念”的消解，是在反对各种形而上学的预设中，寻找对人存在和他的世界的合理说明的。它实质上踏上了回归现实世界之路。

传统哲学用来理解世界的那种方式，被证明为是对现实生活的'抽象，并且作为这种抽象是与现实生活相敌对的。另一方面，从生活世界中得来的关于生命的解释越来越趋于自由的形式。人存在和他的世界的关系不再求助于具有普遍有效性的形而上学的观念设计来获得理解。如果说以往的哲学是以一种“对人的现实世界的遗忘”的特殊方式来看世界，那么回向现实世界的哲学在“真正的世界”的形而上学的迷梦破灭之后开始了对哲学的重新思考，这包括对哲学的起点和终点的清醒的自觉。

20世纪西方哲学在总体上是针对旧形而上学遗忘人生活的现实世界的病症进行批判，但是很多哲学家并没有避免种种相对主义、怀疑主义和虚无主义的诱惑，且演变成各种后现代主义的“游魂”。马克思在19世纪中叶完成的哲学变革深刻地预见到了哲学回归现实世界的基本方向。他的实践唯物主义的新世界观的形成过程，其实就是将哲学从彼岸世界拉回现实世界的过程，是回到现实世界的哲学原则的具体落实过程。我们看到，马克思哲学在今天仍然是指引我们走出现当代哲学迷宫的“阿里阿德涅彩线马克思比任何一位“现代”哲学家都更清楚、更全面、更彻底地看到了哲学变革的方向。在“莱茵报”时期（842年）马克思就明确呼唤哲学回到现实世界。在1843年克罗茨纳赫手稿中，马克思揭示了区别于黑格尔唯心主义辩证法的中心观点，指出真正的辩证法则是对意识形态的批判或者是一种革命的意识形态。在《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思写道:“真理的彼岸世界消失以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”这句话包含三重意思:第一，哲学从彼岸回到现实，意味着它不再为宗教和科学论证，而是为历史服务;第二，为此，它首先必须揭穿“人的自我异化的神圣形象”；第三，它还必须揭露“非神圣形象中人的自我异化”，而这较前者更迫切、更重要。为历史服务的哲学”就是要揭露人类自我异化的根由指出一条人类自我解放与回归的道路。因此，呼唤哲学回到现实世界，也就是要求哲学真正能够贯彻人的观点、表达人性内容、关注人的现实生活，亦即使哲学现实化、人文化。

在马克思看来，“为历史服务”的哲学正好将哲学的视野从“彼岸”转到了“现实”，从“天上”转到了“人间”，它从人存在和他的世界的现实关系中看待宗教、国家、法、市民社会，旨在把人的世界和人的关系还给人自己。《关于费尔巴哈的提纲》实质上是马克思在“莱茵报”时期倡导的哲学向现实世界回归、“克罗茨纳赫手稿”由真实的历史主体的回复所倡导的哲学“为历史服务”、以及“巴黎手稿”中“针对原本”的批判所倡导的哲学通过“实践方式”解决理论对立的全面总结:是青年马克思在清除旧哲学的影响的过程中逐步深入而具体地将哲学带向现实世界的最后总结。马克思哲学变革的实质是“实践观点”之确立，其途径是将哲学带回现实世界。

马克思哲学变革作为哲学对现实世界的回归的具体落实，实质上揭示了一条哲学现实化的道路，它包括对传统哲学的两重超越：由“主体自觉”对“主体模型”之困限的超越；由“实践观点”对各种“心灵”或“语言”的“实体观点”的超越。这两重超越是20世纪西方哲学一直苦苦探寻但又未能最终得到合理解决的课题。马克思的远见卓识正在于，他以实践为基础，自觉地将人存在和他的世界的现实关系作为哲学的起点和终点，从而开启了哲学思考的新方向。

人生活的现实世界是由人的实践活动参与创造的世界。人的实践活动既是一个使自然界人化的过程，又是一个使人的本质力量对象化的过程。人的实践活动通过两者的同一打破了自然世界原有限度内物与物的关系，同时也改变了人与人之间的关系。人与自然以这种方式打交道，各自由于对方的存在而具有了一种共同的“意义结构”，而实现了自己的现实。这种在活动基础上的现实的人和现实的自然的统一，就是人的现实世界。它表现为人存在和他的世界的现实关系。这一现实关系就是“人存在”作为“人的实现了的自然主义”和“他的世界”作为“自然界的实现了的人道主义”的内在统一。

人的实践活动构成了人的生存方式或存在方式。实践活动就是由人的生存方式或存在方式来全面展开人的现实世界的。它将自在的自然界和自为的观念界变成了有待转化为现实的潜在形式和理想形式，并进而将人的存在方式深化为一种由实践进行的“世界筹划”活动。而事实上，无论潜在形态的自然界还是理想形态的观念界，只有在作为组建人的现实世界的可能性条件和因素时，才是有意义的;离开了现实世界，二者同归于空幻，成为一种无意义的虚设。而从现实世界作为人和自然相互贯通的形式看，它又将自然世界和理想世界的矛盾消解于现实中。哲学作为一种高度反省的活动，它反省的根本就是隐蔽在人的存在方式之中的人对自己生活的现实世界的理解。

这就是说，我们只有用实践观点才能达到哲学对人的现实生活世界的理论自觉。事实上，人对自己现实世界的理解在多数情况下是在不知不觉中完成的，而且这种理解总是以一种自在的方式渗透在人们的各种存在方式中。自然态度下的“人生”往往使这种理解外显为常识、经验、习惯和具体科学知识，而现实世界远未构成一个问题。这就造成了人虽然生活于自身的现实世界中往往最不了解自己生活的现实世界。只有在常识、经验、习惯和具体科学知识的锁链断裂后，人从具体生活中跳开来，以一种理论的态度反省世界和人生，试图对人的现实世界有一个全面的了解，才能自觉到人类这种最根本的自我理解的困惑，人的现实世界才能够成为一个问题。从这个意义上，哲学的思考确实关乎人的觉醒。马克思哲学在思及人存在和他的世界的现实关系、面对这个对人而言的现实世界难题时，开启了一条由“主体自觉”超越传统哲学的“主体困限”、由“实践观点”超越传统哲学的“实体观点”的道路。我们认为，这是一条使哲学真正现实化、人文化并始终充满生命活力的道路，因此是一条真正意义上的通向智慧之思的路。

这首先表现为由“主体自觉”超越传统哲学的“主体困限”。所谓“主体困限”，涉及到西方近现代哲学面临的知识论困境，就是“如何思议那被认识的事物是离开我对它们的认识而独立存在的困难”，主要表现在以自然科学为基础的知识确实性的追问：即追问思维主体如何突破其内在性的限制切中思维客体的问题。20世纪哲学对西方现代性的重审，实际上由语言、神话、艺术、历史、文化等多重角度揭示了“主体困限”的深度模型面临的困难。马克思对人和对象的现实关系的揭示破除了主客二分的认识框架。他写道:一方面，随着对象性的现实在社会中对人来说到处成为人的本质力量的现实，“对象成了他自身”；另一方面，“我的对象只能是我的一种本质力量的确证。”马克思这里所说的人的本质力量的对象化以及由这种对象化换来的对人的本质力量的占有的辩证统一就是人的实践活动。这样看来，从人的实践本性出发，传统认识论在“主体困限”下的那些问题根本就不成问题。而真正的问题则是从人对自己生活的现实世界的创造和理解中，亦即从人的实践活动中，理解人作为主体的现实性。这就是真正意义上的主体觉醒。

由此可见，“实践观点”改变了以往哲学的提问方式。哲学的任务不是要论证“自在事物”的可知性问题，这已由工业和实验的成就无可置疑地得到了证B月，也不是要解决主体如何达到客体或者客体如何进入主体的疑难，人类实践活动表明主体与客体原本就是统一的。哲学对人的现实世界的思考即是要通过揭示人存在和他的世界的现实关系，呼唤人的主体自觉。这表明，哲学应该将人们从各种经验的或者先验的“实体观念”的蒙蔽中唤醒，全面反省人作为生产、交往和认知(包括评价和审美)活动的主体内涵。因此，超越“主体困限”的关键是如何解除“实体观念”的蒙蔽。这就是由实践观点对实体观点的超越。它意味着从人对自己生活的现实世界的创造和理解来理解人本身，而不是由某种抽象的“主体”或者“实体”的虚假设计来理解人。这是马克思哲学的核心所在，它包含着破除一切虚假意识形态的束缚，“使现存世界革命化，实际地反对并改变现存事物”的丰富内涵。

应该指出，“主体自觉”和“实践观点”实质上是一个不可分割的整体。它们推进哲学回到现实生活世界，并使人们正确地理解哲学作为一种真正形态的人的世界观理论成为可能。哲学在今天从锤炼人们的理论思维能力方面应当确立一种“实践的思维方式”，以消解传统哲学的本体论思维方式和“宗教一科学二元性的思想方法”。“实践观点”和“主体自觉”的哲学运思，将克服哲学对“现实世界”的遗忘，真正理解哲学的起点和终点。

哲学回归现实世界也就是回到它的起点和终点。这意味着哲学的重新开始，表明人们总是从对自己生活的现实世界的理解中开始哲学思维的。自觉地意识到这一点，对于我们今天重新唤起人们的理论兴趣，焕发哲学的生命活力，至关重要。不论哲学是否终结以及如何终结，面向现实世界的哲学思考永远不会“终结”。

在响应时代精神的召唤中，新世纪哲学唯有在其起点和终点上才能开出绚丽的花朵。

篇12：生活世界理论与当代哲学中的两个基本趋势论文

生活世界理论与当代哲学中的两个基本趋势论文

从笛卡儿开始，先验的主体性就成了哲学的基础，人们力图从先验的主体性出发创建存在的整体，这实际上是将一切存在包括人类的世界都当作先验主体的对象，换句话说，人们实际上将物的存在方式当作了人的存在方式，这是现代人类异化的生存状况在哲学思维方式中的体现。为了揭示世界异化的根源，当代哲学不约而同的走进了现实的生活世界，在生活世界之中，人们发现了人类存在的独特结构，这推动了哲学在当代的变革。本文的目的就是要厘清从生活世界生发出的诸种哲学理论路径，以及蕴涵在这些理论路径中的当代哲学的基本发展趋势。

一、生活世界理论的发展路径

1.生活世界的先验化

生活世界成为当代哲学的一个基本概念，在很大程度上应归功于胡塞尔，不过，对坚持彻底的先验立场的胡塞尔来说，生活世界是哲学需要面对的难题。胡塞尔是从这样一个问题切入生活世界的，即根据抽象的方法而不断向前推进的现代科学越来越远离其直观的基础，因而失去了其自明性的前提，变得不可理解了,胡塞尔将这种现象称作意义的抽空。这种现象之所以发生，在胡塞尔看来，是科学远离生活世界的结果。

现代科学本质上是数学化的科学，它是通过对生活世界中的事物实行形式化和理想化的方式产生的。首先是将生活世界的空间抽象化和形式化，并在此基础上进一步数学化；其次，通过引入假设的方式，将生活世界中所有感性的质都还原为空间化的关系，亦即可数学化的关系。这样，科学的发展就表现为数学、测量技术以及各种科学假设的发展。随着数学越来越符号化和抽象化，科学变成了推测结果的方法，人们现在只关心所推测结果的正确性，至于推测的过程，由于因过于的符号化和抽象化，反而变得不可理解了。因此，以清楚明白的理性为自身标准的科学，就应该重新回过头来，反思自身的意义基础，反思科学在其中产生的生活世界。

实际上，先于一切日常活动和科学活动，我们就已经具有了对世界的确信；我们生活于世界之中，我们相信世界是存在的；可见，反思人类的生活世界，首先就要反思人的世界意识。任何对象都是作为在世界中的某物而存在的，因此，任何一个对象意识都蕴涵着一个世界意识，就此而言，世界是对象出现于其中的地平线。但世界意识又不同于对象意识，因为对象是多样的，而世界总是唯一的。人们对于具体的对象以及关于这些对象的意识总是可以持怀疑态度的，我们认定为存在着的对象很可能仅仅是幻象，但世界是不可怀疑的，世界的存在是不言而喻的。然而，在胡塞尔看来，如果我们不对世界意识本身加以反思，生活世界中的意义就依然是建立在一个未经反思的基础之上的，因此，一种彻底的反思意识就应该探究我们对于世界的确信是如何在先验的主观性中被给予的，也就是说，要为生活世界确立一个先验的基础，实现生活世界的先验化。

胡塞尔对于生活世界的先验重建是围绕着知觉对象展开的。通过对知觉活动进行反思，胡塞尔发现，事物实际上是在双重的地平线中向意识呈现自身的，一个是内在的地平线，一个是外在的地平线；前者是事物通过它才得以显现的意向活动系统，后者是事物置身于其中的事物系统。我们获得对于世界的确信，关键在于通过意识活动系统显现出来的对象以及它身处其中的事物系统能否以协调统一的方式出现。由此会引申出这样一个结论，即世界实际上只是先验意识的一个意向关联项，世界呈现为一个协调的系统、还是会在相互矛盾的显现中崩溃，完全是偶然的。

所以，通过先验反思的方式重建生活世界并不能实现胡塞尔追求清楚明白的理性的目标。因此，在胡塞尔之后，人们对生活世界采取了不同的态度。

2.生活世界的理性化

胡塞尔反对科学对于世界的建构，认为这导致了世界的无意义化，也就是世界的客观化和异化。不过，他对于世界的先验重建实际上是体现在科学中的物化思维方式的更加彻底的实现，在他的先验重建中，以前作为科学活动不自觉前提的生活世界被进一步对象化和客观化了。哈贝马斯同样从工具化的方法所导致的世界异化这个基本的事实出发的，但是他更侧重于社会世界的异化，因此，他的目的是要寻求对异化的社会世界进行理性批判和理性重建的可能性。由于异化的社会世界是一个利益分化的世界，因此，对异化的社会世界的批判和重建又以人们能够形成超出利益视界的共识为前提。哈贝马斯宣称，正是在人们形成普遍共识的可能性条件中，他发现了不同于工具理性的交往理性，这为人们对异化的社会世界进行理性的重建保留了希望。

要在不同人之间形成共识，首先要解决的就是意义的有效性问题，人们只有有效性的意义才能正一样，哈贝马斯也认为生活世界构成了意义的基础，就此而言，生活世界作为文化解释系统具有世界观的意义。不过，生活世界中的意义的有效性并没有先验的基础，其有效性根据只能是人们的认同，也就是说，生活世界中意义的有效性是靠人们的信念来维系的。这就产生了这样一个问题，即人们对这些意义有效性的信守，在何种意义上可以被称作是理性的昵？或者说，我们在何种意义上可以对生活世界采取反思和批判的态度昵？对此，哈贝马斯是通过诉诸生活世界中意义有效性的独特结构加以解决的。

首先，生活世界作为一个总体，它的有效性是确定无疑的，我们总是将它作为最终的语境和进行解释的意义源泉。就此而言，生活世界是一个我们身处其中的意义有效性的总体，是有效性意义的地平线，我们不可能转到生活世界的背后，对生活世界进行彻底的反思[2]。这就是说，我们的任何反思实际上都是在生活世界中进行的反思，都要以一些已为我们接受的有效性为基础。其次，生活世界中的意义有效性离不开我们的认同和信守。既然生活世界是人类共同生存的世界，很显然，对意义有效性的认同和信守，实际上意味着生活世界中的人们已对这些意义有效性形成了共识，意义的有效性必然是主体间的有效性。

综合以上两个方面，哈贝马斯认为，我们虽然不能从实质上为生活世界中的意义有效性提供一种理性的论证，却可以拥有一套人们在交往过程中必须遵守的、形式化的论证规范和法则——这构成了交往理性的基本内容，通过这套规范和法则，我们就可以保证，对任何一个意义有效性的接受，是通过理性的论辩程序进行论辩的结果。一方面，意义有效性的根据在于人们的共识，这就意味着任何人提出来的有效性主张都可能要面对他人的异议，因此，他有义务在别人面前为自己的主张进行论证；另一方面，这样的论证总要诉诸于一些已形成共识的理由。这样，生活世界作为一个总体是不可怀疑的，而生活世界中的任何一个意义有效性都要向怀疑和反思开放自身。这样生活世界就可以通过内在的形式理性维持自身为一个合理化的世界。生活世界的合理化意味着人们能够在生活世界中不断形成合理的共识，这为人们改变和调整异化的社会世界、为克服工具理性的统治提供了可靠的根据。

3.生活世界的本体化

生活世界理论的以上两种发展路径都致力于寻根据的时候，没有事先去考察人类是怎样的一种存在，因而，这两种理论关于人类理性的思考都缺乏本体论上的根据。海德格尔的生存论分析则代表了从本体论上克服世界异化的理论努力。

海德格尔同样对理性的客观主义给人类生存所带来的异化深表担忧，但是他并不认为这仅仅是理性的问题，更不认为在科学客观主义之外寻求另外一种理性就可以解决问题，在他看来，问题的真正根源并不在于理性本身，而在于通过理性所体现出来的、人们对于存在的理解。理性之所以给我们带来了_个物化的世界，是因为理性本身就是以一种物化的存在观为前提的。在海德格尔看来，只是由于我们接受了一种形而上学的存在观，即将存在理解为自足的现成存在，即将物的存在理解存在本身，我们才可以按照科学客观主义的模式重构整个世界，从而将世界理解为物的世界，这样我们既忘却了人类自身的存在，又忘却了存在的真实意义。

因此，要克服世界的物化，首要的任务是获得对于存在意义的领悟。正是在追问存在意义的过程中，海德格尔回到了人类的生活世界。海德格尔认为，人类是这样一种存在，即他为了自身的存在而存在，因此，在人类的存在即人类的生存中就已包含着中对于存在的理解。有鉴于此，海德格尔希望通过对于人类生存结构的分析，揭示出存在的意义。而人类首先就是一种在世界之中的存在，也就是说，人类不是一种孤零零的抽象物，不是一个物化的现成存在，世界总是随着人类的到场而敞开，只要人在此，世界总已经在此。实际上，只有在世界已经敞开的情形下，我们才能在敞开的世界境域中和现成的存在即物相遇。但是，在说明世界的结构的时候，海德格尔却遇到了难以克服的困难。

海德格尔是从人的周围世界，也就是用具世界开始他对于世界结构的分析的。用具世界实际上是按照目的和手段的关系相互联络的世界，它不能够阐释自身，只有在人的生存中，它才可以得到阐释。但是，人类又不是什么最终的目的，人类的完整性不在于他能够在某个目的中让自身得以终结，从而给予整个用具的世界一个终极的解释；人类是一种可能之在，人类要想获得自身的完整性，就必须向一种终极的可能性挺进，即向他不在世界中生存的可能性挺进，也就是说，人类只有进入虚无才可以获致能够让用具的世界得以阐释的意义视域。然而，虚无作前止步，他克服物化世界的努力是又陷入到一个虚无的世界。

不过，海德格尔对于存在意义的追问还是有积极意义的，这就是使我们认识到，人是一种和他的世界相关的存在，我们不能抛开人的世界来理解人。接下来的问题就是，人的世界是怎样的一个世界，人又是如何与他的世界相关联的。对此，加达默尔的解释学可算是一种解答，在他的语言本体论中，世界被赋予了一个非物化的结构，可以说在加达默尔的解释学中，生活世界得以本体化。关于加达默尔的本体论思想我们留待下文再详细阐释。

4.生活世界的政治化

政治世界的发现是阿伦特为当代哲学所作的一个重要贡献。对于阿伦特来说，生活世界首先是一个政治的世界，或者说只有在政治的世界中，才能显现人类存在的真实本质。

阿伦特关注的焦点是现代技术的发展对人类存在特性的威胁。现代技术的特点在于它已经和自然融为一体，也就是说，技术已经参与到自然的循环之中，技术的力量已经转变为自然的力量。因此，技术不再是人的用具，相反人类的存在已扎根于技术之中，并随同技术一道被卷入自然的循环之中，这样的人类和自然当中的生命没有本质的区别，生命和自然是融为一体的，它和自然一道进入永恒的循环之中。就其存在特征而言，生命是没有真正的个体性的，个体生灭变幻而类永恒。当人类随同技术进入自然的永恒循环之后，人也就成了一个自然当中的类，通过个体的生死更替保持着类的永存，而类无非是相同个体的无限重复。因此，在技术的时代，人类已不再是有个性的存在，或者说人类已丧失了他的存在。

要想摆脱自然的永恒循环，唯一的办法就是进入政治的世界。政治的世界是一个公共的空间，是个体的言行得以展现的空间，因而政治的世界对人的存在具有构成的意义。首先，在政治公共领域，个体可以通过自己的言行表明自己是一个独特的、有个性的存在，而不是类当中匿名的一员；其次，在政治的世界，人可以成为开端性的存在，即人可以成为新事物的创始者，可以创造出前所未有的存在，因而可以挣断自然的锁链，成为自由的存在；第三，在政治的世界中，人的过错可以得到他人的宽恕，因此，人的存在对其自身来说，才不至于成为永恒的厄运，不会成为无法摆脱的重负；最后，在政治的世界，个人治的世界就可以获得一种真正的不朽，这是一个独特个体的不朽，是通过显示自身独一无二性的性获得的不朽，而不是无名的类的永恒重复。

总而言之，只有在人类的生活世界发现政治的维度，或将生活世界政治化，人类才可能摆脱异化的世界，从而实现自身的真实存在。

二、当代哲学发展中的两个基本趋势

以上我们从克服世界异化的角度对生活世界理论的几种发展进行了简要的分析，不过，这些理论的意义并不仅止于此。上述的几位思想家在寻求克服世界异化方法的同时，也为哲学的发展带来了新的可能性，因此，在上述几种生活世界理论的发展路径中，我们实际上可以发现当代哲学发展中的两个基本趋势：哲学的去先验化和实践哲学的复兴，以及本体的'中介化和哲学的本体论复兴，它们只有根据生活世界理论才能得到更加完整的理解。

1.哲学的去先验化和实践哲学的复兴

生活世界的发现对先验哲学来说构成了一个难以逾越的障碍。先验哲学的思维模式是一种建构性和控制性的模式，它相信在先验主体的基础上可以建构一切，这也就隐含着控制一切的可能性。但是，生活世界恰恰不是一个可以凭空构成的世界，因为生活世界不是一个物的世界，而是一个人的世界。人的基本存在特性之一，正如阿伦特所说的那样，在于他能够创造出前所未有的存在，人本身就是一个开端，是创始者。因此，作为能够进行创始行为的人，是不可以按照任何先验的模式加以建构的，这违背人的存在本性。

正因为如此，在胡塞尔以先验自我为基础去重建生活世界的时候，最困难的地方就是如何构造出生活世界中的人类，即有自己的肉身并在世界中生活的、众多的自我。胡塞尔通过自身回忆即自我反思的方式重构了自己的自我，但是要在先验自我中构造出和我共同生活与世界之中的其他人的人格，实际上是不可完成的任务。不过胡塞尔认为，可以通过移情的方式，将构造自我的方式转用于他人，毫无疑问，这种做法必然会丧失他自己所要求的现象学的自明性。胡塞尔反对的是技术性建构，他所要坚持的是反思性建构，因为在反思性建构中可以保证意识的自明性。不过，当他将移情作为反思性建构的组件他们重建历史和文本的一个基本方法，在他们那里，移情是精神科学的专有技术。当胡塞尔向精神科学的专有技术求援时，他就放弃了彻底的反思态度，而走向了对他者的对象性和控制性的重建。

然而，不仅在先验自我中通过纯粹的反思构造出他人是不可能的，即使仅仅在反思中构造出自我也是不可能的，海德格尔的生存论分析已经揭示了这一点。海德格尔自始至终都不愿意使用自我这个概念，更不用说先验自我了，当他要表达每个人的唯一性和不可替代性时，他使用的是“我自身”这个概念。虽然海德格尔承认，对“我自身”的诠释说明整个生存论分析实际上是建立在唯我主义基础之上的，他称之为生存论的唯我主义，但他并不承认“我自身”可以作为一个先验的起点，在此基础上我们可以构造出整个世界。由于人类此在是在世界之中的存在，人类自身的存在离不开他和世界的相关性，因此，要理解每一个人类此在在何种意义上是不可替代的个别化存在，必须从他的在世存在着手。但是，在世有两种形式，_种是陷入生活世界中的各种具体关联中，从而在物的存在中失落自身；另一种是直接返回自己的本真存在，回到自己的纯然在世中来。只有在第二种在世方式中，人类此在才能个别化自身；因为在第二种在世方式中，生活世界中具体的、经验性的关联已经沉陷在纯然的世界之中，人类此在也不得不从各种具体的关联中解脱出来，直面自己本身的存在，从而个别化自身，成为独一无二的存在[4]。可见，“我自身”是扎根于虚无之中的存在，回到“我自身”同时意味着沉陷于虚无之中。向虚无的沉陷说明先验哲学作为起点的自我本身就是不可确定的，就此而言，海德格尔的生存论分析已经在根基之处揭示了先验哲学的不可能性。

孤独的自我是无根的，在生活世界的其他分析者那得到了进一步的诠释。在哈贝马斯的交往行动理论中，自我的个体化依赖于其他主体的承认。阿伦特则认为，个人就其存在而言，如果不在公共领域通过自身的行动向他人展示，是不可能获得自身存在的确定性的。加达默尔关于视域融合的思想，同样表明孤独的自我不可能成就自身的存在。在他看来，个人要想理解自己的真正本质，就必须从历史性的真理所开启的视域反观自己的存在，进而调整自己的视域，成就自己的真正本质，这也就是说，只有通过和历史性真理的对话，个人才能成就自己的存在。历史性的真理实际上是一个他者，这就是说，只有通过

可见，从生活世界理论的诸种发展路径我们可以看出，作为先验哲学最终根基的先验主体本身就是无根的，这样一个自身就缺乏自足性的基石当然不足以支撑起先验哲学的大厦。可以说，通过生活世界理论完成的对先验主体的解构，已经宣告了先验哲学的终结。不过，先验哲学的终结不代表哲学的终结，在生活世界的基地上，实践哲学却获得了更大的发展空间，因此，在先验哲学终结的同时，我们又迎来了实践哲学的复兴。

我们知道，当初亚里士多德之所以要区分理论理性和实践理性，就是因为人类行动的领域是一个包含着多样性和不确定性的领域，也正因为如此，人类才有筹划自己的行动，以及进行自由选择的可能。而在理论理性发挥作用的形上领域，一切都是由不变的存在构成的，理论理性所能做的就是参与到不变的存在当中去，而不可能创造出新的存在，因此，理论理性的最高形式形而上学就是对于不变本质的沉思。不过，形而上学和实践哲学并不是两个并行和平等的哲学形式，形而上学是更为高级的哲学形式；实践的最高目的就是要为作为一种生活形式的形而上学的沉思创造条件，因此，形而上学凌驾在实践哲学之上。但有一点是肯定的，即在亚里士多德的思想体系中，形而上学和实践哲学之间还是存在着重大差别的。到了近代，先验的主体及其活动法则已经代替了形而上学的不变本质，对于形而上学来说，这只是改变了表现的形式，对实践哲学而言，则意味着亚里士多德实践哲学传统的衰落。

实践哲学发展到近代已经完全处于先验哲学的统治之下，认识活动的领域和实践活动的领域，在近代哲学中是是按照同样的模式来理解的。所谓的理解，实质上是按照先验的法则进行重构。作为近代实践哲学最主要成就的政治哲学就是从先验的实践主体出发，按照某种先验的法则来建构国家与社会的，这可以说是认识领域的先验哲学模式在实践领域的简单转用，是实践哲学向先验形而上学的自觉臣服。也正因为如此，亚里士多德开创的实践哲学传统衰落了。然而，生活世界理论发展所带来的去先验化过程从根本上改变了实践哲学的前提，既然不存在什么先验的主体，在实践领域当然就不存在以之为基础的先验的行动法则。如此，实践哲学就摆脱了先验形而上学的统治，开始于亚里士多德的实践哲学传统再度复兴，成为当代哲学发展的一个基本趋势。

但是，实践哲学的复兴不是亚里士多德实践哲学传统的简单重复，因为实践哲学的存在条件已发生了根本的变化。在亚里士多德那里，还承认一个终极本质的存在，它能够为实践哲学提供最终的目标，因而实践哲学还是处于一个理性体系之下的。在先验哲学解体之后，当代实践哲学已经不可能在自身之外为自己确立一个行动的最终根据，这就会引发这样的问题，即扎根于生活世界之中的实践哲学如何才不至于陷入虚无主义的困境之中的昵？实际上，这也是在追问实践哲学的本体论基础。当代哲学如果不为自己确立一个牢固的基础，虚无主义就是不可避免的归宿。当代哲学发展中的另一个基本发展趋势，同样是依托于生活世界理论的本体论复兴，为确立实践哲学的本体论基础给出了有益思考。

2.本体的中介化和哲学本体论的复兴

海德格尔对存在意义的追问，使得本体论问题再次成为哲学的重心之所在，本体论在当代又一次复兴。本体论复兴当然不是对过去的本体论思维方式的复兴，而是要对存在的意义作出全新的诠释。我们知道，在亚里士多德那里存在着本体论区分的两种形式，一个是有限存在和无限存在的区分，一个用海德格尔则是存在和存在者的区分。第一个本体论区分的意义在于设定了一个超越者，它作为超越世间的存在，却能够作为世界的最终基础，后来的主体性问题、特别是先验主体的设定都是这个超越者的翻版。通常所说的本体论思维方式或形而上学的思维方式，其本体论上的依据就是这个超越世间的无限者。形而上学的统治地位说明本体论区分的第一种形式长期以来规定了哲学的发展模式，近代先验哲学也在第一个本体论区分中有其最终的根源。亚里士多德本体论区分的第二种形式，长期以来并没有得到充分的探究，海德格尔的存在追问让第二个本体论区分成了哲学的主题，由此，才有当代哲学的本体论复兴。

如果存在不同于存在者，不管是有限的存在、还是无限的存在，那么如何理解的存在的意义昵？海德格尔的生存论分析所要解决的正是这个问题。直接追问不同于一切存在者的存在所具有的意义是不可能的，但是，人类的存在又让人们保留了一点希望。人类是这样一种存在，即他是为自身的存在而存在的，因此，在人类的存在中就已经包含了某种对存在意义的领悟，生存论分析的任务就是让这种领悟得到彻底地澄清，以便在此基础上进一步就存在本身阐释其意义。可见，回归生活世界目的在于开创一条全新的哲学发展之路。但是，正如我们在上文中分析的那样，海德格尔在解构先验主体性的同时，也让人类自身的存在以及他存在于其中的世界都陷入虚无之中。海德格尔的问题在于，他虽然放弃了无限存在和有限存在之间的形而上学的区分，承认生活世界是理解存在的根基之所在，但是，他又在存在和存在者之间划定了一条无法逾越的界限，给自己制造了一个无法解决的难题。由于海德格尔要在人的存在之中探求存在本身的意义，在坚持存在和存在者之间的绝对区分的前提下，他必然要将人类自身的存在、以及随人类自身存在而展开的世界，同生活世界中具体的事物以及它们之间的关联严格地区别开来，一旦抽离于生活世界中的具体关联，人类自身的存在和他的世界必然同时幻化为虚无。

实际上，海德格尔已经认识到了，要理解人类自身的存在，离不开生活世界中的具体关联，但是，他又认为人类在这些具体的关联中会失落自身的存在，因此，为了回到人类的本真此在，人类此在必须抽离于生活世界中的具体关联，或者用他的话说，必须让这些具体的关联沉陷在虚无之中。不过，只要决心置身于生活世界的具体关联之中，还是有可能找到_条通向新的本体论的道路，这一点，在哈贝马斯、阿伦特和加达默尔的生活世界理论中已初露端倪。

人虽然是在世界之中的存在，但不是孤独的在世界之中的存在，在世界之中的存在必然是处于各种具体关联之中的存在，离开这些具体的关联，人的存在就是不可理解的；更确切地说，人的存在实际上是在各种具体关联中被构成的。这一点在阿伦特政治公共领域的分析中就已经得到说明，如上所述，政治世界之所以被阿伦特看作生活世界的本质构成部分，是因为在政治世界个人实现其存在的行动空间，同时，也只有在政治世界，个人行动的成就才能转变为持久的存在。总而言之，只有通过共同置身于政治世界的他人存在的中介，个人的行动才是可能，同样要通过他人的中介，个人的行动才可能是有意义的。对此，哈贝马斯作了更为系统的分析。根据哈贝马斯的交往行动理论，生活世界首先是一个交往的世界，个人作为交往世界中的一个无可替代的存在，单靠在自身反思是不可能实现自身的个体化，从而确立自身存在。要确立自身的存在，个体必须得到他人的承认，只有被他人承认为一个负责人的对话者，能够根据经合理论证的理由对自身持批判态度的对话者，这也就是著名的主体间性。哈贝马斯的交往行动理论对主体间结构的分析，实际上已经触及到了过中介的存在，离开他者的中介，任何个人都不能实现自身的存在，不能展示自己真正的存在本性。

在加达默尔的语言本体论中，人类生存中的中介性结构被扩展为普遍的存在结构，因而为发展出一种全新的哲学本体论指明了一条可行的道路。

加达默尔对本体论问题的关注是从揭示真理的存在方式开始的。这里所说的真理主要是精神科学中的真理。在加达默尔看来，精神科学中的真理不是某种现成的东西，精神科学的真理不是我们可以通过某种方法就可以重构的物，相反，它类似于另一个向我们诉说的主体，当然，这不是一般的主体，而是在其诉说中开启了真理之境的主体。不过，这样的真理不是我们可以直接把握的，我们只有参与其中，才能够理解这种真理，也就是说，我们只有从自身的处境出发、即从我们自身的生存实践出发，我们才能够进入真理之境，才能领悟精神科学的真理。因此，对于真理的理解就是真理的实现，就是让真理进入我们的生活；只有在生活世界中，真理才得以成其为真理。精神科学的真理正是通过在历史性的实践中不断重现才得以存在的，可见，对于人类的精神领域而言，真理就是一个过程，是真理通过历史性的实践中介不断扩充自己的过程。就此而言，真理是一种中介性的存在，它只有通过历史性的中介才能显现自身。

加达默尔并没有就此止步，他进一步将真理的存在方式扩展为世界的存在方式，从而揭示了一个普遍的本体论结构。正如精神科学中的真理要通过中介性的理解活动展示自身的存在一样，世界也要通过中介才能展示自身的存在。世界展示自身的中介是语言。世界就其自身而言，是没有意义的，一个纯粹在自身中的世界也是无法显现的存在，即无法显现自身存在的存在。只有进入语言之中，世界才是一个可以理解的世界，世界的存在才能得以显现。可以说，世界只有进入语言之中，就是进入自己的存在之中[气不过，各民族的语言是不同的，世界在不同的语言中会显现为不同的面貌。但是，在加达默尔看来，这并不成为问题。虽然世界要通过中介才能显现自身的存在，不过，这并不意味着世界和它的存在中介是合一的，也不意味着世界和它的存在中介之间不存在任何差异。语言是对于世界的显现，但任何一个民族的语言都不会穷尽世界，因此，语言的多样性能使世界得到更加充分的展示。对于这些不同的语言而言，由于它们都是世界的中介，都包含世界的真理，因此，它们彼此之间也是可以进行对话和交流味着就某些问题形成共识，因为，在对话的过程种，每一种语言都可以通过其它语言的中介来扩充自己的存在，而世界也在不同语言的相互中介的过程中得到更丰富的显现形式。

这样，加达默尔实际上已经提出了一种新的本体论，这种本体论的核心思想是承认一切存在都是中介性的存在，这根本改变了对存在的传统看法。按照传统本体论，真正的存在都是自足性的存在，只有这样的存在才可以世界的基础。因此，当代哲学的本体论复兴实际上是本体论在当代的变革。

三、结语

实践哲学复兴和本体论复兴作为当代哲学发展中的两个基本趋势是相互构成的。只有在中介性的本体论的基础之上，实践哲学才能真正摆脱形而上学的阴影，成为不同于传统实践哲学的当代哲学形态。同样，中介性的本体论首先是在实践活动的内在结构中向我们显现的，如果不是实践哲学的复兴，如果不是实践活动在当代哲学中的优先地位，哲学本体论很难走出先验主义的窠臼。此外，只有在实践哲学和中介性的本体论相互奠基的关系中，我们才能获得对现代物化生存状况进行批判的哲学基础。只要存在都是中介的存在，将事物当作对象加以改造，并封闭在特定的存在模式之中都是违背事物的存在本性的；同时，只有立足于人类的实践活动，事物才能够和人的创始性活动一道进入新的存在的可能性。最后需要指出的是，我们还遗留了一个问题没有解决，即实践哲学如何避免虚无主义困境的问题，这_方面是篇幅所限，另一方面，本人已有专文论述，不在此重复。

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