宗教治疗伦理立场的哲学讨论论文

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宗教治疗伦理立场的哲学讨论论文

篇1：宗教治疗伦理立场的哲学讨论论文

宗教治疗伦理立场的哲学讨论论文

对于宗教的心理治疗作用应当如何看待，宗教是否可以作为心理治疗的手段，在心理学家那里，成为长期争论的问题之一，而争论的焦&在于对宗教应当是人生目的还是人生手段的不同判断。到底_一种立场更符合于宗教的本质及其对心理治疗的认识，这是有待探索的话题。而必须追问的问题是，到底应当在人生领域还是应当在健康领域讨论宗教的治疗作用。

一、宗教本质及其宗教治疗的可能性

在心理治疗的实践中，宗教已经被广泛运用于治疗实践，但问题的关键在于，我们的常识立场对宗教治疗的理解是否违背了宗教的哲学本质。探讨这一问题，既关系到宗教信仰，同样也关系到心理治疗。我们要追问知问题是：到底应当在人生领域还是应当在健康领域讨论宗教的治疗作用。而这一问题的实质是，到底应当把宗教作为人生的目的还是人生的手段来看待，哪一种立场更符合于宗教的本质及其对心理治疗作用的认识。

许多心理学家表现出对这一问题的强烈兴趣。弗洛伊德坚决否认宗教在心理治疗中的作用，对宗教怀有敌对的态度。在他看来，心理治疗是一门科学，而宗教是精神的幻觉，不是科学，因而不能用于心理治疗。相反，其同时代的心理学家，弗氏的朋友荣格却极富热情地探寻宗教的治疗作用。在临床治疗中，荣格更看重人的深层次的精神需求。在荣格看来，心理的痛苦正在于不能发现生活所具有的目的和意义。因而当他看到许多牧师从弗洛伊德的本能理论中去寻求支持或帮助的时候感到十分震惊。荣格认为，宗教的心理治疗作用并不在于对上帝的宗教迷恋，而在于开发人的“信仰天赋”，即在于确立人生目的和精神信仰。在这里，宗教发挥的作用在本质上已不属于心理治疗，而是信仰的归属和确认。

要正确把握宗教在心理治疗中的角色，就必须对宗教与心理治疗在本质上的不同有正确的认识。我们之所以怀疑把宗教作为治疗手段的可能性，是因为宗教与心理治疗所面对的问题完全不在人生的同一个领域和层次。宗教的目的是“信仰”而不是“健康”，宗教所要解决的是人生的意义而不是社会适应。比如，存在主义的观点认为，宗教是指“存在的确定性”。德国学者洛维特说，宗教的本质是对“人生的克服”和对灵魂的拯救。在他看来：

真正的信仰不仅是一种伦理决断，而且还是一种从自身出发凌驾于人之上的强大力量。在这里，宗教属于人生价值问题而不是心理健康问题，宗教的目的远远超越于健康的目的。从此意义上讲，宗教只能是人生的“目的”而不能是人生的“手段”。因而无论心理健康有什么理由，都不能允许将宗教变成人生的手段。其它东西可以成为宗教的手段，而宗教却不可以成为其它东西的手段。

如果缺少对宗教本质的科学认识，其后果可能并不仅仅在于目的与手段的混清，両更重要的还在于可能导致心理治疗中对宗教治疗的误用。因为把宗教作为手段的后果_于对人生目的和生活目标的否定和放弃，这样的治疗不仅不能达到治疗的目的，而且可能导致更严重的精神疾病。拒绝人生意义的治疗只能是单纯的适应，而以单纯适应为目的的治疗结果，只能是解决了心理的疾病却又导致出道德的疾病，这种道德的疾病恰恰是一种更严重的心理疾病。

从这个意义上说，单纯以心理健康为目的的治疗是不健康的治疗。心理治疗必须认真考虑心理适应的道德性，只有以道德的方式去适应，才是一种健康的适应，只有这种适应最终才有可能成为真正的治疗。那种没有道德立场的健康,只能是一种自以为健康的健康，而这种健康恰恰是一种真正的疾病。建立在这个前提之上的治疗，不仅是错误的，而且也是不允许的。我们不能允许以牺牲人生目的为代价来换取心理的健康。

现代治疗理论已发生巨大的进步，主张心理治疗既不是单纯解决病症，也不是单纯解决适应，而是更着力于人的心理成长。目前，心理学界普遍把心理咨询和治疗分为治疗性和发展性两种类型，大多数学者已经认同和接受发展性治疗的的概念。国内学者钱铭怡认为，心理治疗的根本目的是促进求助者成长，自立自强。英国学者纳尔逊认为，尽管许多咨询和治疗是针对病证和障碍的，但重点还应放在处理发展性的任务之上。由此可以看到，适应只是心理治疗的初级目标，而成长和发展才是终极目标。

在这里，宗教治疗对心理治疗的理解及其有关人生治疗的概念，恰恰表达了与现代治疗理论完全一致的观点。宗教治疗对价值观和人生信仰的重视，正体现了现代治疗理论对发展性的理解。所谓发展性治疗或心猂成长，在本质上应被理解为人生意义的重新建构。在这一点上，也是宗教治疗努力追求的目标。由此可见，宗教治疗理论可以视为对现代治疗理论关于心理成长概念的最好诠释。

当然，宗教不可以作为手段，这是从本体论上说的，而从实践上看，宗教不仅可以而且实际已经成为普遍采用的一种心理治疗的方法和技术。也就是说，宗教作为心理治疗的手段，这在方法论上是允许的，从技术上也是可行但从哲学上或本体论上却是不可以的，两者&颠倒是目的与手段的颠倒，是治疗目的和治疗价值的颠倒。

马斯洛在提出需要层次理论之后，不久即又迅速提出“超越需要”的概念，借以弥补他的需要层次理论的不足，其意义正在于发现了桌教对人类信仰天$的启示。康德曾经以提出“人是目的”而与宗的上帝目的相对抗而引以为自豪，但在我们今天看来，康德并没有战胜宗教与信仰，而且永远也不可能成为胜利者。人自己是不可能成为自己的目的的，人必须在自己之外寻找目的和意义。事实上，恰恰是因为人以自己为目的，才导致了现代人的精神危机和健康问题。人自己的目的往往是世俗的目的，正像阿德勒所说的那样，恰恰是这种世俗的不正当的目的才是造成人类精神障碍的原因，而以上帝（信仰）为目的的人是不会有这种障碍的，因为上帝（信仰）的目的是“意义”，而获得这种意义的人是不会被世俗障碍所困扰的。

二、宗教治疗在技术手段上的本质

如果说，因为宗教的确具有精神治疗的作用，因而一定要用来作为治疗的工具，那这种宗教性的治疗完全不同于一般心理治疗的技术和策略。宗教对上帝或神性的期待，指向人类存在的价值和意义，一切可能的善和美好，如果把宗教治疗看作一种治疗的话，那这种治疗只能被视为—种对人生的治疗。美国学者贝格尔在论述宗教对未来的期待性时说：

人的这种未来性的本质方面是希望。正是通过希望，人可以战胜此时此地出现的任何困难。而且正是通过希望，人在面临极度的痛苦时发现了意义。

由此可见，宗教治疗的目的不在于“治疗”而在于“人生”。宗教治疗不仅是治疗病症，而且更是拯救灵魂，她给病人带来的不仅是健康而且更是人生价值的重建。在这种情况下，即使是痛苦也会变成一种快乐，在这种人生目的引导之下，人不会因为世俗的痛苦而产生心理病症。

就宗教治疗的本质，在心理学史上，还曾引发心理学界的对抗与纷争，甚至由此诞生了新的学派。阿德勒这位曾经的弗洛伊德的学生，在跟随弗氏多年之后，开始把批判的瞄头直指自己的老师，并由此与弗氏分道扬镳，转而创立自己.的理论。在阿德勒看来，弗氏对心理障碍病因的生物性理解完全不能接受，阿氏认为，个人对卓越的追求方式决定了人的性格、疾病和精神状态。阿氏不同意弗氏的生物学立场，转而把“生活目的”纳人心理健康的范畴。[7]这标志着阿氏把“人生问题”引入心理治疗之中，彻底改变了弗氏以生物学为基础的对心理治疗的科学主义立场。从这里可以看到，界氏与弗氏的分道扬镳绝，绝不仅仅意味着对治疗方法独立见解，而是表达了在心理疾病观上的不同立场。阿氏的这一改变，意味着心理治疗从关注“治疗手段”走向关注“治疗目的”，体现了心理学疾病观和治疗观的根本变革。

阿氏试图让人们关注价值观在心理治疗中的重要性。在他看来，心理健康的因素是价值观、生活目的，而不是“性”，或任何生物性的原素。他指出，社会感是衡量一个人心理是否健康和人格成熟的重要标志。一个有心理问题的人，一定是缺乏健康生活目的的人，这种人由于过于关心自己而不关心他人，因而更容易体验冷落、挫折和失败，因而自尊心自然日益敏感，而自卑感日益增强，更富有攻击性。当代心理学家卡尔?门林格尔也曾专门论述过精神病的本质，认为一切形式的精神病，其共同要素是孤独内向、脱离现实，?以“幼稚的方式保护自己”，即不以现实原则而以快乐原则作为其行为的准则。[8]188_189即精神病是一种逃离现实的反应。

门氏的观点从另一角度证明了阿氏立场的正确性，并进一步使阿氏的观点变得清晰而富有真理性。然而，这一观点恰好又说明了另一问题，即精神问题不是现实之外而是现实之中的问题，一个人之所以有病乃是因为在现实之中过度追求而失败的结果，因而精神病仍然应当被视为理性本身的疾病和问题。对于一个健康的人来说，如果没有不当的世俗追求与错误的生活目的，那就不会陷于世俗的烦扰和困惑，进而也就不会有心理的障碍。即首先是因为生活目的有了病症，然后才会有生活状态的病症。因此，一切精神的疾病都是理性的疾病，是理性丧失判断力所导致的。

对于心理疾病的世俗原因，门林格尔有这样一段精辟论述：人类本性是“破坏性”的，甚至有自我毁灭的本能，这是一种“内部的敌人”。门氏认为，精神病的本质是“人格的自我否定”。认为治疗的唯一方1法是精神的重建和改变人生目的的结构，用心理学家霍尼的话说就是“为人生重新定向”。门氏提出精神重建的策略之一是“增强爱欲”，并认为这是唯一可以对抗破坏性的途径和力量。在他看来，这一点恰恰是一种宗教性的拯救力量。认为借助这种力量可以实现对人生方向的改变，除此之外，没有任何力量可以完成这一任务。

从门氏和霍氏的理论看，宗教对心理问题的解决方案是独特的，它不是局限于心理问题本身，而是把道德、信仰等人生目的引入治疗之中，由此区别于其它任何技术性的治疗体系。正是从这个意义上看，宗教对心理健康的影响，在本质上不属于治疗，而是信仰的重建和人生的确认。

由宗教治疗获得的适应、健康、快乐等心理治疗的成果，已经远远超越于心理治疗的范畴，应当被视为道德和人格的学习。美国宗教心理学家威廉?詹姆斯在《宗教经验种种》一书中提出，宗教所获得的是“一种超自然的幸福”和“乐观品格”。在詹姆斯看来，这是塑造“健康心灵”的重要途径，是“将健康心灵作为宗教态度，系统地加以培养，不仅符合人性的重要潮流，而且没有丝毫荒谬。事实上，即便所谓的神学，始终阻挠这种态度，我们每个人却或多或少地培养了它。”所谓宗教有“拯救灵魂”的功能，詹氏专门论述了这一流行于心理学界的新概念，即通过宗教而实施的“医心运动”。他说：宗教“比用自然科学促进健康心灵更重要，更有趣。”而心理学家荣格则认为，宗教经验的本质是对高于我们自身力量的屈服。通过这种力量让偏激的理性欲望屈服于精神的信仰之下。

乐国安认为，宗教提供一种替代依恋的对象，在他看来，替代依恋是一种积极的应对策略。从这一观点去推论，宗教可以帮助人从依恋物质的目的走向依恋精神的目的，帮助人在现实世界中建立更为高尚的生活信念，进而通过这种积极的重建过程，彻底消除那种由于世俗障碍而引起的痛苦和困惑。乐国安进一步举例论述到，正是因为这个原因，在诸多研究中才会出现这样一种现象，即咨询师因为没有宗教信仰而无法为宗教信徒进行心理治疗。他认为，宗教有很高的忠诚度，而咨询师没有患者虔诚，所以患者(信徒）对咨询师会产生信仰和价值观的对抗，进而拒绝咨询师的治疗。

从这一例证中可以看到，人如果有信仰，就不会轻易产生世俗的困扰和痛苦，达到远超出常人的意志和力量。在这一点上，正像希望哲学的代表布洛赫所分析的那样：

人的希望总是强烈地肯定自身，而在面对死亡的最后摧毁之时，人的希望更是最强烈地肯定自身。希望的这种最深刻的表现形式，可以在无视死亡时所表现出的勇气中发现。

由此看来，心理治疗本身需要一场观念的革命，即心理治疗不能局限于解决心理问题，而应解决人生问题，追求终极目的，解决价值问题,帮助人实现一种可以称之为“终极健康”的健康——精神健康的境地。

三、作为人生目的的宗教治疗立场

(一）改变对治疗目的的看法

在运用宗教治疗的过程中，改变治疗的目的和立场是区别于一般心理治疗的本质特点，甚至可以说，没有这一点就没有宗教治疗。就这一点而言，重要的不是否定宗教治疗的可能性，而是说如果宗教治疗能够成立的话，那也绝不能以牺牲信仰和意义为代价。尽管在形式上，把宗教作为治疗的手段是可行的，但作为一种治疗技术必须彻底改变了一般治疗_的目的和立场。在最终的结果上必须把价值的重建作为治疗的最终目的，把理解生活意义作为治疗的首要任务，并通过这一途径解决心理障碍。也就是说，宗教作为治疗的技术，只能以“目的”的方式成为手段，而不能以“手段’’的方式成为工具。

张志扬在讨论现代性危机时对人生的“目的性疾病”有过一段论述极富启示。他说，现代性的最大危机就是理性本身的危机，而这种理性危机正是一种“理性疾病”（目的性疾病）。在他看来，现代性改变了“德性的古典内容”，“降低了德性的价值至善要求”，从而导致人生价值的扭曲，并进而导致精神的困惑和疾病（指理性疾病），即“违背自然”和“违背上帝”（指信仰）。[13]对于张志扬来说，宗教最大的意义恰恰是对抗这种理性疾病的手段。从心理健康的角度看，人之所以得病，就因为人的理性（目的）出现缺陷，贪婪、欲望，而当我们具有了宗教的观念时，情况就会彻底改变。一旦有了信仰，理性病就会自然治愈，有如从梦幻中醒来，会发现自己多么愚蠢，而重新获得心灵与精神的健康。

由此我们应当得出的结论只能是，心理治疗不允许以牺牲信仰为代价，在宗教治疗中必须始终坚守一个信念，这就是生活意义大于心理健康。从这个意义上看，日常生活中佛教对世人的教导，对世俗放弃的悦纳，甚至一切皆空的思想，之所以可以帮助人解除焦虑和紧张，治疗作用之所以成功的原因就再清楚不过了。由此可以推论，如果心理治疗不能真正改变人对世界的看法，而只是暂时帮助人逃避心理的困境，甚至以一种不道德的方式去适应外部环境的需要，那这种治疗不仅没有意义而且也是不允许的，由此而带来的健康不仅是假性的而且是不道德的。与此同时，这种健康也是不可持续和不能长久的，因为这种治疗没有帮助人真正建立起稳定的价值观和处事态度，一旦情境改变，心理困扰仍然会重新出现。

(二）重构心理健康的标准

宗教治疗可能改变我们对心理治疗理论的许多看法，但其中最为根本的可能是对心理健康标准和治疗目标的重新理解。快乐和适应可能不再是心理治疗的目标，甚至也不是实现从疾病到健康的标准。宗教治疗的立场告诉我们，必须改变那种单纯关注于外部适应的健康标准和治疗目标，而必须把对外部环境的适应与主体的适应方式及其适应方式的道德性结合起来。不仅要帮助治疗对象适应外部环境并获得快乐的`体验，而且要帮助治疗对象学会以道德的方式去适应，使快乐建立在正确的道德标准和生活价值的基础之上。不能为了适应的需要而改变道德的标准，而要用道德标准去指导适应及其适应的方式。在这里，同样是适应，但适应不仅是健康的，而且也是道德的，这种心理健康才是一种真正的健康。

笔者于《道德健康的教育学刍议》（《教育研究》第11期）一文中已经论述了道德健康及其对心理治疗观的影响，对心理适应进行卞重新诠释。但从本文的主题来看，那可能还是不充分的。心理健康的'概念还有待进一步拓展，即不仅要从身体健康扩大到心理健康，从心理健康扩大到道德健康，而且还要从道德健康扩大到“教育健康”或“环境健康”。从宗教治疗的角度看，心理健康不仅意味着对外部环境的主观适应，也不仅意味着以道德的方式去适应外部环境，而且同时要求对外部环境的道德性进行影响，改善外部环境的道德状态。或者换句话就是，心理治疗不仅应当对患者进行治疗，而且同时还应当对环境进行治疗。对于许多心理疾病来说，如果心理问题的责任不应由患者来承担的话，那么，心理治疗就有义务对环境进行治疗。起码来说，这一立场或观点对于学校环境下的心理教育、心理咨询和心理治疗来说是恰当的。

事实上，这一观点对于学校心理健康教育工作来说，其意义远不止于对心理健康标准的影响和看法，其深远性在于她将对学校心理健康教育工作提出崭新的任务和要求。要求扩大学校心理健康教育的领域和责任、对象和范围及体系和结构，把“教育健康”和“环境健康”纳人学校心理健康教育的任务和范畴之中，这必将进一步推进学校心理健康教育工作的完善和进步。

(三）确立信仰的认知价值

从宗教治疗的角度看，心理学的认知理论是不完美的，对于认知冲突而构成的心理障碍，它不过多过问冲突本身的价值问题，不管这种冲突是对和错，而只针对冲突的形式，把治疗的目标放置于冲突的解除，而不管这种冲突双方的道德性如何，只要解除了冲突即是治疗的完成。然而，对于宗教治疗来说，这不仅是肤浅的，而且是不允许的，因为这种治疗立场违背了宗教对人生意义及道德信仰的看法，宗教治疗不允许以牺牲道德为代价换取心理的快乐。宗教治疗是一种“对人生的治疗”，宗教治疗不能接受任何精神上的假性健康，她要求在认知的冲突双方必须做出道德的判断，不仅要解除冲突，而且要形成健康的认知。宗教治疗追求的是一种人生的健康，在本质上应当是一种道德的健康，因而也是追求一种真正的健康。

法国学者雅克?马里坦认为，信仰是一种道德智慧，可以帮助人超越世俗的有限性。而心理疾病作为一种文明的疾病正是因为这种有限性造成的。因此，从这里可以看到?，信仰为什么具有治疗作用，是因为只有信仰能够指导人生到达真正的目的所在，而“道德哲学并不知道这个目的，所以它完全不能成为一种能够指导人的行动”[14]7°。而在另一位西方学者贝克看来，宗教是一种灵性教育，所要解决的是“大问题”，而不是世俗的“小问题”。正是在这个意义上，心理学家马斯洛在提出需要层次理论之后才会进一步提出“超越需要”的概念。马氏自己解释说，这种“超越需要”包含着对意义和价值的寻求，因而只能是一种宗教的需要，因为它“超越了一切人类和社会的局限”。—般人不太理解马氏为何作这一补充性的研究，而如果对宗教治疗有所认识的话，那这一疑问就会自然消除了。

宗教治疗的立场认为，当人变善了，心理也随之健康了。但在这一过程中，世俗的认知冲突改变常常是困难的，心理治疗师的立场很难真正为患者所接受，但宗教治疗却不是这样*她要求治疗者首先应当具有信仰的能力并必领在道德领域发挥作,用。治疗过程应当发生像柏拉图所说的“灵魂转&”。治疗者应当像马里坦所说的那样:“上帝总是在善的领域里掌握着首要主动性。”D?因此，信仰对认知冲突的调整，实际是道'德对认知的改变。

事实上，道德本身没有这个神奇的功能，是因为宗教掌握这了人类精神的秘密，才使道德具备了这种改变人类心灵的力量。奥古斯丁说“幸福就在于拥有真理”，即人是在认识真理的同时获得了幸福，在他看来，幸福就是来自真理的快乐。改变心理冲突的过程实际是用道德信仰克服世俗贪欲的过程。学者孟凡芹引用奥古斯丁的观点说：在一切比较高级的科学工作的背后，必定有一种关于世界的合理性或者可理解性的信念，这有点像宗教的感情。[16]这一点很重要，当我们真正接受来自宗教的启示时，我们的人生目标改变了，因而我们也从困顿中解放出来，一切认知的冲突和障碍也就自然解除了。

篇2：哲学宗教论文

哲学宗教论文

由于当代学术观念的发展，作为宗教学的分支学科之一的宗教哲学在研究内容和研究目的上发生了变化。在研究内容上，宗教哲学的关注点不再局限于对宗教的本质的研究，即将其视为一种对宗教的哲理性思考，而是站在宗教全球化背景下，提出了“全球宗教哲学”的主张；在研究目的上，宗教哲学的反思性和为其宗教信仰辩护的目的已经转变为如何处理各宗教间的关系。

由此，笔者认为，当代宗教哲学的未来走向，应在全球化视域下将普世的宗教对话模式作为处理各宗教间关系的一个有效途径。

英国著名宗教学家约翰・希克（JohnHick）认为，现代宗教学研究按其研究方法可分为两大门类，即规范性的宗教学和描述性的宗教学。宗教哲学属于规范性的宗教学，它站在宗教信仰之外，通过对宗教最具普遍意义的问题进行哲理性透视来为宗教辩护。这是最初对宗教哲学的认识，即认为它是一种对宗教的哲理性思考。

但随着宗教哲学的发展，其研究内容和目的也发生了变化，在当今多元宗教并存的背景下，“全球宗教哲学”主张应运而生，随之而来的是处理宗教间关系的普世的宗教对话模式的产生。

1 当代“宗教哲学”的发展

（一）作为宗教学分支学科的“宗教哲学”

1974年，国际宗教史协会秘书长夏普（Sharp）提出将哲学方法作为宗教研究的方法之一，至此，宗教哲学才得以树立自己的学术地位，成为宗教学的分支学科之一。但是在过去，宗教哲学被理解为宗教的哲理化，是一门运用哲学思维思考宗教现象和问题的学问。这种广义而古老的宗教哲学形态就是为宗教信念所作的哲理性辩护。本文立足于当代学术观念，将它作为“一门相对独立的学科”来加以研讨。

当代学者是如何看待宗教哲学呢？希克认为在狭义的理解上，我们还是可以给“关于宗教的哲理性思考”这一类东西保留“宗教哲学”的名称，即承认广义的宗教哲学形态。但是，宗教哲学不属于神学，更不是为宗教教义服务，而是宗教学的分支学科之一，它是站在与神学立场完全不同的立场，即非宗教的`客观立场，对宗教中最基本问题进行哲理性思考。

同样地，耶格尔・赫德森（YeagerHudson）教授通过比较宗教哲学和神学所特有的立场得出结论，他认为宗教哲学是客观地研讨宗教教义和宗教现象，不以任何特殊的宗教立场作为其出发点而进行的“非教条化的研究”。另外，宗教哲学完全是退开一步看待它所研究的问题，因此，它的一个研究方式即是反思，反思就是站在自身之外而思考自己，这也是哲学的最大特征。所以按照希克的说法，宗教哲学就是通过反思来理解各大宗教，判断其有无合理的根据，而不是支持或者削弱任何一个宗教信仰。

以上是西方学术界尤其是希克对“宗教哲学”的认识。但是笔者认为，这种对宗教哲学的狭义理解，就其概念而言，过分强调了其对宗教的哲理性思考，很容易陷入一种“哲学化”的困境，消解了宗教自身特有的神秘性，忽略了宗教一大特性，即“信”，很难将哲学的“思”与宗教的“信”结合起来理解宗教哲学。另外，在当今时代背景下，人们满足于物质享受后，必然追求精神上的提升。

宗教作为一种精神性存在物，就需要发挥其特殊的功用，而上述“宗教哲学”更多的是处理各宗教的本质问题，诸如“宗教的根基是什么”等哲学问题，而较少联系当代社会多元宗教并存的大背景以及人们对宗教的精神需求，因此这样的一种哲学理论在论述时就很有可能只局限于其哲理反思上，而不能真正发挥宗教的巨大作用。因此，王志成教授立足于当代社会宗教全球化的背景和宗教对人们的精神性影响，提出了对宗教哲学的新理解。

（二）全球视域下发展的“宗教哲学”

站在全球视域下，面对当今多元宗教并存的状况，王志成教授在其《全球宗教哲学》一书中，提出宗教哲学旨在分析各个宗教中的种种宗教问题，对不同宗教的基本信仰和概念进行理性的批判和评价，以此建构出新的活动。因此，宗教哲学的目的不再局限于提高人们的反思能力，而是得到了延伸，即可以通过对宗教的哲理性思考，使我们通明宗教的神秘，体悟宗教的拯救功能，以此呈现真爱本身。这样也许就能消解传统宗教哲学中关于哲学的“思”和宗教的“信”之间的矛盾，使哲学和宗教真正地结合起来。

另外，对于宗教哲学的研究，也不能再局限于孤立地站在特定的哲学立场的角度来研究某一种宗教，而是应顺应宗教全球化背景，以全球化的视角站在更高的立场去研究它，以此解决与人们生活息息相关的问题，或者说是对人类生活能够提供某种启发，满足人们的精神性需求。因此，王教授所理解的全球宗教哲学，在笔者看来，更多的是以全球化视角对宗教哲学的目的或说是功用性做了解释。

谈到“全球视域下的宗教哲学”，就必然要提及何光沪先生对它的理解。其实早在发表的《全球宗教哲学的含义、根据和方法》一文中，何先生就看到了：伴随当代社会经济全球化的快速发展，人类社会和生活也随之发生剧变，并导致了很多威胁人类生存的问题的出现。这样，全球宗教哲学就被顺势提出，它旨在探索一种有益于人类和平与个人生活的、全面系统的全球宗教哲学。

此种意义的全球宗教哲学具有三大特征：全球性、宗教性、哲学性。因此，他对全球宗教哲学下了如此界定：它是以作为整体的人类之不同历史、社会和文化中的不同宗教内的共同因素为资源，以说明人类生活之整体性、精神性和全球化的根据为宗旨，采用理性方法而又结合超理性的宗教要素的一种哲学。

将其与原初宗教哲学的定义相比较，我们可以看出，宗教哲学的研究内容发生了改变。原初的宗教哲学是一门对宗教进行哲理化思考的学问，主要研究的是宗教的本质问题，很少涉及对人类生活的思考；而何先生的全球宗教哲学主张更多的是立足于宗教全球化背景下，对不同宗教的共同因素进行思考，从而对人类生活形成一种指导作用。

很明显，二者所研究的内容不同，但是我们也应看到，它们在本质上是相同的，简单来说都是对宗教问题的哲学思考。所以，在研究目的上，宗教哲学也不再局限于对宗教的反思，而是将“思”和“信”相结合，以便在全球视域下思考与人类生活息息相关的现实问题，从而正确处理各大宗教间的关系。

我们看到，“全球宗教哲学”已然成为理解“宗教哲学”的一个工具。对于如何处理各大宗教间的关系，宗教对话被适时的提出，成为理解它的有效方式。从而，当代宗教哲学的未来走向也就逐渐显露出来。

2 当代“宗教哲学”的未来走向

如前所述，宗教哲学已经由最初单一的规范性宗教学转变为全球宗教哲学，这种转变是学术发展的必然。同时，在全球视域下理解宗教哲学，更多的是处理各大宗教间的关系。毋庸置疑，最有效的途径就是各宗教间进行对话。这不仅是各宗教内部需要对话，在处理各宗教之间的关系时更需要宗教对话。这也是当代宗教哲学的未来发展趋势，即探寻宗教对话的新模式。

世界宗教虽然呈现多元主义的模式，但是各大宗教在实质上都是一致的，都能够满足人们的精神性需求。我们已然了解到，现在大家对各大宗教都有了理论上的认识，宗教哲学对各宗教上的本质研究也基本定型，但是对于各宗教间的关系应该如何处理，却没有给出明确答案。

因而，王志成在当代宗教哲学家约翰・希克和雷蒙・潘尼卡（AgrimonyPalikar）的影响和启发下，提出了运用灵性实在的假设而建立一种普世的宗教对话模式。

宗教哲学的目的就是在全球视域下通过运用哲学思维考察宗教教现象以便将人引向对于终极奥秘的思考，那么致力于解决此种问题的“宗教对话”必然就针对现实难题和困境，试图使对话双方通过彼此的互动，共同解决现实中对教义的分歧，将人引向终极奥秘的探索中去。

为此，王教授强调宗教对话应以灵性实在为中心，以打通各有神论之间、有神论传统和非有神论传统之间、宗教界和世俗界的关系，开拓真正的普世宗教对话，完成宗教哲学本身所固有的终极目标，使哲学真正为宗教服务，宗教为人类服务。同时，此处的打通关系，是立足于每一个宗教的自我完善和各宗教之间的彼此尊重、彼此发现的。所以宗教对话也在理性层面上进行，关注和考察不同宗教的宇宙观、世界观、人性观、生死观、修行观等。

笔者认为，这种宗教哲学对话的未来走向符合时代发展，必将形成一股力量，为跨文化对话的发展提供了空间，逐渐形成一种整体主义的普世的宗教对话模式。但是也应该注意到，这种宗教对话首先预设了各宗教之间愿意接受互相的灵性指导，而这在很大程度上欠具可行性。

因为这种预设容易使各大宗教走向一种共同的新模式，而消解了各自所特有的宗教神秘性。从历史上的实践层面的对话来看，各宗教容易形成统一的概念，但是在灵性修养方面，很难达到一致。然而，我们应该看到灵性对话对各宗教彼此的灵性成长是有特殊的意义的，这点不容忽视。

总而言之，当代宗教哲学经过最初的对宗教的哲理性思考，到全球化视域下将其作为解决人类最基本的生活问题的一种工具，这种性能的转变，是宗教哲学发展的一种必然，而普世的“宗教对话”模式更是解决当今宗教哲学需要处理好的各宗教间关系的最好出路，笔者相信它在未来将长期存在并得到显著发展。

篇3：对宗教伦理的哲学思考

对宗教伦理的哲学思考

宗教是人类社会特有的一种文化现象,它早在人类迈入文明社会之前,就已牢牢地扎根于人类的精神世界之中.随着历史的'发展,宗教超越了时空的限制而始终对……

作者：孙亦平作者单位：南京大学刊名：探索与争鸣 PKU CSSCI英文刊名：EXPLORATION AND FREE VIEWS 年，卷(期)： “”(4) 分类号：B83 关键词：

篇4：宗教经济学哲学论文

论文关键词：宗教经济学

两个世纪以前，现代经济学奠基人亚当·斯密就宗教问题发表了一些引人注目的观点。这些观点包括国立的教会总是懒散、懈怠的命题以及这样一种认识，即解决宗教冲突的方法不是减少教派，而是增加教派(Smith [1776] 1981)。然而，经济学家对宗教的研究却是凤毛麟角，这方面的工作都是由社会学家完成的(参见Young )。而且，由于仅仅狭隘地关注“商业”，大多数经济学家都觉得斯密对宗教的论述是这样不合时宜，以致于除了一个版本之外，所有出版斯密著作的书籍都删掉了他论述宗教的章节。

直到现在，职业经济学家们关于宗教所做的那点研究，还集中于研究这些陈腐的话题，如闲暇时间对教堂出席率的影响，以及高收入群体倾向于通过购买付费服务而不是通过做志愿者来用金钱来替代时间。幸运地是，这种狭隘的观点似乎正在改变：一批青年经济学家正像那些社会学家一样，致力于用经济学进路来研究宗教，在，热衷于研究宗教的经济学家成立了一个组织(我是奠基人之一)。

同时，当我和William Sims Bainbridge在1980年发起了所谓的宗教的经济进路(economic approach of religion)时，我们对斯密的作品还一无所知——他的名字甚至没有出现在我们《宗教的未来》一书的文献索引中。两年后，当我们出版《一个关于宗教的理论》一书时，我们试图填加一个副标题：无形的经济学，但出版商没有同意。即使那时，我们所提到的斯密也只是一个演绎理论家，我们仍然不知道他的宗教论说。只有几年以前，在通过独立研究得出某些共同的结论后，我才意识到斯密的贡献。

无论如何，和社会学家的研究一样，宗教的经济进路并不仅仅是关于金钱、价格，甚至不是作为为了在天堂的收益而投资的行善。相反，它只所以作为经济研究，是因为当它在个人层面上分析宗教时，它所强调的是个人和超自然之间的交换关系。而在集体层面上，宗教的经济进路则依赖于供应和需求这两个基本概念。当然，其他学科对宗教的研究也强调需求(demand)，它们通常称作“需要”(need)，并且主张，人们之所以需要信仰，是受到社会剥夺、愿望受挫、神经机能症、愚昧、恐惧、俄底浦斯情节、假性意识或其他人类缺陷的驱动。相反，经济进路对需求采取了“常规”观点，即假定宗教行为与任何其他形式的人类活动一样合情合理。经济进路与其他进路之间一个更重要的区别是，经济进路强调供应，它的基本观点是，显性宗教需求的大多数变化都是宗教供应者的效果和样式变化的结果。反之，这些变化是总体的宗教形势的结果：是众多教派为争夺信徒而相互紧张，还是政府与某一教派勾结以垄断宗教市场?

为了说明从需求向供应的转移是如何重要，试想一下当人们面临着社会宗教结构的重大变迁时——正如循道宗教徒在英国快速增长——其他进路的支持者通常会提出这样的问题：人们的宗教偏好为什么会改变?这似乎是一个完全合理的问题。当这样思考时，我们试图从可变性需求上寻求答案，进而会得出结论说，这些变化之所以发生，是因为人们突然发展出了新的、未满足的宗教需求哲学论文，并求助于或形成能满足这些需求的新的宗教组织。按照同样的逻辑，瑞典宗教参与的低水平可归因于需求的下降——也许是因为具有社会主义性质的政府对人们的需要提供了足够的供应，那里的人们已经丧失了宗教需求。

我认为这不仅是一个错误的答案，而且他们问了一个错误的问题。有大量的证据证明——虽然这些证据通常是隐性的，随时间的变化，宗教需求是非常稳定的，宗教变化主要是供应方变迁的结果(参见Stark and Finke 2000; Stark )。实际上，宗教需求是相对保持不变的，而供应方则是起伏波动的，而且宗教参与的总体水平是供应方的差异性和能力的函数。因此，我和同仁们是以这样的方式提出问题的：为什么宗教组织会变化从而失去大众感染力呢?举个特例，英国的教会出了什么问题或者为什么瑞典的国立教会不努力吸引并维持活跃的成员呢?我们将看到，对类似问题的“经济学”答案并不仅限于实际的或纯粹组织性的事务。相反，由于它们所关注的是宗教组织，他们将大量注意力投向了宗教的具体内容——如教义、人们所信仰的东西和宗教组织所灌输的东西!

出于那些我永远也不了解的原因，一些批评家将经济思想和术语在宗教上的应用歪曲为向庸俗唯物论的堕落(见Bruce )。在对《美国教会，1776-1990》一书的评论中，Martin E. Marty声称，我和罗杰·芬克将宗教生活贬低到“赢利和亏损”的水平，描绘了一个“没有上帝、宗教、灵性、真理、美和善……的世界”(见Marty 1993, p. 88)。假如他已经阅读了护封上的

摘要，Marty竟然没能抓住该书的要点，即教义是组织健康的关键，这是不可思议的。在那本书的第一页上，我们写道：“由于某些教派拒绝传统教义并停止满足信奉者的重要需求，它们就繁荣不再。美国的教会活动是由那些奉献于生动的来世的有进取心的教会来完成的”(见Finke and Stark 1992, p.1)。和第一页一样，从中间各页直到最后一页，我们都传达了这样的信息，即正是那些含混不清和颇费斟酌的教义导致某些教派成为“输家”。根据我的判断，正是醉心于信仰(教义)，而不是应用经济理论，击败了那些极端自由主义和反宗教的对手，并促成了他们误导性的主张和诡异的言辞，如Steve Bruce对“一小撮美国宗教社会学家的恶劣影响”的攻击及其只有他能够胜任“将尖桩打入吸血鬼的胸膛”的任务的想法(见Bruce 1999. pp.1-2)。

本章我将描述从宗教的经济进路所获得的某些基本洞见。更完全的讨论参见我近来的著作(Stark and Finke 2000; Stark , , 2003,)。

宗教的经济进路立基于九个基本原理之上：1)所有宗教的核心都是信念(教义);2)所有宗教习俗的基础都涉及与超自然的交换;3)个体的宗教兴味沿一个张力谱系而变化;4)人们所做的宗教选择和做世俗决策一样有理性;5)宗教教义在激发人们的委身(commitment)能力上有很大的差异;6)宗教是一个社会性或集体性的事业;7)吸收成员最多的宗教团体能够给予成员最多，因而能够使普通教众的委身维持在最高水平;8)大多数新生的宗教团体都以高张力的信仰起步，比较成功的宗教团体将逐渐降低其信仰张力;9)任何社会宗教组织之间的竞争都会刺激努力水平，从而增加宗教委身的总体水平，并导致缺乏足够市场吸引力的信仰消亡。在讨论上述每一个原理时，我都将简述一下从这些简单的假定中所推演出的令人吃惊的大量结论，我还将从大量证据中引用部分证据来支持每一个结论。这些研究非常倚重于美国，这不是因为我对其他地方所做的研究一无所知，而是因为不幸的是，对宗教所做的社会科学研究(一般是社会科学)十有其九是美国人做的，而且通常都应用美国的资料。

篇5：哲学与宗教的界限浅议论文

哲学与宗教的界限浅议论文

提要：与宗教的关系问题既是一个课题，更是一个哲学内部的问题。因为任何彻底的哲学都不能不面对如何理解和对待宗教的问题。本文从讨论“什么是哲学”入手，试图通过深入分析理性的先验意识如何构成“这个世界”之根据来首先阐明哲学与数理科学的关系和界限，并在此基础上阐明哲学与宗教的内在关系及其分界限。对这种内在关系的分析表明，哲学与宗教只不过是理性返回本源的两种不同方式。；

关键词：哲学；宗教；数理科学子；本原；自身同一物；自在物；

哲学（思想）通常被认为是脱胎于宗教。因此，关于哲学（思想）与宗教的关系问题，通常有两个相反的回答：或者以为二者是对立的、不相容的，总处于斗争当中，哲学从宗教中脱离出来是思想对宗教的胜利；或者以为二者是相通的和一致的，哲学从宗教脱胎出来既表明它们各不相同，又表明它们具有亲缘性，它们之间甚至是相互需要的。但是，不管哲学与宗教是对立的，还是一致的，它们各自应有各自的界限，否则就无所谓对立，而其一致性也就成了与自身的一致。这意味着要讨论二者之间的真实关系，必须首先澄清它们之间的界限。；

一；

但是，哲学与宗教的界限问题首先涉及“什么是哲学”的问题，而这个问题又是个让人无从下手的问题。在不同哲学家那里，对这个问题的回答常常各不相同。这里我们暂且从哲学的历史源头出发来讨论这个问题。；

就哲学（Philisophie）这个西语词来说，其原初意思就是大家都烂熟了的所谓“热爱、追求智慧”。关键是，何为智慧？又怎么爱她（才是哲学）？一种东西要能被称为“智慧”，她至少要让在这个世界上四顾茫然的人类能够因她而得到信心、希望和安宁，不再终日惶惶而不知所往。对于这种智慧，人人都会心生爱意而向往之。那么，如何爱她才使这种爱成为哲学呢？对智慧的一种爱之所以能被称为哲学，首先在于这种爱是唯智慧而爱。哲学之所以为哲学，就在于哲学是一种全心全意去爱智慧的亲证活动。对于哲学（或从事哲学的人）而言，智慧本身就具有无法抗拒的吸引力。因此，哲学可以不顾一切利益考量和现实因素而只爱智慧。不过，哲学的这种爱又是一种带着自我觉识的爱，也就是说，哲学对智慧的爱总是带着对自身的这样一种处境的觉悟：即如果她不追求智慧或错过智慧，那么她自身就会陷于惶惶不可终日的困境之中。在这个意义上，哲学之爱智乃是一种自觉之爱。这体现在哲学是通过追问智慧的问题来进行她的爱智活动。；

因此，就其起源上说，哲学就是一种通过追问智慧的问题来亲证智慧的活动，从而使人能够智慧地生活。；

那么，什么样的问题是智慧的问题？对于古希腊人来说，智慧的首要问题就是追问世界的“本源（始基）”问题。而追问世界的本源问题，也就是追问变动世界中可靠和确定的根基的问题。在这个流变不定的世界里，我们身在何处？何以安居？或者问：把茫然四顾的心灵安放在什么地方，我们才能从大地上站立起来，并且顶天立地地撑开一片可以安居的天地？寻得“安心之所”的问题，也就是寻找能够把我们的生命与生活担当起来、支撑起来的力量与根基的问题。因它可靠，我们可以生活得安然和踏实；因它可靠，我们可以坚定地打开我们的希望和未来，因而可以生活得有信心、有力量。简单说，因它可靠，我们的生活既能经受住苦难的重压，也能经受起幸福的诱惑。；

在哲学产生之前，希腊人与其他古代一样，都生活在神话世界或原始宗教里，人与他人他物都是处在一种不确定的梦幻般的关系中。世界的本源问题的提出，就象一道光芒从人类的心灵世界划过，照亮了人与他物的明确界限，从而召唤了人类对自身身份的意识与追问──人在这个变幻不不定的世界上究竟处在什么位置上？扮演着什么角色？从根本上说，在本源问题里，一方面表明人类对纷繁变幻的现象事物持不信任、不满足的态度；另一方面表明，人类相信透过这些现象事物可以找到使自身能够立定其上的确定性与可靠性。；

本源问题所追寻的确定性与可靠性，也就是绝对性。因为从根本上说，只有绝对的一或绝对的存在者，才能够是可靠的和确定的。所以，可以进一步说，追问世界的本源问题，也就是探究绝对性的问题。本源问题的提出意味着开始了对绝对的意识与觉悟。而对本源的追问，实际上也隐含着对人自身的身份的觉悟与确认。因为人类之所以会去追问世界的本源问题，在根本上是为了人本身的生活与存在寻找可以立身其上的可靠根基，以免在变幻不定的宇宙面前茫然失措或惶惶不可终日。实际上，对本源的觉悟――不管这种觉悟是以思想的追问方式，还是以宗教的启示方式来完成――都同时隐含着对人自身的身份的追问。回到本源而与本源共在，也就是人回到自身，即回到自己本来在的位置上。因而，回到自身在根本上也就是回到自在的自由存在：在自己的位置上持守着一切可能性。在这个意义上，对本源的追问与觉悟都或强或弱地召唤着对人的自由的觉悟。对本源的守护在根底上也是对自由的守护。因此，对本源，从而对绝对的追问和觉悟，在人类史上是一件最伟大的事件。因为它在根本上意味着人类开始了依靠一种自觉的精神（灵性）力量寻求自立与自由的漫长历程。；

上面的讨论已暗示出，哲学是以不同于宗教的方式去追寻本源问题。如果说宗教是以启示的方式直接领悟绝对的本源而信任这个本源，并且由对这一本源的觉悟与信任而肯定这个世界的真实性；那么哲学则是出于对这个世界不满足、不信任也即有所怀疑而去追问这个世界的本源。也就是说，哲学是从“不满足”和“怀疑（不信任）”开始的。；

二；

但是，人们之所以对这个世界的事物不满足，是因为事物是有限的，而事物之所以是以有限物出现，恰恰是人们已经对事物作出某种规（限）定，也即把显现给我们的相遇者规定为某物。不管人们说出来还是没说出来，任何有限物实际上都已是被自觉不自觉地规定为“是什么”的事物。而人们之所以对事物不信任而怀疑之，首先则是因为事物会失去自身，也即所谓“变异”。而人们之所以会发现事物失去自身，则是因为人们已经把事物向我们的显现就当作这一事物自身，也即把事物在意识中的显现规定为这一事物自身，或者说，这一事物被直接等同于它在意识中的显现。这种规定活动或等同活动也就是给出自身同一物（Identit？t）的构造活动。当我们把被命名为“树”的相遇者在我们意识中的显现就当作“树”本身的时候，我们就在给出一个树的自身同一物：树的如此这般的显现就是树本身（全部）；或者说，树本身仅仅就是它的如此这般的显现。正因为事物获得了自身同一性，它才会失去自身，因而才会有变化与变异；否则，事物就只是在现象（显现）之流中不断隐身的独一的自在之物，或者说，只是通过显现表明其隐身在自己位置上的独一物，而无所谓变异与变化。

实际上，把相遇者规定为某物，也即规定为“是什么”，从而使之成为“有限物”，同样也必须以将相遇者构造为“自身同一物”为前提。因为任何事物必须首先是它自己，才能够进一步是其他的“什么”。这也就是说，对这个世界的事物不满足、不信任恰恰以将这个世界的事物构造为自身同一物为前提。在这个意义上，哲学对本源的追问是从一个由自身同一物构成的世界开始的。而这在根本上意味着，哲学是从概念物出发。因为所谓自身同一物必定是在质、量、关系这类概念意识中被构造出来的。没有这些概念意识，我们就不可能给出可以以“A是A”这一同一律形式表达出来的自身同一物。

自身同一物必定是存在于质、量、关系这类概念意识中的存在物。它的关系性存在首先就是与自己的关系。任何相遇物只有当它在质、量意识中被显现和综合，并且它的这种显现被把握、意识为就是它自身，即与它自己的显现处在等同关系中，它才不再是在自己位置上的自在相遇物，而成为仅仅等同于其显现的为自身同一物。换言之，自在相遇物才被掩盖而成为单纯的显现物，并且也才能进一步成为各种关系物。也就是说，任何事物只有首先成为自身同一物，即与自身处于等同关系中，才能进一步进入与其他自身同一物的各种关系中，从而成为各门具体科学的对象。从根本上说，各门科学，首先是以为基础和榜样的各种具体科学――我们权且称之为“数理科学”，实际上都是以自身同一物及其关系为对象。因为任何事物只有当它作为自身同一物被构造出来，它才能进一步得到的和经验的规定。如果一事物是否是它自身都没有得到确定，那么，对它的一切其他规定都是不可能的，也是没有意义的，因为我们无法断定对它的规定是否就是对它的规定。在这个意义上，一切科学都是以自身同一物为前提；，或者更确切说，一切科学都是建立在构造自身同一物的意识活动之上。正因为如此，康德把量、质、关系这类据以构造自身同一物的范畴意识与时―空形式一起当作一切科学知识之所以可能的先验要素。；

这里，我们可以首先看出与数理科学的区别。如果说数理科学是以自身同一物为前提，并且也只以自身同一物及其关系为对象，因而永远停留在自身同一物与关系物领域，那么，哲学虽则从自身同一物出发，但是它并不以自身同一物为对象，而恰恰是要摆脱、离开自身同一物，去追寻自身同一物从中显现出来的本源。因此，哲学并不停留在自身同一物领域。从思想―意志的方向而言，数理科学是从自身同一物出发进入经验―关系世界，而哲学则是从自身同一物出发摆脱一切关系物而返回本源处所。这恰好是两个相反的努力方向。；

这并非说，哲学与科学是无关的两极。不管是从事实还是理论基础来看，科学从来就不可能离开哲学。虽然哲学家可以不理睬科学家，科学家也可以不理会哲学家，甚至嘲笑哲学家（这通常是那些无知和浅薄的科学家对哲学或宗教惯有的态度），但是，科学历来就运行在哲学所提供的基础上。这除了是说，科学迄今仍运行在古希腊哲学所确立起来的思想方式和基本观念之内，更重要的是指，构成一切科学之基础与起点的自身同一物是如何可能的这一问题只有通过哲学的反思才能得到解答。科学是否建立在坚实可靠的基础之上取决于哲学是否解决了“自身同一物是如何给出来的”这一问题。如果离开哲学的反思而任科学自行其事，那么科学不仅将忘却自己的基础，而且本质上将越来越远离本源。其结果不仅将使科学走向自我瓦解，而且将把人类带向片面化――因为远离本源也就意味着关闭了其他可能性，而把科学打开的可能性当作唯一的可能性。；

实际上，自身同一物构成了哲学与数理科学之间最直接的联系点。哲学对自身同一物之所以可能的追问和回答为科学奠定了可靠的基础，科学由此获得了强有力的论证和推动。不过，正如自身同一物只是科学的基础，而不是科学的核心一样，对自身同一物的追问和回答则只是哲学的一个步骤，而不是哲学的归宿。因为哲学对自身同一物的追问恰恰是出于对自身同一物的怀疑和不满足。对自身同一物的怀疑并不是要放弃它或否定它，而是要追问它之所以如此这般的根据。如果没有或不能找到这种根据，那么，人们对关于它如此这般的断定就是可疑的，也就是说人们可以终止对一物之为这一物的判断。确立自身同一物的根据，也就是确立了一个世界的真实性和可判定性。对于科学而言，这意味着对事物的一切科学陈述（判断）获得了可靠的标准物，也即以“A是A”形式表达出来的第一定义物；而对哲学来说，则意味着它所追寻和迈向的本源是一个真实世界的本源，也即是一个有根有据、可在概念中被确立起来的自身同一物的世界从中显现出来的本源，而不会是一个梦幻世界的梦幻本源。

自身同一物作为一切数理科学的基础恰恰是科学所不关心的，但是，对自身同一物的追问却是哲学的一个起始步骤。在这个意义上，哲学开始于科学终止的地方。这使哲学与科学在这一点上是一致的，即都要借助于概念体系来完成自己的任务：科学是在由概念构造出来的自身同一物基础上提供出一套与经验相关的概念体系来达到对事物的认识，而哲学则必须演绎出一套先于经验的概念体系，否则，它就无法说明自身同一物是如何可能的。不过，哲学借助于先验概念体系并不仅仅是为了说明自身同一物的可能性问题，或者说，并不只是为了说明“这个世界”是如何可能的，更重要的还在于展现如何确实可靠地退出这个世界而迈向这个世界从中显现出来的本源。哲学完成的严格的概念演绎体系既要为这个世界之所以这样而不是别样奠定基础，从而为一切科学奠定基础，而且同时要打开一条由这个世界通向其本源的道路。显而易见的是，如果说由自身同一物构成的“这个世界”是一个显现的'、可由概念完全把握的在场者，那么，这个世界从中显现出来的本源则不仅仅是这样一个在场者，它同时是一个不显现的、不可由概念加以把握的不在场者，一个隐蔽者。

所以，哲学一方面要借助于概念体系，另一方面，它通过概念体系所要寻求的恰恰是非概念的隐蔽者。这意味着，哲学从其出发的地方到其归宿之间存在着一个断裂。哲学并不能通过概念体系的演绎直接通达所追寻的本源，因为本源永远在概念之外，否则它就不会是真正的本源。对于哲学来说，概念的严密演绎是一条把人们引到离本源尽可能近的地方的可靠道路，以便人们能够从这个最近的地方跨越过去，进入与本源的共在而终止一切概念。因此，与科学不同，如果说科学研究是通过概念知识体系来展现一个关系世界而深入这个世界，那么，哲学进行概念演绎则是为了摆脱这个关系世界而迈向非概念物。哲学的概念演绎活动是一种摆脱关系世界的活动：不仅要脱离一切经验的关系，而且要脱离构成这一切经验关系之基础的自身同一性关系。在这个意义上，哲学的概念演绎是这样一种解放活动：把人从关系世界中解放出来，使之朝向绝对者，向绝对者敞开自己。

把人从关系世界解放出来，也就是让他从关系中退身出来而回到不受制于关系的自由―自在的存在，而这从根本上说，也就是在自己位置上向他者敞开自己的存在；在人的这种自在地向他者敞开自己的存在中，他者也在自己的位置上来与我们相遇，并且也才在自己的位置上来相遇。人只有在自己的位置上，因而也就是只有在自由中，才能跨越概念物与非概念物之间的鸿沟，才能与作为自在的他者的本源相遇。

因此，哲学确立起来的概念体系必须是一个自由体系，也即一个摆脱关系世界而向自在的他者敞开自己的体系。简单说，自由体系就是一个向绝对他者敞开自己的体系。开放体系与封闭体系之别就是哲学与科学之别。作为科学的概念体系都封闭于概念物，或者说以概念物为界限，而不寻求概念物以外的东西；对于科学来说，不存在概念物之外的东西，也就是说，在科学看来，一切存在的事物都可在概念中被把握。因此，科学不承认概念之外而不可被概念所规定的存在物；一切都可在概念中被陈述。所以，每个科学体系都试图充当一个“大全”，至少是某个方面的大全。因为它把自己的陈述当作是关于一切可能事物的陈述，而忘却了自己的陈述永远只是关于关系物的知识，而完全不可触及自在物。因此，科学体系的变化通常不是一个体系融合另一个体系，而是一个体系被另一个体系所突破而被取而代之。因此，科学知识体系的变化通常是革命性的，总是体现为一个体系取代另一个体系。在这个意义上，我们也可以说，科学是一种建构体系的活动，科学史是一个建构体系的。相比之下，作为自由―开放的体系，体系的变化并不是通过一个体系取代另一个体系来体现，而是通过创造出足以更进一步摆脱关系世界而迈向绝对本源的新概念来完成。由于这新概念能够进一步摆脱关系世界，也就意味着它能够打开一个更开阔的视野（Horizont），使整个体系能够更开放地朝向本源。在这里，体系的变化更多体现为对原有体系的融合，而不是取代和放弃。这也是为什么今人虽有今人的哲学，但是却不能放弃古代哲学的原因。哲学概念一旦被创造出来，它就改变了体系的视野而构成哲学的一个环节。与科学相比，我们可以说，哲学是一种创造概念的活动，通过创造概念建立向绝对者开放的自由体系。如果说科学体系中的概念是从经验关系中建构起来的，因而科学是通过建构概念来建构体系，那么，哲学体系里的概念则是自由理性从对自己的自由反思中开显出来的。这种从自由反思中开显出概念，是真正意义上的创造概念的活动。创造就是从自由中开显与给出的活动。在这个意义上，哲学是通过创造概念来演绎自由体系。

三；

这里，我们要进一步澄清的是，为什么哲学概念是从理性的反思中开显出来的。在前面的讨论中我们一再指出，哲学开始于对“这个世界”的怀疑与不满足。这种怀疑引导了哲学去追问“这个世界”的根据：如果这个世界就是它显现的这样，那么，它为什么是这样而不是别样？如果这个世界并不一定是它显现的这样，那么它为什么会显现为这样，而不显现为别样？这也就是这个世界的根据问题。但是，这个世界之所以显现为这样而不是别样，是也只能是因为我们的理性本身，或者说，是也只能是我们的理性使这个世界显现为这样而不是别样。因为这个世界只能在我们的理性意识中向我们显现，并因而是“这个世界”。因此，对这个世界的根据的追问，在根本上就是对理性本身的追问，因而也就是对理性本身的反思。通过追问这个世界的根据，理性以反思的方式返回自身。

正如前面所说，自身同一物是“这个世界”的基础，而自身同一物又是在理性的先验概念（诸如量、质、关系）中被构造出来的。这意味着，“这个世界”首先是建立在量、质、关系这些由理性提供出来的概念之上。但是，这些概念却是在对“这个世界”之所以这样而不是别样的反思中才被理性本身所觉悟而开显出来。因此，如果说哲学开始于对“这个世界”的怀疑，因而开始于对“这个世界”的根据的追问，那么，也就是说，哲学开始于对理性本身的反思，并且在这种反思中开显―创造出理性自身的概念。

不过，对“这个世界”的根据的追问，因而也就是理性的反思活动，并不停止于“这个世界”的直接根据上，也即不会止于使自身同一物成为可能的那些概念上。这些概念虽然出自自由的理性本身，但是，作为这个世界的直接根据却是远离这个世界的本源。对“这个世界”的根据的追问只会止于“这个世界”的再无根据的本源。离“这个世界”的本源越近，也就离“这个世界”越远。所以，追问“这个世界”之根据这种反思活动实质上也是离开、摆脱“这个世界”的活动。这种离开或摆脱就是一种解放。

那么，为什么哲学对“这个世界”的根据的追问只会止于“这个世界”的本源呢？因为只有本源才是再无根据可寻的唯一者，它是一个无根无据的深渊，却又是给出一切的唯一来源。那么，理性在追问根据的反思活动中如何回到这个本源呢？在追问根据的活动中，理性首先是从从自身中找到“这个世界”之所以这样而不是别样的根据，也即诸如量、质、关系这类先验概念。但是，理性在自身的反思中同时发现：自身并不仅仅是这些概念，并且自身也有其来源――对“自身有来源”这一点的觉悟也就是理性的源头意识，人们通常称之为时间―历史性意识。由于发现自身并不仅仅是如此这般的概念，因此，理性会进一步追寻自身，这种追寻自身也就是试图回到自身；同时由于觉识到自身是有来源的，因此，理性会不懈地去追寻那个源头。对这个源头的追寻也就是对“这个世界”之本源的追寻，因为既然它是理性的源头，当然也就是理性构成其根据的“这个世界”的源头。但是，既然理性来自于“这个世界”的本源，那么，显而易见的是，理性只有回到自身，也即回到自己的位置上而自在地存在，理性才能与本源共在。所以，理性追寻本源与追寻自自是同一回事；或者更确切说，理性是通过追寻自身、返回自身而回到本源。

问题是如何返回自身？自身也就是在自己位置上的自己，而不是在关系中的角色。角色也是一种自己，一种关系中的自己，它总是受制于关系项和关系因缘。关系项和关系因缘的变化，这种作为角色的自己或者丧失，或者发生变换。只有退出一切关系而回到自己的位置上，自己才成为真正的自己。而所谓“自己的位置”，也就是自性物的天然位置，或者说，是被造物从“深渊”被抛出的位置。自性物总是守于天道之中，是为天然之物，正如被造物总守于“深渊”之旁，是为在整体之中的存在者一样。正因为如此，我们上面说，理性（作为一种被造物）回到自己的位置才能与作为本源的深渊共在。就事物在自己位置上的存在是不可替代的、独一的而言，在自己位置上的存在就是它的绝对存在，不会因任何关系因素的变化而改变；就事物（作为被造物）在自己位置上的存在不依附于任何其他事物（被造物）而言，它的这种存在是独立的、无关系的存在――它与其本源或造物主的关系是一种无关系的关系：它或者是被从无中创造出来，或者是被从深渊中抛出来，在这个意义上，它与本源的关系也就是与无的关系，因而是一种自由的、不对称的关系。这种关系除了担保自性物（被造物）获得自己的位置之外，没有任何其他意义。也就是说，这是一种只具有单向度效应的关系（任何存在物都不可能对“无”有任何效应，但它们却都是从无中来），因而是一种无双向效应关系的关系。而一般意义上的关系是也总是具有双向效应的关系。所以，我们称在自己位置上的存在者与其本源的关系为无关系的关系。

就自身是在自己位置上的自己，因而是一种独立的、无关系的存在而言，回到自身也就是退出一切关系而回到自由―自在的存在。这意味着，理性必须通过退出一切关系才能回到自身而与本源共在。于是，进一步的问题是：理性如何才能退出一切关系？这里我们倒是要先问：理性是如何进入关系而忘却（掩盖）自身的？通过概念，确切说是通过具有构造、组建功能的概念来把事物置放入各种关系中，并因而使自己进入各种关系。事物间各种相互依存的关系以及理性（人）与事物的各种关系，都是建立在这种具有构造―组建功能的概念基础之上，首先则是建立在使自身同一物成为可能的那些先验概念基础之上。这意味着，理性必须退出一切构造性的概念才能退出一切关系而回到自身。哲学作为理性以反思的方式返回自身的活动，它与理性的其他返回活动（比如信仰）的根本不同就在于，它不是通过直接拒斥概念或切断概念的方式退出概念，恰恰是通过概念来摆脱概念。当然，哲学不可能通过构造性概念来退出这类概念本身，而是通过创造出另一类概念来摆脱构造性概念。

相对于构造性概念，这另一类概念并不具有构造功能，不能象构造性概念那样通过构造出某种关系而构造出可被我们抓住―把握的事物，因而也就是说，这类概念并不能使……成为可被限定的对象。比如“自由因”这样的概念，它并不能给出一个可被我们把握、限定的对象。但是，这种概念却能够把一切可被限定的事物，因而把一切具有限定功能的构造性概念引向整体或完整。任何可被限定的事物都是不完整的，或者说，任何构造性概念都不是对整体的把握。原因概念可以构造出各种具体的因果关系，但是，它给出的任何因果关系都是有限的，而不是完整的；只有自由因这样的概念才能把所有的因果关系引向一个完整的因果链条，从而使构成这个完整链条中的每一个具体的因果关系都是可靠的和牢固的。在一个没有自由因的、不完整的因果链条中，任何因果关系的可靠性都无法得到保障。就此而言，自由因恰恰构成了一切因果关系的可靠性的前提。因此，这类概念虽然不具有构造功能，但是它们却具有把构造性概念引向完整或整体，从而使构造性概念获得可靠性的功能。在这个意义上，我们把这另类概念称为引导性概念。如果说构成“这个世界”之根据的那些概念是最基本的构造性概念，那么，对于理性存在者来说，引导性概念则是“这个世界”通向其本源的最后根据，然而也是最遥远的根据。问题是，理性究竟从什么地方获得引导性概念？

正如理性通过的反思发现，理性是从自身中给出那些先验的构造性概念并使之成为“这个世界”之所以这样而不是别样的直接根据一样，理性也是通过哲学这种反思活动而从自身中给出引导性概念，以便把一切构造性概念的使用引向完整与整体。因为只有对理性来说，才有对整体/Ganze或完整/Vollst？ndigkeit的诉求。对整体或完整的诉求是理性内在固有的一种能力。因有这种诉求，理性才会不满足于自己的构造性概念的使用，因为构造性概念的使用永远只是触及部分，而无法给出整体，永远只是一种限定，而不可能达到完整。面对自己的构造性概念的使用，理性必定要在反思中给出把这种使用引向整体或完整的引导性概念。对于具有整体性或完整性诉求的理性来说，给出引导性概念是它的一种必然而自由的演绎活动：因为只要是理性存在者，它就必定要求给出引导性概念，以使构造性概念的使用走向完整，所以，从构造性概念的使用必定要给出引导性概念，在这个意义上，这种给出是必然的；但是，理性是出于自身的需要而从自身给出引导性概念，而不是从任何其他地方，所以，这种给出又是自由的。

这里要特别强调的是，面对自己的构造性概念的使用，理性必定要给出引导性概念，但是，这绝对不意味着理性是从构造性概念中演算出引导性概念。不是构造性概念使引导性概念成为可能，而是引导性概念使构造性概念的使用的可靠性成为可能。从概念的演算角度看，从构造性概念到引导性概念永远存在不可逾越的鸿沟。因为从构造性概念及其运用无论如何也不能直接演算出引导性概念，比如从因果概念及其确立起来的任何因果关系都不能演算出自由因。这里，只有借助于理性追求整体与完整的跨越（超越）能力，才能给出（也才有必要给出）引导性概念，并使从构造性概念到引导性概念成为“合理的”。所以，哲学意义上的概念演绎并不是概念的逻辑演算，而是一种概念的跳跃活动。这也就是我们上面所说的自由演绎：理性从自身中给出概念并使之通向整体。

从理性本身角度看，理性是内在地具有引导性概念才会去运用其构造性概念；只是在哲学的反思活动中，理性才以构造性概念为线索去回溯自己所止息的引导性概念。理性之所以会止于引导性概念，正是因为这种概念完成和满足了理性对完整性和整体性的诉求。这并不是说，引导性概念使理性把握―抓住了整体，整体是不可能被我们的理性抓住的。理性所能达到的只是在反思中借助于引导性概念觉悟整体而向整体敞开自己。理性从构造性概念到引导性概念，再到向整体存在者敞开自己，存在两个自由的跨越。理性借助于哲学的自由演绎可以完成第一个跨越，但并不必定能完成第二个跨越，而只是为这第二个跨越提供最充分的准备。这就如我们前面说过，哲学是一种借助于概念演绎进行追本溯源的方式，但是，本源并不是概念所能把握的，因而哲学的概念演绎所能做到的只是把人们带到离本源尽可能近的地方，以便人们跨越过去而与本源共在。在这个意义上，人们可以说，彻底的哲学都会导向宗教（信仰），但并不必然使个人皈依宗教。只是由于哲学的宗教导向必定有助于人们走向宗教信仰，或者有助于坚定、巩固其宗教信仰。

理性以构造性概念为线索回到引导性概念，实际上是理性以反思的方式从自身中给出概念，也就是以哲学方式自由地创造概念。这种自由创造概念的活动一方面是严格的演绎，因为引导性概念与构造性概念必须处在这样一种关系中，即前者能够把后者的使用引向完整或整体，并因而构成后者使用的可靠性的前提；另一方面是一种摆脱―解放，因为理性通过哲学创造概念的最终目的就是回到与本源的共在，而本源不可能被任何概念所限定，因此，哲学创造概念的目的恰恰是为了摆脱概念，也即摆脱组建各种关系的构造性概念。引导性概念要把构造性概念的使用引向完整或整体，必须从构造性概念的具体运用中跳跃出来，因而也就是必须从各种关系中摆脱出来，因为任何构造性概念的使用都只能涉及部分，它的构造活动都是对整体的零碎抢夺，给出的永远只是整体的碎片。但是，引导性概念既然构成了构造性概念使用的可靠性的前提，又如何能摆脱构造性概念的使用及其确立起来的关系呢？

作为理性自身给出来的最高概念，引导性概念把构造性概念所能给出来的一切现实的、具体的关系都作为可能性包含在自身之中。因为它包含着一切关系于自身，因此，一切构成它之部分的具体关系才是在一个完整关系中的关系，因而才是可靠的；同时，由于它只是把一切关系作为可能性包含于自身，因此，它不是任何具体而现实的关系，也即说它是对构造性概念所能给出的一切现实关系的否定，因而是对一切现实关系的摆脱。正因为引导性概念是对一切现实关系的摆脱，它才能使理性回到自身，即回到自在―自由的存在。

四；

上面我们讨论了哲学作为人这种理性存在者追寻本源的一种方式是如何通过创造概念和摆脱概念来完成自己的使命。就哲学与数理科学而言，“自身同一物”成了它们的分界线：哲学通过创造概念来摆脱以“自身同一物”为基础的“这个世界”，而（数理）科学则是通过构造概念进入“这个世界”。如果说哲学的目的是从“这个世界”摆脱出来，回到自在―自由的自身，以便从另一个维度来看待“这个世界”，那么，科学的目的恰恰是要进入和把握“这个世界”，它是也只能是从“这个世界”的维度去看待“这个世界”。在这个意义上，科学永远停留在概念之内。

而就哲学与宗教信仰而言，“概念”成了它们之间的分界线。虽然哲学和宗教都要回到本源和守护本源，但是，哲学是通过在反思中的概念演绎来摆脱“这个世界”而走向本源，也就是说，哲学是在追问“这个世界”为什么这样而不是别样的根据而走向再无根据的本源。因此，哲学需要完成从概念存在者到非概念存在者的跳跃，如果它要完成自己的使命的话。因为一切构成“这个世界”之根据的事物一定是可被概念所把握―概观的存在者，因而总在概念中，而再无根据的事物则意味着它永远不可被概念所把握―概观，因而它不会仅仅是概念存在者。但是，宗教信仰则与概念演绎无关，因而与反思无关，因为任何概念演绎都是在反思中进行的。宗教对本源的觉悟和守护不借助于对“这个世界”的根据的追问，而是通过对一系列法则、仪式的直接践行来进行。而这些法则、仪式则来自既定的启示或习俗。不管人们是从某种事件或者自然天象，还是从神秘体验中确立起这些法则、仪式，人们都有理由把它们看作是直接来自某种不可被把握―抓住的他者的指示。因此，对这些法则、仪式的遵循和践行就能保障人们回到隐蔽的启示―指示者身旁而与他共在，从而获得某种力量。；

如果说“这个世界”是一个以“自身同一物”为基础的领域，那么，“这个世界”就是一个概念世界，因而我们也可以说，“这个世界”是与宗教的分界线。虽然哲学和宗教都是从“另一个世界”来看待、理解“这个世界”，但是，它们进入“另一个世界”的路径却完全相反：哲学是从反思“这个世界”之根据而返回“另一个世界”，而宗教则是直接进入“另一个世界”，再到“这个世界”。在这个意义上，我们也可以说，哲学是从下到上，而宗教则是从上到下。如果说前者可以被视为一种解放，那么后者则可以被视为一种救渡。而从效应的角度言，它们都展现为对“这个世界”的改善和提升。历史是一个解放过程，也是一个救赎的过程。

不过，从最根本上说，反思是哲学与宗教之间的分水岭。哲学是出于怀疑的反思而去追寻“这个世界”的根据和本源。正如我们前面指出过，所谓反思也就是对有所意识的意识活动的意识或思考、追问。“这个世界”是在我们有所意识的意识活动中开显为这样而不是别样的，因此，对“这个世界”之所以这样而不是别样之根据的追问必定就是一种反思活动。这种反思活动在根本上说来既是从理性自身中去追寻和开显“这个世界”之所以这样而不是别样的最后根据，也是理性向自在―自由的自身返回。理性只有从关系世界中返回自在―自由的自身，才能向绝对的他者或本源敞开自己而与之共在。在这个意义上，我们可以说，哲学是以反思的方式，因而也就是以从理性自身中追寻“这个世界”之根据的方式去追寻本源。因此，对于哲学来说，一切法则，不管这些法则来自什么地方，只要它们是我们在“这个世界”生活、行动的法则，它们就都可以从能够返回自在―自由的自身而与本源共在的理性中找到根据，也就是说，它们都可以被觉悟、意识为理性的法则。就此而言，哲学的反思活动就是从理性自身中寻求一切法则之根据的活动。因此，理性通过哲学给出的法则是自觉的法则。

而宗教信仰给出的一切法则则是直接的法则，也即说是非反思的法则。因为宗教不是靠理性的反思，而是靠理性的纯粹直觉达到本源（绝对的他者）而与之共在。所谓理性的纯粹直觉，也就是理性的直接的纯粹意识。正如理性是在直接的纯粹意识中开显“这个世界”一样，理性也是在直接的纯粹意识中觉悟最高本源而与之共在。如果说“这个世界”是在意识之中，那么本源则不仅仅在纯粹意识之中，它同时隐蔽在纯粹意识之外。因此，反思――对有所意识的意识即对开显活动的意识――永远不可能触及本源。理性在直接的纯粹意识的觉悟中，既意识到最高本源的存在，又意识到这个最高本源并不能象“这个世界”那样在意识中给予我们，它永远比“这个世界”“大”，比我们的意识“多”。因此，它与“这个世界”，与我们这些理性存在者之间的关系是不对称的[1]。理性在直接的纯粹意识中觉悟到本源而与之共在，也就是觉悟到这种不对称关系而守护这种关系。由于在这种不对称关系中，本源是一个隐藏自己而高于我们的绝对他者，因此，理性直觉在这种关系中确立起来的一切法则、仪式都可以被视为来自那绝对他者对理性的启示，因而都是神圣的和绝对的。

就理性是在其纯粹的意识中觉悟本源及其绝对性、神圣性而言，哲学通过反思活动回到理性本身，既是回到自由的自在，也是回到神圣者之旁。在这个意义上，我们可以说，追问纯粹意识和第一原则的纯粹哲学既是一条自由的道路，也是一条神圣的道路。

实际上，宗教信仰寻求哲学的理解，并非信仰离不开理解，而只是表明信仰需要理解。这种需要只不过是寻求对理性在那种不对称关系中给出的那些法则、仪式的反思，以便使两个同是由理性确立起来的领域――本源与“这个世界”――在理性范围里相互协调，而不致相互矛盾，从而使神圣的更神圣，合理的更合理。

这种不对称的关系也就是我们前面所说的那种无关系的关系，因为在这里，本源就是一个无。

篇6：艺术与宗教哲学联系论文

艺术与宗教哲学联系论文

马克思曾提出四种“掌握世界”的方式，即：“理论”的（哲学的、科学的）方式、“艺术”的方式、“宗教”的方式和“实践－精神”的方式。四种方式分别用四种不同的思维模式认知世界，互相补益，缺一不可。

艺术、宗教和哲学同属社会意识形态的顶层，尽管用不同的语言去描述人类的心灵活动，但都是人类心灵活动的体现。宗教、艺术和哲学,是人心灵的文化形式。人通过与宗教、艺术和哲学中的感觉、情感和意义进行“对话”,使人与宗教、艺术和哲学的关系成为一种灵魂问答、思想共鸣和心灵对话的关系。黑格尔指出：“艺术从事于真实的事物，即意识的绝对对象，所以它也属于心灵的绝对领域，因此它在内容上和专门意义的宗教以及和哲学都处在同一基础上”。

法国的大雕塑家罗丹（1840—1917）说，艺术就是宗教。中国著名教育家蔡元培先生也提出，以美育代替宗教。尽管他们的说法有些偏颇，也不应该是谁就是谁和谁代替谁的关系，但从某种程度上反映了艺术与宗教的紧密联系。张育英先生在《论宗教与艺术的关系》中提出：“如果把宗教和艺术，放到人类发展历史中公正地看，就不难发现，宗教与艺术之间，具有许多内在的同一性”。

首先，宗教为艺术提供了宗教题材和内容，最早期的艺术活动，如歌舞、绘画、岩画、雕塑，都是来反映某种宗教和祭祀活动，反映人们对宗教的信仰和崇拜，因此这些作品都带有很浓的宗教色彩，表现出某种神秘的神性控制。中外艺术史上相当长的历史阶段都以宗教艺术为主导，宗教艺术可谓于艺术史上最浓重与华丽的一笔，也成为艺术发展最直接的、生生不息的重要源泉。埃及的金字塔、古罗马的神庙、梵蒂冈的教堂以及以敦煌莫高窟为代表的石窟艺术等，这些遍布世界各地的`宗教艺术都是世界艺术史上的精品，因此，艺术发展的原动力就是宗教。

其次，宗教对艺术的表现形式和表现风格产生了深远的影响。在中国，佛教，尤其是禅宗，对中国文人和美学思想有着重要的影响。比如，唐代的诗人、大画家王维对禅宗有着深入的研究，将禅的意境、诗境、画境融为一体，使得“诗中有画，画中有诗”，被尊称为“文人画宗师”。美学家蒋勋就特别推崇禅宗精神对于中国绘画风格的影响，他认为禅宗在绘画上启发了笔简形具之创作，以气韵为主的禅画由之兴起。可以说，禅画使中国的山水画在那一时期达到了艺术创作的顶峰。

然而，在一般人的心目中，艺术和哲学是两回事，甚至是完全不同的两回事。艺术诉诸感情，哲学诉诸理智。艺术表现方式比较具体，哲学则很抽象。艺术用形象来说话，而哲学是用命题来说话，等等这些表象的不同难免让人们产生一些误解。

哲学是关于世界观和方法论的理论体系，它建立在具体科学之上，是对具体科学的高度概括和总结。它的研究对象是人与世界的关系，它关心人生的意义和目的，关心人类的命运和世界的现在和未来。而真正的艺术家同样把把艺术看作是他们思考世界和探索人生基本问题的途径，他们倾注了大量的情感在所创作的作品中并以此来表达他们对世界和人生的看法。因此，艺术家们或多或少都会在其艺术作品中渗透着、寄寓着自己的世界观、人生观等一系列哲学范畴的东西，而作品本身所折射出的哲学信号也成为评判、赏析作品的重要依据。因此，艺术与哲学的相互渗透，是不言而喻的。从中国古典美学中的“画以立意”、“乐以象德”、“文以载道”、“诗以言志”等等的这些来看，就能深刻反映出两者的密切关联。

综上所述，人们对于艺术和哲学的关系也就会有一个全新的认识和理解。

在艺术与宗教和哲学三者的差异中，艺术与其它两者的差别是最大的。现在在全球范围内，宗教派别间的矛盾与冲突不断发生，有些甚至引发战争，哲学在严格意义上也是难以界定，而艺术由于保留了人的心灵的真诚与真实感受，最不容易产生抵触、最具包容性。

宗教与哲学是经过梳理后形成的系统化、理论化和规范化的体系，从这点看似乎与艺术有很大差别，但三者之间是相互促进和相互作用的。

人类从一开始就不是为了吃饭而活着。人在解决了温饱之后，就会追问宇宙和人生的意义，艺术、宗教和哲学是人类追索这类问题的途径。如果像目前许多人把艺术仅仅理解为一种技法的体现，一种赚取金钱的工具，而忽略了思想和真理，那艺术就走向了衰退和死亡。

篇7：试析哲学与宗教的关系及其意义论文

试析哲学与宗教的关系及其意义论文

论文关键词：哲学宗教本原

论文摘要：对哲学和宗教的关系进行界定是非常重要的事情，可以澄清它们各自在人类精神生活中的作用。宗教与哲学既有共同之处也有差别，其共同之处表现在哲学与宗教本质上都是人对自然、社会和人生的一种认识、领悟和理解；其差别表现在哲学是理性思维的结果，而宗教则诉之于信仰。二者在人类精神生活中的作用不可或缺。

哲学与宗教的关系是历史上一个争论不休的问题。在古希腊，哲学从宗教脱胎而出，逐渐形成了思辨的特色，但始终没能摆脱宗教的影响，例如毕达哥拉斯不仅是一个数理哲学家，又是一个宗教神秘家，柏拉图晚期思想也带有浓厚的宗教神秘主义色彩。古希腊后期，特别是大希腊化时期，古希腊的哲学思想逐渐和来自东方的犹太教相融和，宗教逐渐占据了主导地位。中世纪的西方世界，宗教成了绝对权威，其他一切包括哲学都必须为宗教服务，哲学成了宗教的奴脾。文艺复兴时期，随着人类理性的觉醒，逐渐打破了教会的黑暗统治，哲学再次摆脱宗教的束缚，走上了独立发展的道路。

至今对哲学与宗教的关系问题的思考远没有结束，对这一问题的思考仍然有着重要的现实意义。哲学从文艺复兴以后逐渐走上独立发展的道路，形成了自身发展的轨迹，而宗教逐渐被边缘化，淡出人们的视野，但是否就能说在人类的精神生活中不再需要宗教？在单一的科学理性统治下，宗教到底有没有价值？对这些问题的回答，必须要对哲学与宗教的关系要有清晰的界定，必须弄清楚它们各自在人类精神生活中发挥的功用。

罗素曾说过这样一段话：“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考。但是他它又像科学一样，是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，……。”他的这段话，比较清楚地概括了哲学与宗教的关系，它们既存在共同的地方，即都“包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考”，又存在相互区别的方面，那就是哲学诉之于理性，而宗教诉之于权威。

先谈一下哲学与宗教共通的方面，从本质上讲，他们都是人对自然、社会和人生的一种认识、领悟和理解，他们所关注并试图解决的问题都是一些关乎人的安身立命的根本性的大问题。“我们说宗教与哲学在一定程度上都是世界观，就是说它们都是对世界的一种认识、一种态度。

通常认为哲学一词（Phisophie）起源于古希腊，其含义为“爱智慧之学”，这是惯常的讲法。古希腊人第一次提出了“万物始基”的问题，确实是一个智慧的问题。为什么“万物始基”这个问题“智慧”，是因为它包含了人类对于确定性的追求。人生在世，终日在茫然不安稳的状态中度过，确是一件非常痛苦的事情。我是谁？我来自哪里？万物的杂多是否有统一的“一”？对这些问题的思考，是哲学的开端，是人为求得心灵的安稳找到生存的可靠根基的本性使然。由此可以看出，哲学所关注的问题，确实是人安身立命的大问题。古希腊人对本原问题的思考是人类精神生活方面的一件大事，是理性的觉醒，是“逻各斯”的觉醒。

前面讲过，哲学是对自然、社会和人生的一种认识、领悟和理解，回顾一下哲学史，便不难理解。古希腊人哲学思想的产生最开初便是思考自然现象，最先产生的哲学也被称为自然哲学。他们追问世界的本原是什么？世界的结构是怎么样的？亚里士多德说：“古往今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊奇；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。一个有所迷惑与惊异的人，每自愧愚蠢，他们探索哲理，只是为想脱出愚蠢。人具有为了摆脱“愚蠢”的天然本性，于是希腊人最先对这些问题作出了回答，“泰勒斯肯定万物不仅生于水而且复归于水’，川，赫拉克利特说：“这个世界，对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何人创造的.；它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭”，毕达哥拉斯认为“数”是万物的本原。凡此种种，尽管希腊人对世界本原问题的答案繁多，没有统一的见地，但毋庸质疑对这些问题的思考确实是人类思维方式的进步，哲学随着对这些问题的思考而诞生。哲学起源于对自然问题的思考，但哲学关注的领域并不仅仅局限于自然问题，希腊人把哲学思考的对象转向了关注人自身，苏格拉底的“认识你自己”便是最好的例证。近代西方哲学史的发展表明，哲学思考的对象越来越丰富，人怎样才能幸福地生活？什么样的社会才是理想的社会？政治、伦理、道德、法律、艺术、语言等等都成了哲学思考的对象。就这样，哲学极大地丰富了人类的精神生活，在人类的精神生活中扮演着重要的角色。

同哲学一样，宗教所关注的问题也是关乎人的安身立命的根本性的大问题，这一点似乎较哲学有过之而无不及。生与死，祸与福，善与恶，今生与来世，现世与彼岸这些都是宗教关注的问题。宗教在人类的精神生活中同样扮演着重要的角色，而且这种角色是不可替代的。

前面谈到，哲学与宗教在本质上都是人对自然、社会和人生的一种认识、领悟和理解，那宗教呢？稍微了解一点宗教的人应该不会否定这一结论。宗教也会追问自然万物的开端，例如基督教的创世说，基督教认为世界是由绝对的神（上帝）创造的；佛教认为，世界万物皆是因缘和合的结果，所谓“万法因缘生，万法因缘灭”，而万物因缘生灭的根本原因是主观的“识”与客观的“名色”。可是“物无自性”，因而万法皆“空”。宗教也会关注人自身的问题，人的生老病死，人的救赎，人的灵魂轮回都是宗教关注人自身特有的视角。人的降生并不就意味着幸福和快乐的降生，而人活在世上时刻可能面临诸如失败、疾病、贫困、死亡等“苦”的考验，人在肉体与心灵、物质与精神、利益与道义的交斗中，常常会感到精神力量的匾乏，宗教就是一种心灵的慰籍。宗教也关注社会的伦理道德问题，基督教、佛教都追求一种至善的理想，都有一种普世情怀。基督教的上帝、佛教的佛祖都是如此，通过他们的教言、训诫，引导人们怎样趋善。由于这种善的象征和趋善的训诫与人类渴望善的心灵是相通的，所以，其成为人类向往、持守善的根据是非常自然的。由以上可知，宗教与哲学在他们各自所关注的问题上是有重合关系的，正是这种重合关系才形成了哲学与宗教之间你中有我我中有你的情形。他们共同关注人类安身立命的终极问题，为人类的发展提供精神庇护所，使人类在漫长的历史中始终保持并永远充满希望。它们维系着人与自然、人与社会、人与人之间和谐共存的基础。

哲学与宗教二者之间除了有共同关注的问题之外，同样存在着较大的差别。他们之间最大的区别正如罗素所说，哲学诉之于人类理性，而宗教诉之于权威。

哲学从产生起就打上了人类理性的烙印，带有浓厚的思辨色彩。哲学是从思考万物本源的过程中产生的。为什么要思考万物的本源？因为远古时代的人们生活在一个非常不确定的环境，天有不测风云，常常居无定所，一切都处于变化之中，所以他们要追问那个可靠的根基，寻求精神的安定。在《形而上学》中，亚里士多德说泰勒斯首创了一种寻求万物本源和归宿的哲学。泰勒斯要追问的是在变化的过程中保持不变的是什么？多样性中的统一性是什么？这正是人类理性思维的觉醒，是“Logos”的觉醒。通观整个哲学史，哲学思想的发展都是人类积极思辨的结果，是人类理性的使然。由于人类理性在哲学发展过程中扮演着重要的角色，因此逻辑推演便成了哲学的一个重要的特点。一种哲学思想的建立，首先就是建构一套概念体系，依靠这套概念体系进行推理，进行论证，最后得出结论。这一点颇像自然科学，只不过自然科学的概念体系是一个封闭的体系，而哲学的概念体系是一个开放的体系。哲学的重点不是研究各个概念之间的关系，而是要突破这种关系，超越这种关系，达到一种终极所指，但仅靠概念的推演又永远达不到，因此最彻底的哲学还是要走向信仰。

宗教诉之于权威又怎么理解呢？这里的权威是指“神”的启示、教义教规以及宗教信仰必须遵循的某些法则。基督教认为世界是由绝对的神（上帝）创造的，而上帝是万能的，不容怀疑的；基督教的基本信念如三位一体、原罪说、创世说等，都是“神启”之真理，亦是不容置疑、无需论证的。在佛教中，真如、涅架、法性、佛性等都属于佛教最高范畴，是神圣的领域，是不容怀疑的；佛教要求众生崇拜佛、佛法；佛教认为对佛的智慧、佛教真谛的把握要靠“悟”。换句话说，宗教信仰与概念的逻辑推演毫无关系，它仅仅就是信仰，是一种不加怀疑的虔诚的遵守。正如汉斯・昆所说：“对现实的同一性、有意义和有价值的根本信任，对于人类理性之原则上的合理性的信任的根据只是在于，这一切从本身角度看并非毫无根据、不可坚持、毫无目标，而是建筑在一种根源、终极意义和终极价值之上；建筑在最现实的现实之上，这种现实我们称之为上帝。

不难看出，宗教有点少说多做的味道，更加强调一种行动上的践行，在信仰的基础上的不加怀疑的行动。而那些宗教所必须遵循的规则有没有合法性呢？“神”的启示是否为真，如何证明？这确是宗教本身面临的一个难题，也是宗教受非议最多的地方。其实。对宗教法则的怀疑是可以的，对宗教的权威进行质疑也是合乎情理的，但在没有亲自体证那些法则的情况下作出的评判，在某些人看来同样是值得怀疑的。

因而，实践性是宗教的一个重要特征，理论上的推演是无法理解宗教问题的。

宗教的那些启示既然是不容质疑的，那么，它们的来源就必须是自明性体验，来自于对生命本原的直接证知，要达到这种自明性体验和对生命本原的直接证知，同样是一个实践问题。只不过宗教的这种实践是有它自身内在的规定性的，不是一朝一夕也不是任何人都能做到的。它有一整套身心训练方法，要掌握这套方法可不是件容易的事情。要领会、参悟宗教的某些身心训练方法，确是要付出一番努力与虔诚，一颗谦卑而慈爱的恭敬心是少不了的。在这个意义上，宗教可以弥补人类精神的匾乏，宗教以其特殊的方式和智慧，能在人的品质完善过程中扮演重要的角色。佛教的教义、戒律、敬拜仪式，乃至朗诵佛经、造佛像、建寺庙、布施财物等行为，都会对人的品质的提升产生重要影响。通过以上的分析，我们对哲学与宗教的区别有了一个大致的认识，哲学是理性思维的结果，而宗教则诉之于信仰；哲学依靠概念进行逻辑推演，而宗教依靠一整套身心训练方法进行体证。哲学通过理性的反思由现世返回本原，而宗教通过启示由本原之光照亮现世，二者是相反的两个过程。

文艺复兴以来，科学理性占据了绝对的统治地位，“在19世纪后半叶，现代人让自己整个世界观受实证科学的支配，并迷惑于实证科学造就的‘繁荣’。”川哲学在科学技术的飞速发展面前也逐步丧失了其独立地位，单一的理性思维在哲学的天空弥漫。“哲学毫无顾忌地‘指点江山’，各种哲学尽显神通，科学主义的肆无忌惮、经济主义的无限膨胀、个人主义的激情张扬，在很大程度上都是以缺乏‘神’的哲学为基础的。所以‘上帝死了’之后的西方一直致力于宗教的再构，而中国儒家哲学的当代儒教诉求，实在是儒家哲学对宗教性‘本体’的期盼。片面夸大人的理性的后果是严重的，因为人的理性毕竟是有限度的，不掌握好这个度，理性的过分膨胀将会导致灾难后果，在此意义上，宗教对哲学的价值形成有益补充。

哲学是理性的事业，在这方面和科学是一样的，但同时哲学还有反思的特点，怀疑与批判是哲学的武器。面对单一理性造成的负面影响，哲学不可坐视不管，近代西方大批的思想家对这种状况进行了批判和揭露，冯・赖特在他的文章《科学的形象与理性的形式》一文中写道：“由科学和技术所造成的生活变化并不只是为人类造福，工业化国家正面对着因环境污染和空气污染带来的严重间题。这种新的生活方式以异化和重压的形式产生了心理上的反弹。而且，还存在一种严重威胁，世界的自然资源满足不了人口增长的需要；最后但并非是最不重要的一点是，还存在着破坏力无与伦比的武器对人类的威胁。”面对单一科学理性的强势，哲学的任务究竟是什么？是屈从于科学的模式，还是另走他途？答案是，哲学虽然不能放弃理性的思辨，但哲学的最终任务确应该是指导人的生活，关注鲜活的生命个体，这是布伦塔诺的观点。哲学决不仅仅只有思辨的一面，决不仅仅满足于概念的堆积，体系的构建。从根本意义上讲，哲学是生命的体验，生命就是创造，只有在不断的创造的基础上去发现生命的真实意义，才是有价值的生活。这是不是和宗教有些相仿呢？宗教的核心是关注人的生命，特别是人的精神生命，哲学与宗教在此融汇。

总之，宗教与哲学在他们各自所关注的问题上是有重合关系的，正是这种重合关系才形成了哲学与宗教之间你中有我我中有你的情形。同样，它们之间的区别也是明显的，哲学的基础在于人类理性，宗教的基础在于虔诚的信仰。宗教固然不能用经验和理性去论证“神”的权威，但哲学也不能用它去否定宗教。哲学、宗教各有自己的合法领地。在人类文明高度发达的今天，任何武断的排除异己的做法都是不可取的，无论是摈除哲学或者是妄想消灭宗教，都是愚蠢荒唐的想法。人类追求精神家园的努力永远不会停止，对未来的美好愿望从不会破灭，无论是哲学还是宗教，都应该为人类自由健康的发展肩负起神圣的使命。人类追求永恒的至善也不会停止，世界人民和平共处，人与自然的和谐发展，全人类精神素质的提高都期待着哲学或者是宗教发挥其作用。哲学继续在人类理性的思辨中向前发展，并不断地批判反思人类理性；宗教继续在善、恶以及“超自然”真理等问题上扮演权威，并不断发挥其伦理价值。

篇8：挺立儒学宗教性之我见哲学论文

关于挺立儒学宗教性之我见哲学论文

说明：关于儒家之宗教性的争论,由来已久了。当代海外新儒家学者，主张突出、阐扬儒家文化的宗教性质，主要是为了与世界不同宗教进行对话和交流，毕竟从严格意义上讲，儒家经典的“哲学性”确实不足，在概念的设定、论理的程序和运用逻辑方面，无疑有先天的“缺陷”，若直接与西方哲学传统进行对话，自有诸多不便。但是要在宗教的层面展开创造性的诠释，则便于西方及学术界、宗教界的理解，裨益于深层次的沟通。

再者，大陆几十年来的意识形态影响，促使众多学者从客观唯心主义的立场去对待儒学的研究与阐释，却只能触及儒学丰厚传统之强调实践理性、关注现世之一面，还有学者希望把儒家文化的部分精华与中国的马克思主义结合，也都不脱唯物的立场；而儒家文化的另一个侧面，即从主观唯心主义的进路去理解、梳理“心性论”传统，则以牟宗三为代表的台港新儒家学者继承宋明理学陆王一派的思路，颇有原创性成就。这是两岸华人学者在研究儒家文化时呈现的一个显著差别。

我在此所提出的，基本是我个人的一点体会、感受，希望可以摆脱意识形态的障，知识的障，借助现象学的研究方法，尽量不带先入之见地去理解、体认、阐释儒家文化的宗教性内涵。文章不是严谨的学术论文，只能说是有感而发的散论，论据既不充分，也缺乏细致的论说程序，放到这里，不过是助一助兴，营造一下讨论气氛而已。

关于儒学或儒教之宗教性的问题，笔者以为在今天尤其具有重要的意义与价值。为什么这样说呢？儒学在21世纪的发展走向，必定与整个的时代氛围紧密联系。今天贯穿或弥漫于这个时代的一个“时代征候”（symptomoftime），学界常常以“多元化”来形容某种时代的趋势，并且成为普遍存在于知识分子心目中的理想。假如承认这是一个多元的时代，那么毋庸置疑，儒学充其量只是多元文化中的一元。之所以说“元”，就在于每一个“元”（mono）都是有其终极依据的主体价值系统。某一种主体性的文化价值系统，凭着自身的历史积累、地域覆盖、自我认同、影响范围等等，被承认其确有资格成为一“元”的.话，依据平等的原则，就应承认其主体性，即不可为别的“元”所压制、所掩盖、所吞并，而要受到真正的尊重。既然每一个“元”都是一个圆满自足、自成系统的主体，每一个主体系统都有自己的一套解释宇宙人生的理念（idea）――尤其体现在宗教方面――所以不应该把某一样主体系统的理念树立成高过其他主体系统的所谓“最高真理”，否则就会制造不平等，就会产生极端的原教旨主义或文化霸权。

从而，人们对于真理的认识，就不再是定于一尊，而要兼顾到这么一个后现代“同时性”远大于“历时性”的语境特征。既然大家同时并存于一个共同的地球家园，联系日益增多，就应该秉持“求同存异”的原则彼此和平共处――在真理的彼此认同上，不得已而用“主体间性”（哈贝马斯语）作为出发点或认同基点。由是，各个主体价值系统积极地相互交流沟通，就成为一个时代的价值主题兼趋势。

在这样的一个时代的价值主题兼趋势下面，我们要看儒学在整个的国际文化/价值语境中的位置，然后制定一个对话的策略。应该说，儒家文化（特别是结合了释道之后的泛儒家价值系统）拥有一套关于宇宙人生的解释体系，最后归结为“天人合一”上面，很显然是具有终极价值依据的一“元”。如今它也面临一个与其他文化主体系统的对话问题，在进行对话之前，有一个前提，即我们对儒家的定位是什么？定位不一样，对话的层次、对象就不一样。如果把它定位成哲学，那么就让它和其他哲学流派、哲学思想对话；如果把它定位成一种伦理观，那么就令其与各个伦理学说相沟通；如果把它定位成宗教，那么就使它与其他宗教相交流……诚然，我们若要泛泛地讲，儒家既可以是哲学，也可以是伦理，更可以是宗教，或者是多者的合一（李泽厚）。如果我们在这个定位的问题上面保持清醒、超然、灵活，我们在使儒家/儒学/儒教在与别的哲学、伦理观、宗教观进行对话时，就会拥有相当的主动――因为儒家/儒学/儒教本身确实具有多个层次，它不象过去的基督教与世俗生活保持着相当的距离；儒家的一个特点是即世俗即宗教，有趣的是，它对人生过程的重视、它的俗世化特征（secularization）竟与现代基督教之过程神学有契合之处。二十世纪初叶至今，已经有不少学者在不同的定位前提下，做了大量的比较与对话工作，如梁漱溟对几大文化传统的思维模式的比较、牟宗三在哲学层面把儒家心性之学与康德的先验道德论相对接……等等，这里不必一一赘述。但是，从另一个角度看，儒家文化的这一“重层性”、综合性要是处理不好，就容易胡里糊涂一团乱麻，陷入暧昧含糊之中，（如政治的儒家与伦理的儒家相互混淆，便会与现代性问题发生冲突）不仅不利于我们去做交流、沟通，反而还会成为我们的极大负担。

因之，我们要灵活主动地为着交流的需要，而予其于不同交流前提下的明确定位。具体到宗教定位上来，笔者以为，宗教乃是一种心灵的体验与生活实践的结合，一般地说，狭义的宗教具有终极性、强系统性，排他性、自给自足；广义的宗教（按蒂利希的解释）则以某种终极信仰为核心，是普泛存在于人类社会的精神/文化现象。从广义的宗教角度看，儒学或儒教显示出极大的弹性和包容性，以及适者生存意味极强的再生性、衍生性，或曰“困则变，变则通，通则久”的特点。如果我们把它教条化、本质主义化、基要主义化（即原教旨主义化），就会扼杀了它的生命力，绝灭了它的所谓“创造的真几”（创造力），那必然会造成不幸与缺憾。在对古人的经典不断做时代性的诠释、继承与转化中，儒家传统发展的秘要之一是“经”“权”之间的微妙平衡，是追求原则性与变通性的完美统一。这就是儒家文化源流“述而不作”的、在继承中求突破、在解释中求创新的“创造的解释学”传统（傅伟勋）。那么，就让我们顺着宗教性的思路，试着“解释”下去。

有人说宗教的三个标准性特征是：树立并承认、崇拜一个最高的宇宙万物的主宰或最高的存在；信仰者对这个最高主宰通过超越性体验能达到感应与交通；有一套类似报应观念式的奖惩系统作为约束规范/律令（参考杜维明《新加坡的挑战》）。要是我们能对此进行“意解”、“心解”，而不是“知解”、“字解”的话，或许儒家系统还是可以满足这三个标准的：其一，儒家把“天”作为主宰万物万事的最高存在、作为生命的本源；其二，儒家是把“尽性知天”作为最高理想（张君劢），也强调一种天人感通（董仲舒）的超验直觉；其三，儒家的一整套伦理观念虽则有古代农业社会氏族血缘的社会性基础，但其与天道相联系之“仁爱”之本质，以及由此引出的一系列伦常纲维大大影响了中国人几千年的道德伦理生活，还有提倡知行合一的“致良知”教，更成为士大夫知识分子人格修养的最高依据……等等。

维特根斯坦说过：“把世界作为一个有限整体的感觉是神秘的。”（《逻辑哲学论》6.45）张载的《西铭》通篇贯穿的即是“万物与我一体”的超验直觉。这种体验与印度教的“梵我合一”、与基督教神秘神学之“神人相遇冥契合一”都有相似处。从心理发生学的角度，宗教的内核，首当其冲的是某种超自然的体验，及其与生活实践的融合――如“活在基督里，活出基督来”；无时无刻不在道中，道不远人、须臾不离道；我欲仁，斯仁至矣，等等。我认为宗教的体验与践行正是使宗教成其为宗教的重中之重，同时，也是从这个角度来判定儒家文化核心的宗教性本质。

儒家追求的“天人合一”式的整体感知，实际正是一种神秘主义式的超越性体验。它是一种生发于个体的超越性的“情感”，是由于道始于“情”（《郭店楚简》），人之“情”缘于天之“情”，人之“情”通于天之“情”――这个“情”不是狭隘的、日常的人际间的感情，它是“有情的宇宙观”（韦政通）中的“情”，是天人感应交通之“情”。我曾说过，宗教的核心――信仰，其实质正是一种最最深刻的感情。把这一个“情”，往形而上推演，即是“道”，向形而下延伸，即是“德”，再推衍至社会生活，即是成于礼乐。仁，是对这种“情”自身的本质性的概括，仁者爱人，即仁爱也。天人同体，故有此爱，天人合德，也来自这一契机。

儒家历代圣贤大德都不厌其烦地强调天人贯通、知行合一，并没有去创造某种脱离实践的纯粹知识学。而儒家讲求的实践，也并非社会生产方面的实践，而是一种道德的实践，宗教性极强的生命实践、生活实践，主要强调内在的超越性。发展到后来的泛儒家文化系统，吸收道家、释家的外在超越性内容，形成看似三分，实则一体的宗教文化系统，甚至在民间信仰的层面，三家互融互补，协同分工：如儒家主要是掌握现世社会的立功、立德、立言及社会群体秩序；道家提供精神资源给出世个体助其在心灵上的解放与超脱；佛家如净土宗解决死后的去处、禅宗讲生死即涅磐以解决终有一死的困惑――在这个大系统里面，内在超越与外在超越其实已经兼而为一了。

儒学经典的语言是一种文学色彩浓厚、心灵体验意味极强，且直观形象（取之于象）的诗性语言，特别能够诱发人的超感官的终极体验。或者说它具有向人类提供一种终极体验方式的选择性价值，可以丰富世界的宗教文化资源。在多元而消费的时代，现代人完全可以根据自己的性格、经历与喜好，从不同的宗教文化资源中选择与自己相适合的，帮助进行内心的体验或体证，即个人通过主动的选择与相互的印证去过一种宗教式、准宗教式的精神生活――儒教/儒学/儒家资源正可作为选择之一。

篇9：托马斯・阿奎那的哲学与宗教论文

托马斯・阿奎那的哲学与宗教论文

论文关键词：托马斯亚里士多德神学体系

论文摘要:托马斯・阿奎那所处的时代，正值亚里士多德著作全面引入西方。亚氏哲学的严谨逻辑和科学精神令西方学界视野开放，而托马斯以其卓异的睿思，在理论上对新哲学做出具有深刻远见的反应，即对教义和哲学做出新的大综合，构建了全新的神学体系。

在托马斯・阿奎那的思想中，神学思想的核心--洁仰与哲学的思想核心―理性不可避免的会发生碰撞，产生火花。他很少被迫屈从来自教会权威方面的反哲学的倾向。作为一个基督徒，他直接采用哲学，因为当时哲学己是所有神学学者必须具备的知识.虽然托马斯・阿奎那把亚里士多德哲学奉为自然真理的最完善表达，并把它看作是最符合基督教真理的哲学，但通过在内容和精神上对这一哲学加以改造，托马斯・阿奎那才足以能使它与基督教的信仰协调起来。。以下将据托马斯・阿奎那的具体思想来分析其体系中的信仰与理性

一、本体论

传统本体论的主题是存在本身，或作为存在的存在，托马斯・阿奎那对于存在的分析具有哲学与神学的多层含义。

托马斯・阿奎那采纳了亚里士多德的潜能与实现，质料与形式，四因论等原理，却独立地发展出一套存在与本质的学说。世界是实体的综合，一起实体处于生灭变化之中。质料是潜能，形式是实现，变化是潜能的实现。万物不能自存，亦不能自行变化，变化来自外力。一个实体收到正在实现中的其他实体的作用，本身潜能才能实现为新的实体，即变化。本质与存在的关系犹如潜能与实现。本质是一实体所以为该实体的本性，包括质料和形式。从而任何实体的存在与本质皆为可分，其本质中不包括存在;存在是实现，而不是一种状态，是一切所作的实现。就是说存在的实现是一切现实性食物按其本性充分地实现了它的潜能。存在既不是状态，也不是性质或属性:存在的这种性质，决定了逻辑意义上存在先于本质。在神学上，他的这个命题深化了《圣经》中上帝的名。将本质与存在的可分性绝对化。而且以一种新的形而上学之普遍性理论来深化基督教信仰的理解。《圣经》中上帝的名是“存在”。

二、自由意志

根据奥古斯丁《忏悔录》中的回忆，早期他曾崇拜西塞罗，悉心研究柏拉图和亚里士多德的哲学，陷入怀疑主义而难以自拔，终于在386年板依了基督教.。在奥古斯丁的思想转变过程中，恶的问题是一个关键问题，他为了解释上帝与恶的关系，引入了自由意志论:恶是人的自由意志的选择.

而托马斯.阿奎那也对自由意志进行了阐述.他认为意志是“理性的欲望”，意向是理性运作的行为。如果内在的原理不仅是自然运动，而且是有目的之运动，则必须对该目的有一定。认识。意向性行为以理性知识为前提，人类对目的物有独立的认识，并将目的与手段联系起来加以完整理解，此为理性动物所特有。主体的自我意志在人类中属于第一原理。而上帝是世界包括人类意志的终极原理。上帝推动人类意志的方式是，创造人类及其意志，创造和提供感官欲望的对象物，导致人类体内的变化乃至推动人类意志本身。。并且认为理性永远先于意志。

三、自然法

托马斯・阿奎那主义是《圣经》的信仰与亚里士多德的哲学之间的综合，而托马斯・阿奎那的自然法学说则是这种综合在道理和政治方面的最好范例。作为一种自然法则，自然法享有理性，而不完全归结为上帝的意志。它作为一种法，显然也以上帝的.意志为依据，因为・它的动力来自于上帝的意志。宇宙的主宰是上帝，其治理便是神法或永恒法，万物参与永恒法，按各自的本性，超目的方向运作.人类是理性动物，以其理性参与自然法，永恒法使人类具有朝向终极目的而发展其潜能的天然倾向，理性对此自省而颁布的道理律令，即自然法。

自然法构成了两个方面之间的中间型态，一个方面是非宗教的哲学传统的自然正义学说，另一方面是非哲学的宗教传统的唯意志注意。归根到底表现为《圣经》的创世说与哲学关于世界永恒的学说之间的对立。托马斯・阿奎那试图克服两个立场之间的对立，其方式不是把神创世界的概念归之于异教哲学家，而是极力主张亚里士多德为论证世界的永恒性所提出的理由至多只是偶然的.他认为创世说的最终的实质意义，不在于世界在过去某一时刻的产生，而在于一切事物的存在从根本上都依赖于上帝。。人类的终极幸福不是一般的快，而是通过理性认识上帝。四、伦理学

托马斯・阿奎那是在奥古斯丁和亚里士多德之间进行综合，而创造一种精微的幸福论的基督教伦理学。奥古斯丁心中人类处境是既经堕落的罪人。理性与意志己经蒙垢，只能在罪中抉择。人虽然追求幸福，但却不知道永福。而亚里士多德分析的是自然人即人类行为的目的是为了得到幸福。托马斯・阿奎那则在幸福论的构架上，建立一种新型的基督教伦理.

在《反异教大全》中，托马斯・阿奎那详尽地解释了人类必然以永福直观为终极目的.首先，一切受造物，作为动因，皆朝一定目的运作。其次，一切动因的运动皆为达到一定的善或益。对于欲望，目的是满足。对于生命，目的是保存和延续生命。趋善和避恶，性质相同。凡运动者之运动，皆是由潜能至实现，是完成，故是善。因此万物皆以善为目的.上帝是最高的善，所以上帝是一切善的因.而善又是万物的目的，所以万物以上帝为最终目的。。

五、结语

对于生活在信仰时代的虔敬之士，存在即信仰，上帝即理性，本来没有矛盾.尽管在中世纪的各个时期都有神学的论战，而论战的一方大抵更钱掉以理性和逻辑为依据，然而却不曾有人沉重地感到理性压抑存在，仿佛非捣毁理性便不能声张生命.在信仰的时代，理性与存在统一于人性与生命本身。

篇10：当代宗教哲学发展脉络及未来走向论文

由于当代学术观念的发展，作为宗教学的分支学科之一的宗教哲学在研究内容和研究目的上发生了变化。在研究内容上，宗教哲学的关注点不再局限于对宗教的本质的研究，即将其视为一种对宗教的哲理性思考，而是站在宗教全球化背景下，提出了“全球宗教哲学”的主张;在研究目的上，宗教哲学的反思性和为其宗教信仰辩护的目的已经转变为如何处理各宗教间的关系。

由此，笔者认为，当代宗教哲学的未来走向，应在全球化视域下将普世的宗教对话模式作为处理各宗教间关系的一个有效途径。

英国著名宗教学家约翰・希克(JohnHick)认为，现代宗教学研究按其研究方法可分为两大门类，即规范性的宗教学和描述性的宗教学。宗教哲学属于规范性的宗教学，它站在宗教信仰之外，通过对宗教最具普遍意义的问题进行哲理性透视来为宗教辩护。这是最初对宗教哲学的认识，即认为它是一种对宗教的哲理性思考。

1 当代“宗教哲学”的发展

(一)作为宗教学分支学科的“宗教哲学”

1974年，国际宗教史协会秘书长夏普(Sharp)提出将哲学方法作为宗教研究的方法之一，至此，宗教哲学才得以树立自己的学术地位，成为宗教学的分支学科之一。但是在过去，宗教哲学被理解为宗教的哲理化，是一门运用哲学思维思考宗教现象和问题的学问。这种广义而古老的宗教哲学形态就是为宗教信念所作的哲理性辩护。本文立足于当代学术观念，将它作为“一门相对独立的学科”来加以研讨。

当代学者是如何看待宗教哲学呢?希克认为在狭义的理解上，我们还是可以给“关于宗教的哲理性思考”这一类东西保留“宗教哲学”的名称，即承认广义的宗教哲学形态。但是，宗教哲学不属于神学，更不是为宗教教义服务，而是宗教学的分支学科之一，它是站在与神学立场完全不同的立场，即非宗教的客观立场，对宗教中最基本问题进行哲理性思考。

同样地，耶格尔・赫德森(YeagerHudson)教授通过比较宗教哲学和神学所特有的立场得出结论，他认为宗教哲学是客观地研讨宗教教义和宗教现象，不以任何特殊的宗教立场作为其出发点而进行的“非教条化的研究”。另外，宗教哲学完全是退开一步看待它所研究的问题，因此，它的一个研究方式即是反思，反思就是站在自身之外而思考自己，这也是哲学的最大特征。所以按照希克的说法，宗教哲学就是通过反思来理解各大宗教，判断其有无合理的根据，而不是支持或者削弱任何一个宗教信仰。

宗教作为一种精神性存在物，就需要发挥其特殊的功用，而上述“宗教哲学”更多的是处理各宗教的.本质问题，诸如“宗教的根基是什么”等哲学问题，而较少联系当代社会多元宗教并存的大背景以及人们对宗教的精神需求，因此这样的一种哲学理论在论述时就很有可能只局限于其哲理反思上，而不能真正发挥宗教的巨大作用。因此，王志成教授立足于当代社会宗教全球化的背景和宗教对人们的精神性影响，提出了对宗教哲学的新理解。

(二)全球视域下发展的“宗教哲学”

将其与原初宗教哲学的定义相比较，我们可以看出，宗教哲学的研究内容发生了改变。原初的宗教哲学是一门对宗教进行哲理化思考的学问，主要研究的是宗教的本质问题，很少涉及对人类生活的思考;而何先生的全球宗教哲学主张更多的是立足于宗教全球化背景下，对不同宗教的共同因素进行思考，从而对人类生活形成一种指导作用。

篇11：当代宗教哲学发展脉络及未来走向论文

因而，王志成在当代宗教哲学家约翰・希克和雷蒙・潘尼卡(AgrimonyPalikar)的影响和启发下，提出了运用灵性实在的假设而建立一种普世的宗教对话模式。

篇12：试论艺术与宗教和哲学的关系哲学论文

试论艺术与宗教和哲学的关系哲学论文

摘要：

艺术是心灵，思想的产物，作为文化价值的一种形态，与宗教、哲学同属于人类的精神产物，在漫长的历史发展过程中相互影响、相互作用，互想促进又互相补充。它们之间有区别又有联系，即在矛盾统一中不断变化发展。

关键词：

艺术；宗教；哲学；关系

艺术包括绘画、雕塑、建筑、音乐、舞蹈、戏剧、电影、文学、曲艺、工艺等。是一种特殊社会意识形态，可以反映当地社会生活，满足人们精神需求；是一种文化现象，大多为满足主观与情感的需求，亦是日常生活进行娱乐的特殊方式；同时也是特殊的精神生产形态，通过生产实践活动，反映从物质世界到精神世界，从生产关系到思想关系的人类的全面的社会生活，创造美的精神产品，满足人类精神上的审美需要。然而艺术的起源却扑朔迷离，一直被学术界称为“斯芬克斯之谜”，尽管如此，从大量的科研和资料中可以断定艺术与宗教和哲学有着密不可分的连带关系，它们之间相辅相成，相互影响的同时又相互促进。

一、从巫术说阐述艺术与宗教的关系

艺术起源于巫术说是西方艺术理论关于艺术起源的最有影响、最有说服力的一种观点。这种理论是在直接研究原始艺术作品与原始宗教巫术活动之间的关系的基础上提出来的，最早是由英国著名人类学家泰勒在他的《原始文化》一书中提出。巫术起源说在用实用性来解释艺术的起源的同时，也说明了从原始社会开始艺术就与宗教渊源甚深，他们已经携手走过了数千年，在这数千年中他们相互影响、相互作用。甚至可以说原始宗教是艺术起源的摇篮。在原始社会生产力极其低下的情况下，人们为了为了更好的生存，经常会在洞穴最黑暗的岩石上和难以接近的崖壁上，甚至是人类的足迹难以到达的地方，绘制一些动物的.图案，以期待他们明天的打猎会满载而归。显然，如今被现代人认为是人类历史上最早的原始艺术的洞窟壁画并不是为了给当时或者后人欣赏而绘制，而是带有一定的实用和功利性的巫术，在他们看来这些神态真实，形象生动的绘画与审美和艺术毫无关系。按照巫术说的观点，这是因为原始部落有一种感应巫术的能力，原始人认为任何事物的形象与现实中的该事物都有某种程度上的联系，若对事物的形象施加影响，实际上也就是对这个事物施加影响，在动物上画上被长矛射中的场面也就意味着他们在实际的打猎当中可以顺利地捕获猎物。由此可以看出，原始人对原始宗教的信仰和膜拜，使得原始宗教对原始艺术的产生和发展起到了巨大的催化和推动作用，成为艺术起源直接的、生生不息的重要动力和来源。

因此，宗教成了艺术产生必不可少的重要因素，众所周知的敦煌、龙门、麦积山、云冈、大同的石窟艺术就是依靠佛教产生的伟大艺术品。这些壁画中的许多内容多取材于佛教故事，大都描写神的生活，形象和人与神之间的关系，在寄托人们美好的愿望的同时安抚人们的灵魂，在千年以后，在当时仅仅是为了宣传佛教的石窟成为了当今的艺术瑰宝。同时欧洲的哥特式天主教堂，以及后来被并称为“哥特”艺术的具有哥特艺术风格的绘画、诗歌、音乐，甚至服饰、电影，也是艺术依靠宗教产生的稀世珍作。在东西方历史中相继产生的许多艺术作品都取材于宗教，西方早期油画中的乔托、波提切利还有米开朗基罗的天顶画和雕塑作品，东方中国的许多传统戏曲和古典小说，如《西游记》。这些艺术作品的灵感几乎都来源于宗教并依靠宗教，与宗教紧密结合的同时也服务于宗教，相应对，宗教也依靠这些艺术形式极大的宣传了自己的教义，成功的利用了艺术。

早期的宗教教义对于当时的许多劳苦大众来说难免会晦涩难懂，而艺术形式的形象性可以使抽象、无形的宗教更易于人们的接受；艺术形式的具体性可以强化宗教氛围，使宗教富有感染力，使宗教不但能对教徒产生显著效果，对一般民众也能发挥巨大的作用。宗教就利用这些艺术手段来说明宗教的真理，普及宗教理念的。

虽然艺术依靠了宗教，宗教利用了艺术，两者之间彼此互利，可是他们也有矛盾的一面，艺术是感性的创作，是情感、审美和认识的表达或展现，需要艺术家的激情的再现自己的真情实感。而宗教有着极其严格的戒律和禁欲主义，它要求宗教徒的虔诚心理会阻碍艺术家创作的自由创作精神和艺术思维的拓展，遏制了艺术家的审美情感和审美体验，影响了艺术形式的多样化和艺术发展的活力。

所以说艺术与宗教两者之间是相互影响、相互促进的，他们之间存在着很多内在联系，如同一对孪生兄弟在统一和对立中相互融合，相互渗透。

二、从劳动说阐述艺术与哲学的关系

我国文艺理论界普遍认为艺术起源于生产劳动。欧洲国家的许多民族学者与艺术史论家，自19世纪后期，也普遍认为艺术起源于劳动。劳动是艺术的起源，那么艺术就是劳动的具体表现，是人类实践活动的具体形式，哲学从属于人类的实践，从属于本源事物，哲学作为一种理论，来源于实践，即具体的艺术创作过程，同时哲学也是人类思想认识活动和本源事物存在和表现的形式之一。因此，可以说艺术与哲学史同源而生却表现形式相异而已。哲学作为理论性、系统性、思想性、辩证性的理论较之艺术更加抽象、概括，更加概念化。

艺术是人的审美观在本体意识中的最初的理性反映的总结；

是观察后组成的思维材料对感观的描述；是最初的带有主观心理因素的理性反映的总论。而哲学是通过这种思维材料的总结和进一步观察判断而形成的有规律有系统的组合，是对人生、社会的思考。哲学的智慧不仅仅是教人思维的方法和途径，还能使人掌握思想运动的逻辑、自觉到思维的本性，从而探求真理性的认识。正如黑格尔所说：“哲学有艺术的客体性相，固然已经把艺术的外在的感性因素抛开，但是在抛开之前，哲学已把这种感性因素转化为最高形式的客观事物，即转化为思想的形式”。故艺术与哲学这二者之间的关系可以归纳为“艺术因哲学而更伟大”和“艺术是哲学思考世界的主要方式”。因为哲学促使艺术不断走向深刻，哲学作为一种意识形态，指导着人们具体的艺术创作实践过程，人们经过哲学的指导，经过意识的分析和判断，达到一种高度的理性，而这种高度的理性运用到艺术创作中，就使艺术作品中透漏出艺术家的世界观、人生观和价值观，艺术作品就更加深刻和完美的再现艺术家的情感和意识。所以说“艺术因哲学而更伟大”。

艺术同时是哲学家思考社会、审视世界、改造世界的重要手段。哲学和宗教一样属于系统的、理论的逻辑意识体系，哲学家的作品同样需要艺术，否则再精妙的理论也会显得枯燥无味。庄子描写梦蝶表达自己的齐物论思想，将人生的生与死、真与幻、物与我等同起来。萨特作为哲学家获得的却是诺贝尔文学奖。因此，可以说“艺术是哲学思考世界的主要方式”。

总的来说，艺术、宗教、哲学同属于人类文明进步的产物，都是人类思想上、精神上的产物。艺术作为文化的一个领域和文化价值的一种形态，与宗教、哲学、伦理是并列的。宗教的存在促使艺术的产生，艺术的产生促进宗教的发展，哲学的世界观影响着艺术的创作，艺术的创作体现着哲学的思想。哲学有助于艺术不断走向更加深刻，艺术有助于人更好地理解哲学与宗教；宗教能提升哲学和艺术的境界，宗教能使哲学和艺术更富有灵性。

他们之间相互影响、相互促进，在某些地方又相互制约着彼此的发展，在统一中存在着对立，在对立中保持着统一。

参考文献：

[1]中国。张威。《游离与凌驾―略论艺术与宗教及哲学的关系》。

[2]德国。黑格尔。《美学》第一卷。商务印书馆。129页。

[3]中国。蒋勋。《现代佛教学术丛刊》。北京图书馆出版社版。

[4]法国。丹纳著。彭笑远编译《艺术哲学》导读部分。北京出版社。

[5]中国。朱伯雄。《世界美术名作鉴赏辞典》。浙江文艺出版社。

篇13：简析托马斯・莫尔宗教思想哲学论文

简析托马斯・莫尔宗教思想哲学论文

[论文关键词]：

乌托邦宗教思想；中世纪宗教精神；宗教禁欲主义；近代人文主义

[论文摘要]：

托马斯・莫尔的宗教思想在当时表现出极端的开明进步倾向和一定程度上似乎同样极端的保守主义倾向，但这种矛盾是表面的，无论从哪一个方面讲，莫尔都不是中世纪宗教的继承者，而恰是中世纪宗教精神的批判者。他思想的本质是统一的，即统一于近代人文主义精神。

近代社会主义思想产生之初，在思想材料方面很多取自原始基督教共产主义，因而都多少带有宗教形式的影响。但是，近代社会主义思想与基督教神学有着质的区别，它体现出的是近代人文主义精神。

《乌托邦》一书的发表，为托马斯・莫尔带来了人文主义思想家的广泛赞誉，而《乌托邦》则被视为一部人道主义的批判现实巨著，同时也被视为社会主义学说的开山之作，托马斯・莫尔因作此书被奉为社会主义学说的鼻祖。然而自本世纪30年代起，西方部分学者开始对《乌托邦》的传统评价提出异议。较为典型的看法，认为《乌托邦》是一部赞美中世纪修道院禁欲主义的著作，《乌托邦》并不是代表文艺复兴的作品，而是充斥着浓厚中世纪色彩的著作。这些异议很大程度针对在《乌托邦》精神与中世纪宗教精神的关系上，即《乌托邦》主要是对中世纪精神的继承，不是对中世纪精神的批判。而最能体现二者关系的地方，正是乌托邦的宗教，可以说对乌托邦宗教思想的理解，直接关系到对《乌托邦》整体思想性质的理解。本文欲对乌托邦宗教作一粗浅分析，以论证它不同于欧洲中世纪的宗教精神:它崇尚理性、追求人的幸福、奉行宗教宽容，它体现莫尔对现实世界的强烈批判和对理想中的平等、公正、精神自由社会的憧憬，充满近代人文主义精神。

莫尔的理想世界确实也同时具有较为明显的禁欲倾向，而莫尔本人在现实政治中也表现出相当的宗教保守主义倾向。这是否意味着莫尔思想本身就蕴含着与旧的传统宗教精神有着实质上的相通呢?或者换句话说，他的思想实质是否是赞美中世纪精神而反对近代人文主义的呢?全面分析莫尔的相关思想，笔者认为，看似矛盾的思想和行为，在莫尔思想中存在内在的一致和统一，它并非统一于中世纪的宗教精神，而是统一于近代人文主义精神。

一、乌托邦的宗教，迥异于中世纪宗教传统，体现出文艺复兴以来的近代精神。主要表现于以下几个方面。

首先，不同于中世纪宗教尊奉神启并力行绝对信仰，乌托邦的宗教以理性为基础。

在乌托邦并不存在统一的宗教，乌托邦人在信仰上并不一致，但他们在一点上有着共识:只有一个至高的神，不管这个最高的神氏名称怎样不同，他都是自然本身}1(第103-104页)。神(上帝)就是自然，服从神，就是服从自然，上帝创造人就是为了使它符合自然地生活(第73页)。同时，乌托邦人认为，遵循自然的指导，就是服从理性的吩咐，自然与理性是一致的。上帝是自然，而自然的意志就是理性的意志。可见，乌托邦的上帝必然与理性相一致。

乌托邦人的上帝也确实体现出较为彻底的理性精神。上帝接受探索自然和在探索中赞美自然作为礼拜他的一种形式(第108页)，他引导乌托邦人的理性并排斥一切迷信，包括在宗教上的迷信和偏执。在向上帝祈福的祷文中乌托邦人请求上帝帮助他们，如果有比他们的国家制度和宗教信仰更美好的，就让他们了解和认识它们(第111页)

乌托邦人最小心翼翼，不肯轻易作出武断结论的莫过于有关宗教的问题(第109页).乌托邦的创始人乌托普认为，不能肯定上帝喜欢什么样的信仰方式，所以他把关于宗教的全部问题作为一个尚待解决的问题，容许每个人选择自己的信仰、’火第105一106页)。这种对待宗教的态度，我们只能认为是较为彻底的信奉理性的态度。当然，乌托邦人并没完全摆脱宗教神启和神迹的影响’・(第108页)，这与莫尔所受欧洲宗教文化传统影响紧密相关。但考虑到莫尔身后的2一3个世纪，当科学终于代替宗教成为时代的主要精神时，仍有不少著名的科学家和人文思想家相信神启和神迹，我们以乌托邦人宗教中所表现出的极少的非理性来苛求莫尔就不公平了。重要的是莫尔将理性作为宗教的基础，而不是相反。

其次，与中世纪宗教的狭隘偏执和异教迫害相反，乌托邦宗教体现了当时欧洲罕见的高度自由与宽容，这正是近代人文思想的核心。

这种高度自由与宽容精神首先表现在乌托邦公民可以自由信仰自己所喜爱的宗教。莫尔所处时代的欧洲，天主教教会传统强调教徒在宗教信仰上的绝对一致性―无论是在信仰内容还是在信仰形式上。完全不同于中世纪欧洲宗教传统，乌托邦人在信仰问题上崇尚信仰者的个体体验，全岛有各种宗教，在每个城市也同样如此（第103页)。宗教仪式上也充分自由，可以在教堂也可以在各人家中举行礼拜。教堂中没有神像，信仰不同的人们聚集在那里，每个人可以自由地去体会神的形象’第112页)。乌托邦的信仰自由有着法律的保护。乌托普立法之初，就规定每人信从自己所选择的宗教是法律认可的。一个人可以向别人宣传自己的宗教，但不能抵毁其它宗教，不能使用暴力和辱骂，否则就会受到法律的制裁。因为强迫和威胁别人接受自己心目中的真理，既蛮横又愚蠢（第105页)。这是乌托邦宗教的一个原则，也是它社会的一个原则。

在当时莫尔所处的欧洲，基督教为天主教会把持。教会教条中不仅包含对上帝的崇拜，事实上也包含着对宗教仪式的强制崇拜。宗教改革运动首先针对的就是这些僵死的宗教形式。在这方而莫尔推崇对上帝神性的个体体验，并对固定礼拜形式表示蔑视，这与改革运动在思想上是一致的。而乌托邦的宗教自由与宽容，则更与当时天主教会在神学问题上的专断偏执和对待异端的残酷迫害形成鲜明对照。乌托邦宗教的高度自由与宽容，在总体上远远超越了莫尔的时代，体现了近代的宽容精神，而其宽容的程度，即使在今天也远未过时。

谈到乌托邦宗教的宽容，不能不涉及莫尔对待无神论的严厉态度问题:乌托邦人严禁不相信灵魂不死的思想，认为持此观点的人不信神，因而情操低下甚而不配作人这类人被取消一切荣誉，不给官职，被公众看作下流汉而且被禁止在一般国民面前为已的观点辩护(第l06页)许多学者认为乌托邦存在异教迫害的观点主要以此为根据，但全面分析乌托邦的相关思想，此种观点证据并不充分。乌托邦社会强调相信神和相信灵魂不灭，这与它的社会道德基础相联系，即认为人死后灵魂因恶得罚因善获赏，善恶有报，上帝是裁判者。他们认为不相信神和灵魂不灭的无神论将动摇社会道德基础。他们相信无神论者没有信仰，因而就没有道德，所以他们除了法律什么也不怕。因此为了个人私欲，必然会回避国家法律或力图破坏法律’〕(第106页)。如同狂热的宗教宣传会受到处罚一样，乌托邦人禁止宣传不信灵魂不灭的思想，主要不是因为宗教上的原因，不是因为它是反宗教的，而是因为它是反社会的。同时，在对待无神论者问题上，除了禁止无神论观点的公开宣传，乌托邦人并不处罚无神论者，也不强迫或威胁他掩盖自己的观点。相反鼓励他同教士或重要人物交谈，深信荒谬终会让位于理性’(第106一107页)。

因此对无神论问题较为公正的评价应该是:乌托邦对无神论者的态度不是宗教异端迫害，而是对反社会倾向的压制，这种压制主要不是宗教意义上的，而是社会政治上的。

再次，乌托邦的近代精神表现在它追求理性基础上的世俗幸福，其精神本质是反宗教禁欲主义的。在乌托邦社会生活的多个方面确实有着禁欲主义的倾向，但是这种禁欲不是对中世纪宗教禁欲精神的继承，而主要是对现实社会的一种特殊形式的批判。

乌托邦精神本质上追求理性基础上的世俗幸福，乌托邦的上帝和宗教支持着这种追求。乌托邦人“过分倾向”认为构成人类全部或主要幸福的是快乐，而且他们援用宗教为此学说辩护(第72页)。他们认为，除了不违背死后的赏善罚恶原则，一个人如果不千方百计追求快乐，便是愚笨的(第73页)。

乌托邦人的所谓快乐，是指人自然而然喜爱的身心活动及状态:(第75页)。快乐，分精神的和肉体的。精神的快乐，有默察真理所得到的喜悦等等。身体的快乐，有感官的愉快和身体的健康和谐等等。乌托邦人每逢晚餐，都伴有音乐，餐后甜点极为可口，他们燃香、喷洒香水，尽力使每个人心情愉快(第65页)，他们认为一切无害的享乐都不应禁止:舒适快乐的生活是自然的指示，是人们全部行为的目标(第74页)。

莫尔把幸福规定为正当、高尚的快乐，同时力求不贪图小快乐而妨碍大快乐，不贪图招致痛苦后果的快乐。而这也就是遵从了理性:理性劝告人们过尽量免除优虑和尽量充满快乐的生活(第73页)。这种思想与其后的诸多近代思想家的理性的功利主义幸福观基本一致，本质上绝不是禁欲主义的。

但乌托邦也确实有着禁欲的倾向:乌托邦人一套工作服可以连续用七年，一件外套可用上两年，他们极端蔑视华服盛装和金银珠宝，而且乌托邦人所有人外套颜色一致，服装几百年式样不变……(第59一60页)。

将以上作为根据，批评莫尔推崇中世纪修道院禁欲主义也有失公允。因为首先，乌托邦反对非理性的禁欲修行:“鄙视美观，损害矫健的体力，……期望由于这样的牺牲，上帝会给他更大的快乐。……乌托邦人认为这种态度是极度疯狂，是对自己残忍而对自然忘恩负义”(第81页)。这段话可以直接看作是莫尔对基督教禁欲主义的批判。乌托邦的禁欲不是中世纪精神的继承，认为它是一种舒适前提下较为质朴的生活方式更为贴近事实。其次，如果我们历史地考察莫尔及乌托邦，就会发现如果我们将其禁欲倾向―朴素的房舍和衣着，将金子用作溺器和打造成犯人的镣铐，将衣着华丽珠光宝气的国外来访高官贵人误认作卑贱的仆从等等，理解为对现实统治者华而不实、侈糜与拜金的调侃、抨击，会更加符合莫尔的旨趣。

二、莫尔的宗教理想与他在现实中所表现出的宗教保守主义极为矛盾，从表面看来，似乎他是在现实中反对了自己思想所信奉的东西。

对这个矛盾，用“维护自身阶级利益妨害了遵从理想”、“是理想对现实的妥协”来解释是不能使人信服的。因为任何“利益”不会超越生存利益:莫尔为自己反宗教改革的行为付出了生命的代价。莫尔在现实中的政治行为必定与他的思想在本质上是相一致的，对莫尔现实中的“宗教保守主义”的理解只能从对他思想的理解入手。

那么这个矛盾是否是由于在生命的后期，他在思想上已违背了自己曾在乌托邦中表述出的思想原则呢?纵观莫尔一生，问题并非如此。他一直是一个信仰理性的`人文主义者。事实上，虽然初看起来很矛盾，但他在反宗教运动中看似保守的行为很多方面仍完全遵从了他在《乌托邦》中所阐述的原则。

首先，莫尔坚持人对上帝的信仰是因为遵从理性，他也坚持在信仰中人的自由意志，坚持人对自己的现实行为负有道德责任，这也是社会的道德基础，人生前的善行恶为决定他死后灵魂是否被拯救。而宗教改革运动在这些方面与莫尔所持思想完全不同，它主张“预定说”，认为人的行为对其自身灵魂是否被拯救毫不和干，上帝对一部分灵魂的拯救和对另一部分灵魂的抛弃完全是预定了的。路德也强烈反对信仰中人的理性和自由意志，认为这是人出于无知的狂妄表现。这在莫尔看来是难以接受的，他对改革运动的抨击部分地也应该是基于这个原因。虽然改革运动在实践中强烈打击了天主教会的宗教专制权力。并力争教徒对神性的个体体验，从而在宗教问题上争得一定的自由，但仅就以上思想而言，大部分现代人应该会更倾向于认为莫尔的思想更人道、更具有近代精神。

其次，莫尔反对宗教改革运动，从一定意义上或许也可以理解为他实践着自己在乌托邦中关于宗教的另一个原则，即宗教以社会利益为归宿。可以允许不同信仰的存在，但绝不允许可能导致社会解体的宗教纷争。莫尔反对改革运动，或可理解为他反感路德他们在宣传新教教义时的狂热宗教情绪，同时他反对改革运动从思想运动转变为政治运动，从而形成欧洲社会的动荡和分裂。

但即使我们这样去试图理解莫尔宗教中的人文主义的近代精神与保守主义的矛盾，仍有不少问题难以解决，如乌托普是用暴力创建乌托邦的，似乎莫尔并不绝对反对暴力。如果说维持乌托邦社会秩序因为它是个“美好社会”，那么莫尔所处的欧洲，无论宗教秩序还是社会状况.都令莫尔深恶痛绝，并不存在反对暴力变革的条件，他的保守行为是否表明他是个无条件的社会秩序维护者呢?诸如此类的问题，我们仍难以找到答案。当然这并不妨碍我们对莫尔整体思想的把握。

以上可见，莫尔在改革运动中的宗教立场与《乌托邦》中的宗教理想在主要方面并不存在矛盾，而《乌托邦》自身的开明的人文主义价值也是不能被抹杀的。对诸如批评《乌托邦》表现了中世纪宗教的非人道和禁欲精神的观点，莫尔本人在其体现宽容、理性、近代人道主义的伟大著作中即可为自己做很好的辩护。《乌托邦》的整体思想也同其宗教思想相一致，他的共产主义制度，也不同于部分西方学者认为的是对原始基督教义的追寻。他的思想形式上虽然受到原始基督教的多方面影响，但内容却是基于批判近代资本主义制度的近代思想:由他开始的近代社会主义传统，也不是对传统基督教共产主义的复归，而是摆脱了旧的宗教精神的对人道的新社会的追求。

篇14：马克思博士论文中的哲学拯救与宗教批判论文

马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》开篇就宣告：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在马克思的社会批判理论体系中占有重要地位。在马克思的一系列经济和政治批判中，依然充满着对宗教问题的阐释与批判，诚如洛维特所言：“马克思走向政治世界批判的步骤并没有简单地把已经作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判尘世世界的这种进步中同时也为批判‘天国’世界亦即宗教获得了一个新的立场。”〔2〕马克思在博士论文中所高扬的哲学对宗教的批判和哲学的拯救行动就是其社会批判理论甚至是整个理论大厦的原始点。

一、哲学征服宗教的“政治活动”

马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》所研究的主题是关于两位古希腊先哲的自然哲学学说。然而，在19世纪50年代末致拉萨尔的信中，马克思明确表明，研究两位自然哲学家的学说，不是哲学兴趣，而是政治兴趣，“［较晚的］哲学家--伊壁鸠鲁（尤其是他）、斯多葛派和怀疑论者，［我］曾专门研究过，但与其说出于哲学的兴趣，不如说出于［政治的］兴趣。”〔3〕从马克思博士论文的内容上看，他出人意料地用了大量的篇幅着墨于德谟克利特和伊壁鸠鲁的生活和写作方式之不同；从博士论文的结构形式上看，在论文的序言、附注和附录中他都在慷慨激昂地批判宗教和阐扬哲学的卓越。就此而论，马克思的博士论文展开的不啻是一场以哲学征服宗教、救赎自由的“政治活动”。

伊壁鸠鲁说：“要得到真正的自由，你就必须为哲学服务。凡是倾心降志地献身于哲学的人，用不着久等，他立即就会获得解放，因为服务于哲学本身就是自由。”〔4〕但世间哲学类别众多，选择为哪种哲学服务才能获得自由呢？马克思的博士论文选择伊壁鸠鲁哲学作为主要研究对象，即是选择服务于伊壁鸠鲁哲学。这种选择的重要原因在于伊壁鸠鲁哲学是对实在的解释与对政治自由的肯定。美国学者维塞尔认为：“马克思对伊壁鸠鲁哲学感兴趣的部分原因是伊壁鸠鲁哲学提供了一条哲学救赎的道路……马克思对伊壁鸠鲁的兴趣意味着他对作为一种救赎方式的哲学本身感兴趣。”〔5〕此处，“救赎”一词实有“解放”的韵味。联系到伊壁鸠鲁是古代最伟大的宗教批判家与启蒙思想家马克思在博士论文中认为“伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家”。，他曾对宗教提出过完整的解释和批判，几近毁灭性地打击了古代宗教，我们可以认为，马克思借助伊壁鸠鲁“救赎方式的哲学”获得了一种超出宗教之外的批判视野，希冀通过哲学对宗教的批判以及哲学的意志拯救行动能够实现真正的解放的政治旨趣。一般认为，古代的宗教批判是为消除恐惧，获得心灵的平静和快乐，而现代的宗教批判则是为了彻底消除宗教这一最大的欺骗形式，使人成为自然的主人和所有者。马克思在哲学拯救与宗教批判的对立意义上，充分彰显出哲学的救赎功能。

马克思宣告哲学与宗教的誓不两立，他承继伊壁鸠鲁反叛宗教、护卫自我意识的“绝对自由”的精神，高调地声明哲学“痛恨所有的神”，宁可像普罗米修斯一般做“哲学历书上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地苟活于阴郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士论文的开篇序言中，马克思即批判普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战，明言普卢塔克把哲学带上宗教法庭的立场，“令人想起一个被指控犯了背叛自己臣民的叛国罪的国王”〔7〕，同时指出，“只要哲学还有一滴血在自己那颗要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是把众人的意见强加于众神的人。’”〔8〕宗教无疑正是作为“众人的意见”强加于众神的力量，它致使“众人所崇拜的众神”并不是“众神”的本相。在伊壁鸠鲁看来，众神避开世界，居住在世界之外，对世界漠不关心，与众人毫无关系，“人们崇敬它们是由于它们的美丽，它们的威严和完美的本性，并非为了谋取利益”〔9〕这与“众人所崇拜的众神”毫无一致之处。何况，马克思认为，对于哲人来说，“人的自我意识是最高神性的一切天上的'和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”〔10〕“神学化的理智”和宗教比哲学更重要的描述是极端错误的。

作为“征服世界的、绝对自由”的自我意识哲学，必然要质疑和批判作为各式各样的偏见与错误意识的种种宗教和神圣，“哲学”和“宗教”根本上是存在冲突的。为解决这个冲突，在苏格拉底事件之后，哲人的态度呈现出两种路向：其一，柏拉图和亚里士多德主张对民众采取一种“高贵的谎言”的政治哲学，审慎地对待人们的宗教信仰，改善而非颠覆受宗教主导的人类社会，防止哲学对社会的“疯狂”侵袭；其二，伊壁鸠鲁摒弃柏拉图和亚里士多德的遮遮掩掩、暧昧不明的态度，坚决地采取了站在宗教对立面的立场，以巨人般的勇气复兴前苏格拉底自然哲人用哲学对抗宗教的明确立场。〔11〕伊壁鸠鲁这一大无畏的精神为后来的启蒙哲人所接受，而在近代启蒙背景中成长的马克思，几乎具备启蒙哲人的所有抱负和激情，毫不犹豫地扛起了以哲学征服宗教的大旗。正如伊壁鸠鲁的所有自然哲学均服务于其反宗教的动机一样，马克思对希腊原子论的研究也服务于其反对宗教的政治旨趣。

作为哲人的马克思，其哲学研究的目的就是要把人们从偏见、迷信和宗教中引导、“救赎”到“哲学”的“真理或光明世界”，走出柏拉图的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名义下把人“救赎”到晦暗不明的黑暗中去的荒谬举动。因为依照启蒙哲人的预言，凡是在人们开始按照哲学的理性进行思考的地方，宗教和迷信就不再有活动的余地；而哲学的理性思考也只有在超出恐惧和无知的地方才能开始。当然，这个过程是艰辛的，面对的压力也是严峻的。所以马克思说：“哲学研究的首要基础是勇敢的自由的精神”〔12〕。

二、研究方式选择及原子偏斜理论的本体论意义

马克思在博士论文中，一方面生动地描绘了德谟克利特和伊壁鸠鲁两者的研究方式、生活方式的不同，映现出两个不同的思想家形象；另一方面也详述了两者学说上的差异与对立，着重强调原子脱离直线而偏斜的理论把伊壁鸠鲁同德谟克利特思想的实质区别。深刻凸显出伊壁鸠鲁的自由意志哲学能够挣脱众人的意见与宗教精神的限制，甚至能够征服世界，实现绝对自由的本体论意义。

关于研究方式的选择。马克思描绘道：“德谟克利特不满足于哲学而投身于经验知识的怀抱，而伊壁鸠鲁却轻视实证科学，因为按照他的意见，这种科学丝毫无助于达到真正的完善”〔13〕；德谟克利特说“我发现一个新的因果联系比获得波斯国的王位还要高兴”，而伊壁鸠鲁则认为，探讨客体只在于使那进行解释的主体得到安慰，目的在于追求自我意识的心灵的宁静，而不在自然知识本身；〔14〕“德谟克利特由于对知识感到绝望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鸠鲁却在感到死亡临近之时洗了一个热水澡，要求喝醇酒，并且嘱咐他的朋友们忠实于哲学”〔15〕。因此，研究方式的选择制约着人们的生活方式。自然哲学不单纯是对外在世界的客观研究，也是关乎人的自我意识，关乎人的生活方式的学说。在马克思的视野中，相比德谟克利特，伊壁鸠鲁才是真正的哲人，只有在伊壁鸠鲁那里，哲学成为救赎的工具，摆脱了大众意见的束缚与宗教精神的限制，从而在哲学中感到满足和幸福，由此得到真正的自由。当然，马克思的自由已经不仅仅是伊壁鸠鲁的对恐惧的摆脱与自我意识的宁静，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲学对众人的宗教生活的征服能力与救赎能力。维塞尔认为，马克思使用的“征服”一词是bezwingend，这个词意味着强迫（forcing）。也就是说，普罗米修斯精神“强迫”世界成为人类自由之所。只有通过征服世界，人才能够创造自己的文化宇宙，才能创造自我神性的保护而战胜死亡。〔16〕人成为宇宙的理想生活的创造者，正是马克思宗教批判的终极目标。

关于原子偏斜理论的意义。马克思认为，伊壁鸠鲁的原子王国所展示的是人的自我意识的世界，凸显的是人的自我意识的绝对性与自由。原子作为抽象的、个别性的自我意识的自然形式，表征的实际上是个体的人。马克思对伊壁鸠鲁原子论的解读其实包含着对人之生存样态的洞悉。原子在必然性的直线运动中丧失了个体性与独立性，如同个体的自由在外在的划一行动中丧失了自身，但原子的偏斜运动打破了这一“命运的束缚”。原子由于脱离直线，偏离直线，从而从自己的相对存在，即从直线中解放出来，如同表征着人的自我意识的原子经历否定之否定，以偏斜运动否定直线运动，通过独立性和对同他物的一切关系的否定脱离了限制性的定在，从而摆脱外在之束缚与羁绊获得独立自由的特性。〔17〕而这一点对于马克思来说，正是人们逐渐脱离宗教的偏见与魅惑，洞察到人拥有神性般的自我意识而确证人的自由和平等的过程。“原子偏斜理论”构成了伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学的差异。原子偏斜是对实在的解释，藉此肯定了人的自我意识的自由。原子的偏斜打破了命运的束缚，将这一思想应用于人类的自我意识，则“偏斜正是它胸中能进行斗争和对抗的某种东西”〔18〕。原子的偏斜改变了原子王国的整个内部结构，并形成了原子的相互排斥这一自由意志的最初形式，因为它摆脱了强制的运动与盲目的必然性行为，这正是作为理性之光的哲学对作为幽暗泥塘的宗教的摆脱与胜利，彰显出具有独立自由意志的人才有可能挣脱宗教的束缚的事实。伊壁鸠鲁提出的哲学学说是一种作为救赎方式的哲学。

伊壁鸠鲁与德谟克利特研究方式的差异及伊壁鸠鲁原子偏斜理论的运用，实质上是本体论与物理学的差异。德谟克利特将原子作为客体进行研究，把握的是原子客体的必然性，没有涉及主体本身，只具有物理学意义；伊壁鸠鲁通过原子发现了自由意志主体，并确立了自由意志主体的性质与自由意志摆脱宗教的本体论意义。

三、自我意识哲学的内在之光与外在之明

马克思批判了“关于神的存在的证明”，指出这些证明“不外是空洞的同义反复”〔19〕。一切关于神的本体论证明都是不成立的，它们只是人的自我意识的直接证明。彻底扫除了“神”这一宗教的最高基础之后，马克思阐述了自我意识哲学如何实现对世界的救赎，这是伊壁鸠鲁的“救赎方式的哲学”对宗教批判的完成。

马克思在博士论文的附录中指出，历来关于神的本体论的证明无非就是说，某人现实地想象的东西，对于某人来说就是现实的表象。因为我的想象是由某东西作用于我，所以当我现实地想象神，神对于我来说就是现实的表象，这一“现实的表象”将证明神具有一种实在的存在。马克思指出，人如果相信自己想象的表象，这一表象就会起作用，如古代的摩洛赫和阿波罗神都曾是人们生活中的一种现实的力量一般。但是，马克思接着论证到，如同某人将纸币带到不知纸的这种用途的国家去，必将被人嘲笑他的主观表象一样，要是将某人所信仰的神带到信仰另一些神的国家去，必将被人嘲笑他受幻想的支配。“一个特定的国家对于外来的特定的神来说，就同理性的国家对于一般的神来说一样，是神停止其存在的地方。”〔20〕由此，马克思指出，“对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑说明。例如，本体论的证明。当我们思索存在的时候，什么存在是直接的呢？自我意识。”〔21〕对神的本体论存在的一切证明歧视都是对神的不存在的证明，是对一切关于神的观念的驳斥，如笛卡尔“我思故我在”的沉思一般最终只是证明了人的自我意识的最高神性。维塞尔的论断也许是可信的：“从马克思博士论文时期看来（假如没有更早的话），那种超越了人的所谓上帝的存在（即使如人一样的客观存在也能在他那里被构建）对他而言也许没有任何价值，因为对马克思来说，价值意味着人的存在--最高的神性的自我意识。……马克思相信，社会主义是人的理想的完美，不需要指向一个所谓神圣的父。”〔22〕既然神已经被扫除出这个世界，宗教已经被证明只不过是一种虚幻的形式，那么救赎世界，实现和护卫人类自由的责任就要依靠自我意识哲学。

立足于这场救赎运动，“哲学必须成为尘世的（现实的）哲学，而世界必须成为哲学的（观念的）世界。哲学既是救赎的工具，同时也是救赎的内容。为此，对马克思来说，哲学拥有一颗‘征服世界和绝对自由的心’。”〔23〕马克思认为，“征服世界与绝对自由”是哲学的本性，哲学是救赎意识的认知形式，它必须面向世界，在征服世界的过程中获得绝对自由的自我意识。“当哲学作为意志面向现象世界的时候，体系便被降低为一个抽象的总体，就是说，它成为世界的一个方面，世界的另一个方面与它相对立。体系同世界的关系是一种反思的关系。体系为实现自己的欲望所鼓舞，就同他物发生紧张的关系。它的内在的自我满足和完整性被打破了。”〔24〕哲学要面对世界，而不再只是解释世界之所是的内容，不再只是沉思根本存在的内容；哲学必须把世界变成哲学欲求的应该所是的内容，成为救赎行动的自我意识。

只有如此，哲学的本质才有可能实现，一个新的理论和新的自由世界才有可能在暴风雨中诞生。“本来是内在之光的东西，变成转向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出这样的结论：世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的实现同时也就是它的丧失，哲学在外部所反对的东西就是它自己内在的缺点，正是在斗争中它本身陷入了它所反对的缺陷之中，而且只有当它陷入这些缺陷之中时，它才能消除这些缺陷。”〔25〕

假如认为伊壁鸠鲁的哲学处境是由亚里士多德体系造成的，而马克思的哲学处境则是由黑格尔体系造成的这一相类似的哲学处境之下，我们有理由信服美国学者沃格林的如下一段话：“意识的主权与反有神论的反叛是在一个开始就有的，它们作为动机进入到了马克思对由黑格尔体系造成的哲学处境的反思之中。在黑格尔与亚里士多德的哲学体系中，哲学‘封闭自身成为一个完整的、全体的世界’，像这样的体系乃是哲学中的‘节点’，它们中断了哲学的直线发展。要在沉思中来进一步完善这样的体系是不可能的，其继承者将转向哲学实践和对时代的批判。”〔26〕我们也更能体会到马克思选择伊壁鸠鲁哲学作为其博士论文的主要研究对象的深意所在，那就是把哲学当成一种救赎方式，深入到实践和时代的深处去挽救那些遭受宗教魅惑的人们。

四、结语

就马克思借助伊壁鸠鲁的“救赎方式的哲学”所拥有的超越宗教的批判视野而言，其哲学的“征服世界和绝对自由之心”还只是在自我意识中跳动，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗诡秘的宗教世界，彰显了哲学的救赎意志。这种批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯宾诺莎和青年黑格尔派的理性精神启蒙，它本质上仍是以“精神的批判”来消灭或以“自我意识”来消融宗教的“幽灵和怪影”，虽然批判的锋芒很犀利，但还略显缺乏浑厚的根基，因为尚未寻找到合适的中介让自身成为革命的物质力量。马克思从哲学上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最终的完成。这种批判无疑具有理性启蒙的价值，其巨大的政治意义就是促成政教分离，让国家尊重个人的宗教信仰自由以及严格限定公共权力的支配范围。然而“犹太人问题”已经使这一解决方案出现裂隙，哲学式的理性启蒙既不能消灭宗教，也无法化解宗教派别之间的冲突，价值冲突、“诸神之争”依旧存在于世间。因此，宗教批判必须要走出自我意识哲学的视野，摆脱在“思辨王国”中的“纯哲学批判”式的范围限定；必须反思哲学批判的前提，不能单纯地将自我意识哲学作为宗教批判的前提和归宿，不然，根本无法消灭宗教的神秘性。

马克思在博士论文中的宗教批判的理论性质总体上还囿于大卫?施特劳斯、费尔巴哈、鲍威尔和施蒂纳等人的思想传统；马克思在写作博士论文时期尚属于“青年黑格尔派”。不过，马克思已认识到其宗教批判的局限性，从而坚决地清理了自己与“青年黑格尔派”的思想关系，指出，“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”〔27〕。在转入政治和经济的批判之后，马克思在新的层次上提出了对宗教的批判，即对宗教的世俗批判。

〔参考文献〕

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〔11〕罗晓颖．从伊壁鸠鲁的愤怒到普罗米修斯的誓言--马克思《博士论文》的宗教批判背景分析〔J〕．现代哲学，，（3）．

〔12〕马克思恩格斯全集：第40卷〔M〕．北京：人民出版社，1982．112．

〔26〕〔美〕沃格林．没有约束的现代性〔M〕．上海：华东师范大学出版社，2007．134．

篇15：塞涅卡哲学治疗范式分析论文

塞涅卡哲学文本治疗范式分析论文

内容提要这里分析斯多亚治疗哲学中有关理性与激情的伦理思考，指出希腊化时期哲学的实践理性特征；并初步阐释治疗哲学在塞涅卡哲学文集中的解读。塞涅卡是斯多亚学派中晚期代表人物，他通过哲学式书写分析激情症候之表象，通过哲学思辨操练与沉思治愈灵魂本体疾病，使之回归理性本真，达到宁静无欲与幸福恒常的自然状态。塞涅卡哲学文本研究将丰富对斯多亚治疗哲学思想的挖掘。治疗哲学已为受虚无感困扰的现代人提供了古典智慧良方，赋予人们对自我意义的不断思索。

关键词：塞涅卡研究；激情；哲学治疗；斯多亚伦理学

谈到希腊哲学，先入为主的是以柏拉图为代表的古典希腊时期的理性主义哲学，而忽视希腊化时期逐渐走向主流的斯多亚哲学流派。古典希腊时期强理性保证真理的思潮逐渐落幕，推崇的智性生活已很难为希腊化时期人们的灵魂提供充分的慰籍。后随着古希腊城邦时代结束，由国家代之，人们政治生活方式因之断裂；加之帝国不断的扩张、地中海区域频发的战乱、风云诡谲的政治、时代裹挟着的无常人生———这一切使当时的哲学家们陷入哲学与个体生存关系的思考之中，幸福的内涵也随之从古典希腊时期至希腊化时期悄然发生变化：至善由城邦的正义蜕化为个体的幸福。德国哲学家文德尔班（Windelband）认为，希腊哲学发展到一定阶段，原始的伦理意识分崩离析，这使有关正当的生活行为的教导成为首要目标，最终成为哲学的主要内容。[1]希腊化时期哲学进入个人伦理学时期，哲学不再表现为为思辨而思辨的空洞玄学，而生发为一种关注切己问题的实践性智慧。希腊化时期哲学的本质乃在于治疗人的疾病，作为希腊化时期的主要哲学流派的斯多亚派，正是治疗哲学的代表，它视治疗灵魂顽疾为哲学的使命。早中晚三个时期的斯多亚哲人都十分关注当下所出现的因外在生活而映射到个体心灵的疾病症候谱系；他们认为，哲学论证如果不能帮助治疗人的灵魂疾苦，正如医学不能解除人的身体疾病，都是一无是处、空洞无益的。[2]因此，从这个意义而言，哲学的教导与训练就不只是指向语言思维与逻辑学的规范，而是更新存在方式的伦理学问。

一、理性与激情：斯多亚治疗哲学对象的分析

斯多亚主义把哲学分为逻辑学、物理学以及伦理学三个部分，伦理学是斯多亚哲学关注的焦点，到了晚期，斯多亚哲学家们甚至只视伦理学为哲学探讨的对象。他们认为，无论逻辑学、物理学还是伦理学都本着对生活的理论性训练，从而更新个体生活方式，形成生活的逻辑学、生活的物理学以及生活的伦理学。对于斯多亚而言，从事哲学便是指实践如何“生活”，如何自由并自觉地生活。自觉地生活，是指我们超越个体性的局限，将自己视为理性生命的宇宙（reason-animatedcosmos）的一部分。自由地生活，就是指我们放弃去欲求自身无法控制的事物，让身心归属于那依赖于我们的只是出于理性且与理性一致的行为。[3]斯多亚学派极具代表性的哲学家———爱比克泰德、塞涅卡、奥勒留等———都通过灵性操练，规范判断与欲望，展现了灵魂理性本身的一致性与和谐性。

（一）灵魂疾病的产生根源

希腊化时期，部分哲学家一度将哲学视为空洞的思辨，远离生活内涵本身，也从而失去了古典时期哲学关注生活的本质。古典希腊时期，公民在城邦的政治生活中探索个体的人生价值。后随着马其顿南下入侵希腊本土，希腊诸城邦开始瓦解，国家代以形成，城邦自由的公民也变成了国家的臣民，也不再如个人与城邦的关系那么密切。社会变革的动荡，政权交替缺乏稳定；人们常感到朝不保夕，就开始放纵自己，尽情享乐人生。社会风气腐化、公共道德逐渐堕落。现实的社会历史背景，促使哲学家们转换了前人开创的希腊哲学的.主题，即不再把思辨的生活看成是最高的生活，也不再关心城邦的生活，而是转向自己的内心世界。由于个人与国家关系的疏远，便从政治生活退守到个人生活，也即合乎自然和灵魂宁静的幸福的个体生活。斯多亚哲学家意识到希腊化时期的人们因内心心灵生活与外在实际生活分离而产生的焦虑，观察到需要治疗的失范世界，分析了在失范世界中人们因贪婪、愤怒、悲伤、恐惧，以及自私所起的不感恩等无节制的理性（灵魂）疾病症候群。

（二）斯多亚伦理学中的激情

斯多亚治疗哲学明确治疗对象上述心灵疾病症候群，斯多亚主义称之为激情（pathos）。斯多亚哲学家将一切事物区分为善（good）、恶（badorevil）与非善非恶之物（indifferents）三类。非善非恶之物指生命的健康、富足、贫穷、疾病、死亡等这些无谓善恶且不受自己控制的自在之物，其得失取决于命运安排，不受人之左右；非善非恶之物又可阐释为身外之物，外物。善、恶并非物的属性，而是灵魂特有的属性，由人的灵魂对待与处理身外之物（indifferents）时彰显。换一种方式表述：幸福与不幸，或善与恶只是灵魂对外物的认识与判断。智者或圣人能够对外物有正确的认识与判断，便能获得灵魂的宁静与幸福。平常人要获得自身幸福，必须超然于外物。一旦受外物所累，灵魂内部将产生一种非理性与非自然（或非本真）的运动，也即过度的冲动，芝诺定义为激情。[4]罗马人加图（Cato）将希腊语pathos（激情）翻译为拉丁文morbi（疾病），正好契合了斯多亚学者认为激情是理性（灵魂）患疾这一观点，人正因为受激情支配而导致灵魂的疾病。斯多亚学派把激情看成是疾病，一方面继承了苏格拉底精神，另一方面，这一理性一元论观点与柏拉图、亚里士多德的传统德性论存在根本性分歧。后者认为激情是中性的，即非善非恶，或可善可恶；理性本身不会出现错误。譬如柏拉图在《理想国》中提到，如果激情能受理性指导，就能做出良善之举，如果激情受欲望控制，则可能做出违背德性之事。从传统德性论来看，激情与理性乃二元对立的两极；柏拉图及其追随者认为非道德行为源于激情、理性和欲望之间关系的错位，也就是原本由理性主导的生活，现在由欲望主导，且因激情助燃以至出现非理性而造成的过度冲动。在斯多亚学派看来，理性是一元的，理性本身会出现错误，而激情就是一种错误的理性判断状态。理性的误判与误用是灵魂顽疾的根源所在。激情源于判断的结果，起自于印象被赞同这个环节。人首先对物体或事件形成印象，并对这一印象形成赞同；当人们赞同的印象本质上是错误的时候，就形成了诸如痛苦、害怕、高兴和伤心等传统德性论所指的灵魂非理性部分的激情。斯多亚认为激情错误地运用了印象，产生于错误的判断中，从而使理性失去了正确的定位。[5]治疗激情就必须“正确地运用印象”，将理性由错误判断所造成的“激情”中疏解出来，通过治疗激情状态下的理性回到理性的正常状态，也就是回到理性正确的判断状态。在斯多亚学派看来，灵魂中没有非理性的力量，人只是在婴幼儿时期才有非理性的东西，到了成人时，非理性消失，灵魂中只有理性。激情也是理性的，激情不是人面对外界刺激而产生的本能反应，而是对本能反应做出的判断，即理性参与之后形成的激情。[6]斯多亚学派认为人的灵魂并不存在与理性对立的状态，从而将传统德性论的理性二元论修正为理性一元论；斯多亚学派认为所有的激情和欲望也是理性的判断，或者理性判断的产物，是由于人们对于非善非恶之物的错误认识。对斯多亚学派而言,各种激情均因为高估了外物的价值。举例说明，人们可以平静接受“有人获得诺贝尔奖”，而对“某人是我国第一位获此殊荣的文学家”这样的判断欢欣鼓舞；或者人们可以平静接受“有人离世”，而“我的父母突然离世”的判断令我们茫然无措与伤恸不已。

（三）哲学治疗的目的

治疗哲学就是要把这些激情与非理性判断从灵魂中连根拔除。《治疗欲望：希腊化伦理学的理论和实践》一书中提出，希腊化和罗马时期的各派哲学为了治疗人类的心灵疾患提出了各具特色的治疗方案。治疗哲学的首要目标是获得幸福（eudaemonia）。希腊化时代的“幸福”，基本含义是“心灵宁静”。这个词有两个来源：一是希腊语中的“ataraxia”，字面意义是免于烦扰或焦虑。二是拉丁文“tranquillitas”，意思是灵魂强大而平静的状态，不为任何恐惧、迷信或其他感情纷扰。[7]在此基础上，斯多亚学派提出，作为正确判断的德性可以修正乃至消除作为错误判断的激情，从而获得百分百的心灵宁静和幸福。

二、塞涅卡的创作处境与自我治疗

斯多亚学派中晚期代表人物塞涅卡（LuciusAnnaeusSeneca，公元前3年-公元65年）对斯多亚激情的各种表现分析得细致而彻底，读他的作品如读一部人类本体疾病大全。各种本体性的精神疾病，在塞涅卡看来，必须从哲学根本上进行治疗。塞涅卡一生经历罗马帝国四位皇帝的统治，刚好跨越帝国初期建立的劳狄乌斯王朝（公元前27年-公元68年）。塞涅卡鼎盛时期为著名暴君尼禄在位的初年，作为尼禄的治国之师与曾经的太子太傅，为这位著名的暴君提出过诸多道德训诫，如《论仁慈》；塞涅卡作为斯多亚学派哲学家的身份也正因此得以彰显。塞涅卡一生作品丰富，共创作哲学文集十卷，分别包括《天命论》《论智者的恒常》《论愤怒》《致玛西亚的劝慰书》《论幸福生活》《论闲暇》《论心灵的宁静》《论生命的短促》《致波里比乌斯的劝慰书》《致母亲赫尔维娅的劝慰书》；长篇论说文《论仁慈》《论恩惠》两部；晚年完成伦理学力作《道德书简》与自然哲学力作《自然问题》；以及《美狄亚》等悲剧作品若干。[8]塞涅卡很少在作品中谈及个人生活，所以很难梳理出作品集的时间线性。不过，他宦海沉浮的一生有几桩标志性事件，便于我们基于此修补塞涅卡作品谱表。塞涅卡公元41年遭克劳迪乌斯流放八年，公元49年被王后阿格里皮娜召回任太子尼禄的太傅，公元59年淡出仕途，62年完全隐退转而专注于哲学思考与写作；公元65年被暴君尼禄下令赐其自尽。[9]在漩涡般令人无法喘息的政治激流中，塞涅卡还写出了大量文学与哲学作品；创作盛期恰好在惨遭流放的八年以及自杀前被软禁的三年。塞涅卡体会到人们生活的危机与奴役，也许，正是通过这些密集的哲学书写与治疗，帮助他度过险恶的政治生活与人生激情的重创。塞涅卡从斯多亚哲学的治疗性出发，区分出那些不属于我们的非善非恶之物，操练灵魂的坚韧、内心的宁静。先对这些密集创作的政治隐喻与政治目的避而不谈，值得肯定的一点，塞涅卡宦海沉浮的一生经历给予他对人性激情与欲望切肤之痛的体会。通过这些哲学书写式治疗———特别是通过分析斯多亚伦理学对心灵激情与欲望的哲学认识与治疗———帮助哲学家本人从容度过了政治生涯的重创。

三、塞涅卡的治疗哲学范式

塞涅卡著述中，频繁出现“愤怒”“劝慰”“智慧”“宁静”“幸福”等斯多亚治疗哲学关键词汇。同斯多亚哲学如出一辙，塞涅卡认为理性不再是以观念为对象的凝思活动，哲学也不是把玩观念的沉思活动，而是实践意义上的治疗灵魂激情的哲学；理性即实践理性，从而区别于古典哲学提倡的理论理性。

（一）塞涅卡的治疗对象

塞涅卡在哲学文集中对欲望、恐惧、快乐和痛苦四类斯多亚激情进行了深入分析，并针对愤怒、贪欲、失去的痛苦、死亡的恐惧等激情（常在文集中以怒气、不安、恐惧、忧伤、贪婪、嫉恨等方式体现），通过书写给出哲学治疗良方，让灵魂回归本真与自然，回归理性，最终达到“德性、宁静”的幸福恒常状态。以《论生命的短促》为例，这是一篇针对恐惧生命短暂的文章。塞涅卡分析，并非生命短暂，而是常人处于一种忽略过去、无法把握当下并奢求未来的“非自然状态”或“非本真状态”；只有选择顺乎灵魂理性的本真生活，才可延长生命使之不朽。《论心灵的宁静》指出自然宁静的最大敌人莫非求之外物而累及心灵的贪欲，以及因求之不得相伴的痛苦。灵魂必须从外部利益抽离，回到心灵自身，方能得以宁静，过朗观从容的闲暇生活。在《论愤怒》中，塞涅卡认为愤怒是重要的精神疾病，是迫不及待产生惩罚或伤害他人的激情。愤怒与人的理性本质不相符，它表现了人内心的脆弱和不宁静，并最终会以伤害他人的形式表现出来。特别是执政者的愤怒，由于可以被权力放大而带来更大的危害。塞涅卡以亲人或挚友为倾诉对象，其治疗良方注重哲学思辨，增长智慧与德性，成长为洞明宇宙真理且兼具主体性的自由人（autonomousbeing）。智者的“无欲”与“免于激情”（apatheia）的状态常人难以企及，但灵魂可以通过自省臻于完善。斯多亚学派认为每个人理论上都能达到无欲状态，因为无欲源于人类自然本性———理性。值得嘉许的是，塞涅卡作为一个深陷政治旋涡中的斯多亚哲学家，在书中公开承认自己同样患有各种“疾病”。例如在《致母亲赫尔维娅的劝慰书》中，塞涅卡描述自己既是“医生”，又是“患者”，与写作对象母亲同样需要诊断、治疗与自我提升。塞涅卡的哲学治疗不是针对智者或圣人，而是包括自己在内的平常人；这一道德目标成为统一塞涅卡作品整体性的核心体现。

（二）塞涅卡的治疗手段

塞涅卡作品中呈现的对灵魂本体疾病的治疗手段有二：之一，语言修辞，之二，哲学思辨。塞涅卡是一位称职的哲学“医师”，他的哲学治疗采取与亲人或友朋一对一促膝谈心的方式展开。劝慰三连篇以亲人或挚友为倾诉对象，或娓娓而谈斯多亚伦理，或耐心疏解写作对象灵魂之困顿，对“悲伤、愤怒、贪欲”等激情进行了鞭辟入里的分析。斯多亚学派认为，激情源于错误认知，属于灵魂失去理智的状态。塞涅卡通过分析激情在不同阶段的体现提出治疗的阶段性。第一阶段灵魂被激情困扰，无法诉诸理性；所以，灵魂的医生需要采取劝诫（admonitio）与沉思（meditatio）的治疗方法。劝诫针对所有激情，沉思则主要针对恐惧———恐惧是斯多亚主要的激情之一，主要指对将来可能发生的不幸的恐惧。《致波里比乌斯的劝慰书》中，塞涅卡劝诫，悲痛无任何益处，一切有始之物必有终结，宇宙亦如此。因此一个人并没有过多的理由沉浸在悲伤的情感中。[10]可见，斯多亚学派继承了柏拉图拒斥“诗人”通过幻象或幻想蛊惑人心的传统，作为一个致力于“治疗”的哲学学派，斯多亚哲学家不创作任何虚幻的补偿意象（compen-satoryimage），而是分析可以避免的愚蠢，进而开出治疗的良方。塞涅卡在与卢西里乌斯通信中提到，我们必须期待将要发生的所有可能的不幸，这样真正发生之时，我们才能准备好。比如对死亡的沉思，塞涅卡认为是所有沉思冥想中必不可少的环节；死亡是人生必须面临的不幸，无法预先演练。[11]劝诫与沉思这两种治疗手段运用修辞诉诸感性而非理性。沉思、冥想与自我暗示能够治愈灵魂的激情与欲望，但却不能达到“幸福生活”。沉思有别于劝慰的重要性在于，前者不仅是为了暂时抚慰，而是为获得智慧，使灵魂成为具有德性的自主个体。劝慰是一种语言行为，沉思既是一种语言行为，也是一种实践行为。沉思实践包括自我觉察以及有益德性增长的想像力。[12]自我觉察是一种“精神操练”，塞涅卡日省吾身，也敦促他人过一种自我觉察的精神生活。自我觉察审视过去，而非展望将来，一个人自知便能自制。塞涅卡大部分作品写作思路都在上述早期治疗阶段的框架之内，不乏系统的理论因素。塞涅卡从未忽略矫治激情之后哲学智慧（sapien-tia）的学习。他的作品中不乏将伦理学理论放入具体实践中的操练。由此可知，只有吸收并内化哲学原理，治愈的真正目标才能达到。当人激情的矫治还在最初阶段，是无法通达哲学智识的，只有内化为行为，才会得到美德。最后阶段实际上也是哲学智慧的习得阶段，也即从对哲学的认知（studyphilosophy）内化为哲学生活（dophilosophy）的阶段。一旦个体的哲学治疗完成，斯多亚学派的目标（telos）———个体获得智慧、德性、幸福的状态———也就达到了。

四、结语

塞涅卡的治疗哲学论述基于斯多亚理性一元论以及斯多亚激情的哲学论述框架。他的治疗良方坚信可由对自然本性的正确认识而告别疾病症候，通达善的、幸福的生活方式。基于对本真认识基础上的符合逻辑的行为，是最终由“非本性”返归“本真”的途径，才是疾病的真正“治愈”。概言之，塞涅卡的斯多亚哲学式的治疗与灵性操练是对生命智慧、生命幸福的追求。塞涅卡没有中规中矩地做学究式哲学论证，而是把斯多亚哲学解释给能同理共情的读者，告诉他们怎样把这些哲学之道融入自己的生活。重新审视那些能在各种困苦中保持坚强、自由、心灵宁静的治疗药方，我们就能获得独立于身外之物的自足，不惧任何命运的重创。