【导语】以下是小编帮大家整理的《黑格尔法哲学批判导言》的解读论文（共14篇），供大家参考借鉴，希望可以帮助到您。
篇1：《黑格尔法哲学批判导言》的解读论文
《黑格尔法哲学批判导言》的解读论文
一、文章的写作背景
1843 年末至 1844 年初，马克思撰写了《< 黑格尔法哲学批判 > 导言》一文，并于 1844 年 2 月发表在《德法年鉴》上。当英国和法国进入资本主义社会，并进行了全面的产业革命时，德国仍在封建专制的统治下，并且这种封建统治的权力很强。也就是说 ， 当英国和法国的无产阶级在为寻求自我解放而与资产阶级作斗争时 ， 德国还停留在封建时代。
当时的社会状况是马克思思想转变的现实基础。马克思在作为《莱茵报》主编期间，所遇到的三件事 —— 出版自由、林木盗窃法的辩论和摩塞尔记者的辩论，使马克思产生了这样一个困惑，一个关于国家职能的困惑，究竟国家是维护富人利益的工具还是黑格尔所说的国家是绝对精神的集中体现，是绝对自由的保证。
由此，马克思进行了一系列的思考和探索，撰写了《< 黑格尔法哲学批判 > 导言》一文。马克思在 1859 年所写的《< 政治经济学批判 ） 序言》中回忆道：“在 1842—1843 年间，我作为《莱茵报》的编辑，第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事” 。
二、文章的逻辑思路
文章的开头，马克思便指出，“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提 ” 。马克思直接开门见山的说对宗教的批判已经结束，那么历史必然合乎逻辑地进入对宗教所依赖的世俗基础的批判。由此，马克思提出了三个变成思想“彼岸世界的真理消逝以后 ， 历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后 ， 揭露非神圣形象中的自我异化 ， 就成为了历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判 ， 对宗教的批判就成为对法的批判 ， 对神学的批判就变成对政治的批判” 。
当英国和法国进入资本主义社会，并进行了全面的产业革命时，德国仍在封建专制的统治下，这无疑是马克思难以忍受的。
所以马克思要把斗争的矛头转向德国的国家制度，“应该向德国制度开火！一定要开火！这种制度虽然低于历史水平，低于任何批判，但依然是批判的对象，正向一个低于做人的水平的罪犯，仍然是刽子手的对象一样” 。当然仅仅批判德国国家制度是不够的，马克思在这里就将理论与实践相结合，不仅批判了德国的制度，还批判德国国家制度抽象概念上的.延伸 —— 黑格尔法哲学。
当马克思对思辩的黑格尔法哲学进行批判的时候，“它就不会面对自己本身，而会面向只有用一个办法即实践才能解决的那些课题” 。所以马克思接着引出了一个着名观点“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁 ， 但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量” 。批判的武器指的是革命理论 ， 革命需要理论 ， 理论就是革命的武器 ， 理论正确 ， 武器就锋利 ， 理论先进 ， 武器就先进 ； 武器的批判指的是革命实践 ， 革命离不开实践。这里就是理论与实践的融合，没有先进的理论，革命或者说德国人的解放就是空壳、没有生命力的。而有了理论的指导、有了理论与群众的结合，在这样的基础上马克思就要思索关于德国人解放的实际可能性，从文章中我们可以看出马克思认为德国的资产阶级不可能实现解放德国的历史使命 ， 这个阶级意识落后 ， 革命不彻底 ， 德国资产阶级进行的革命只是乌托邦式的空想 ， 那么马克思就要寻找一个阶级 ， 一个主体来实现德国的解放。
三、文章的批判主体
马克思把德国的解放交给了无产阶级这个新生的社会力量 ，并认为这个主体一定能够完成现实批判。正如列宁所说 ：“马克思学说中的主要一点 ， 就是阐明了无产阶级作为社会主义社会创造者的世界历史作用” 。在马克思看来 ， 无产阶级是能够将革命与理论相结合并把它付诸实践的批判主体。马克思指出 ， 无产阶级所承受的苦难是普遍的 ， 所受到的阶级压迫和所处社会地位的低下是空前绝后的，所以马克思指出这个阶级具有革命的彻底性，并且指出这个阶级还肩负着解放全人类的伟大历史使命，关于无产阶级的叙述标志着马克思从革命民主主义者向共产主义者的转变。
结束语
《< 黑格尔法哲学批判 > 导言》一文的发表，标志着马克思从唯心主义者转变为唯物主义者 ， 从革命民主主义者转变为共产主义者。“《导言》篇幅虽不长，但内容丰富，思想深刻，意义重大，是马克思思想转变过程中的又一块里程碑” 。
篇2：解读黑格尔《小逻辑》“导言”中的哲学观
黑格尔《小逻辑》“导言”不在于对随后展开的逻辑学范畴、主要内容及阐述顺序做事先交代和理论规定，而是全面阐述其本人的哲学观。这多少与正文中思维范畴之大量而详细的演绎有些相悖，似乎“导言”并没有起到导言之作用。然而黑格尔如是安排并不是某种理论疏忽，而是有意为之。因为在他看来，事先阐述其哲学观无疑将是阐述其逻辑学主要内容的前提和关键，逻辑学只是其哲学体系的一个组成部分，从属于对哲学的总体理解和把握。因此对读者来说，全面理解其哲学观至为关键，惟此才能真正地理解其逻辑学的写作缘由、范畴规定和逻辑运演等。结合相关文本，笔者以为其中阐述的黑格尔的哲学观应主要包含以下几个方面：
一、哲学是“对于事物的思维着的考察”
黑格尔在《小逻辑》“第二版序言”中称其哲学劳作所曾趋赴和所欲趋赴的目的在于“关于真理的科学知识”，认为唯此才能对“精神有价值、有兴趣”；而其哲学所欲恢复的则是“绝对的内容”，以及“精神最特有的最自由的素质”，实现精神自身的自由运动和发展。为此，黑格尔首先阐述了其本人的哲学观及其与其他思维形式如宗教、艺术等的相互关系。因此他直接将哲学定义为“对于事物的思维着的考察”。他不同意近代以来将哲学和宗教对立起来的做法，而欲调和哲学和宗教的关系，正是在此过程中，他阐述了自己对哲学的本质规定。
在他看来，他所处的时代已经走到了对理性的绝望，哲学堕落得庸俗浅薄：“不去认识真理，只去认知那表面的有时间性的偶然的东西”。这种哲学正是近代以来的启蒙哲学，尤其是指康德的批判哲学。黑格尔的确承认，近代哲学的复兴对精神的事业有着重大的理论价值：它突破了宗教神学的束缚，突显了主体抽象的自我意识，确立了抽象的思维原则，“自为的思维”得以出现；从此，思维不仅自觉地意识到思想中的东西与实存的宇宙之间的差异，还将这一差异发展成对立，并欲消除这一对立，其兴趣已“不在于如实地思维各个对象，而在于思维那个对于这些对象的思维和理解，即思维这个统一本身”，因此近代哲学首次实现了“对事物的思维着的考察”。但黑格尔同时指出，近代哲学的复兴却将自身与宗教对立起来，以戴着理性面具的知性原则来建立确实可靠的知识体系并以此来反对宗教的信仰，从而在近代哲学史上形成了“注重抽象理智的启蒙派”和“宗教上的虔诚派”的截然对立。他们各自都以自己所持的原则来反对对方，但由于他们没有“可以接触的材料或共同基础，因此也不可能达到学理的探讨，并进而获得知识和真理”。在黑格尔看来，前者所持的知性原则“仅在于认识到范畴或概念的抽象性，亦即片面性和有限性”，因此在他们看来，“具体的精神的统一性”不过是“一抽象的无精神性的同一性”，在这里，“一切是一，没有区别，在别的范畴内即使善与恶也是一样的东西。”但这种思维方式本身却是“形式的抽象的无内容的思维”，是一种形式主义，只知道“高叫良心的自由、思想的自由、教学的自由，甚至高叫理性和科学”，却不涉及内容的实质之处，“只停留在一种消极的形式主义和一种自由任性、自由乱发表意见的‘自由’里面”，没有达到对真理的认识；与此类似，后者也只是停留在“自豪于主呀主呀的名字”，却“直率地公开地轻蔑那些将信仰发展或扩充为精神、实质和真理的工作。”因此，两者都固执于自己所持的那一方面，都脱离“实体性的内容”。于是在他们那里，宗教意识沦落为“得到没有内容的最高满足”，哲学“也只成为一种偶然的主观的需要了”；它“完全从属于个人主观的自由的需要。”这样一来，哲学变得庸俗浅薄了，以至于发展到自身确信不可能发现并确立关于真理的知识：上帝作为世界和精神的本质，在它看来是不可把握和不可认识的；可以认识的只是那些有时间性的和变幻不居的消极的东西，绝对和上帝的本性，自然界与精神界的真理和绝对本质反倒被认为是不可知和不真的东西，剥夺了被知的权利。黑格尔嘲笑康德的批判哲学甚至将那种“对永恒和神圣对象的无知当成了良知，因为它确信曾证明了我们对永恒、神圣、真理什么也不知道。这种臆想的知识甚至也自诩为哲学。”所有这些无不都是哲学里的“虚浮习气”，是“世界精神太忙碌于现实，太驰骛于外界”，而如今，已到了世界精神“回到内心，转向自身，以徜徉自怡于自己原有的家园”的时候了。
不同于将哲学和宗教对立起来的看法，黑格尔认为，哲学和宗教并不相互对立，而是有着共同的内容：都以“真理”为研究对象。而“就真理的最高意义而言，上帝即是真理，而且唯有上帝才是真理。”对此，在稍后的“逻辑学概念的初步规定”中黑格尔解释道：真理并不是我们的表象与对象的符合，而是“思想的内容与其自身的符合”；在《哲学史讲演录》中又说，真理就是“普遍的独立自存的理性”；而“唯有上帝才是概念与实在的真正符合”，上帝就是那普遍的、绝对的、本质的精神”，因此唯有上帝才是真理。此外，哲学与宗教还都共同研究有限事物的世界，研究自然界和人的精神，研究自然界和人的精神的相互间的关系，以及它们与上帝(即两者的真理)的关系，因为它们都是精神自身运动的环节和结果，是达致真理或绝对理念必须经历的过程。黑格尔明确指出，“哲学的历史就是发现关于‘绝对’的思想的历史。绝对就是哲学研究的对象。”而宗教也是“有一般的思想作为它的内在内容”的，艺术和宗教是最高的理念出现在非哲学的意识——感觉的、直观的、表象的意识中的方式。”因此黑格尔说：“只要宗教有一个信仰、一个教义、一个信条，那么它便具有哲学所从事寻求的东西——真理——在这里面，哲学和宗教便可结合起来。”宗教和哲学虽有共同的内容，但地位却不相等：哲学是要高于宗教的。哲学能理解宗教的超自然主义，宗教却只能以表象的观点理解“与它处于同等地位的东西，却不能理解哲学、概念、普遍的思想范畴。”因此，黑格尔称：“宗教很可以不要哲学，而哲学却不可没有宗教，其实毋宁应该说，哲学即包含有宗教在内。”借比，黑格尔欲实现以哲学统一宗教。
哲学与宗教虽有共同的内容，却以不同的形式达致真理。宗教主要采取默祷和礼拜的形式，借助于感觉直观和表象意识来领悟上帝。而哲学则不仅借助表象形成概念，而且关键是要对于事物实现思维着的认识和把握。因此，黑格尔说，“概括讲来，哲学可以定义为对于事物的思维着的考察。”在他看来，人之异于禽兽在于人能思维，“动物就不能说出一个‘我’字。只有人才能说‘我’，因为只有人才能思维。”但哲学中的“思维”不是作为情感、直觉或表象等形式出现的，而是“一种特殊的思维方式，——在这种方式中，思维成为认识，成为把握对象的概念式的认识。”也即哲学的“思维”是“作为形式的思维”即概念思维，“只有思维才配称为哲学的概念或仪器。”哲学借助于反思——反思是“以思想的本身为内容，力求思想自觉其为思想”的——从直觉和表象中超拔出来，对外在世界和内心情感中的真理加以反复思索(Nach—denken)，并以“思想”、“范畴”、“概念”去代替表象，从而实现将情绪表象转化为思想的目的。因此当我说出一个“我”字时，就已经进入了哲学的反思，即将“我”作为思维的考察对象。这里，“我”“不是单纯抽象的普遍性，而是包含一切的普遍性。”因为尽管“我”里面可能有各种内容，如能感觉的我、能表象的我、有意志的我等，“但在这一切活动中都有我，或者也可以说在这一切活动中都有思维。”“因此人总是在思维着的，即使当他只在直观的时候，他也是在思维。”
在此基础上，黑格尔既反对将感觉、直观、表象与思维截然分离即将宗教和哲学相互对立的想法。他批判做这种分离的人，“忘记了只有人才能够有宗教，禽兽没有宗教，也说不上有法律和道德。”同时，黑格尔也反对那种忽略一般的思想与哲学上的反思的区别的做法，这种人常把哲学看得太轻易，虽未致力于哲学，却可以高谈哲学，认为凭直接的知识、凭直观就可以获取真理的知识。而这种观点显然会对哲学产生许多粗陋的误解和非难。在黑格尔看来，思维尽管存在于情绪、信仰或表象里面，思维的活动和成果尽管也都表现和包含在它们里面，但“具有为思维所浸透的情绪和表象是一回事，而具有关于这些情绪和表象的思想又是一回事。”只有对这些意识的形式加以“反思”后所产生的思想，才是包含在哲学之内的，而停留在表象里面，并不是哲学的思维方式。基于此，黑格尔认为，哲学的任务就在于：“对于一般的普通意识，哲学须证明其特有的知识方式的需要，甚至必须唤醒一般人认识哲学的特有知识方式的需要。对于宗教的对象，对于真理的一般，哲学必须证明从哲学自身出发，即有能力加以认识。假如哲学的看法与宗教的观念之间出现了差异，哲学必须辨明它的各种规定何以异于宗教观念的理由。”
篇3：解读黑格尔《小逻辑》“导言”中的哲学观
二、哲学的最高目的是“达到理性与现实的和解”
在阐述了哲学是对于事物的思维着的考察之后，黑格尔唯恐人们会将他的哲学理解为某种脱离现实内容的抽象的思辨或主观的遐想，于是他紧接着便对哲学作了进一步的规定，明确提出：“哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解。”从而表明他的哲学是要实现形式和内容的高度统一，并以此区别于那种脱离“实体性内容”的抽象的形式主义的启蒙哲学。
在他看来，哲学知识的形式尽管属于纯思和概念的范畴，但它的内容却“属于活生生的精神的范围，属于原始创造的和自身产生的精神所形成的世界，亦即属于意识所形成的外在和内心的世界。”“哲学的内容就是现实(wirklichkert)。”这种“现实”不是指变动不居的感性现象，而是本身真实的具有必然性的“本质与实存或内与外所直接形成的统一”，即是说，现实是精神或理念展开和丰富自身的必然过程。黑格尔认为，理念作为哲学的研究对象，并不是一种主观的幻想或头脑中虚构的体系，其本身就是现实性的。而且这种现实性会通过自然界、社会状况和典章制度等不断展开和丰富自身，自然界、社会状况和典章制度等只不过是理念的浅显外在的方面。因此，不同于启蒙哲学总是将理念置于“应当”的领域，将“应当”与“现有”对立起来并以“应当”规定“现有”的做法，他认为“现有”和“应当”不过是精神或理念自身自由运动和发展过程中的必然环节。因此毋宁说：“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。”哲学也就是必然与现实和经验的相一致。甚至可以说，“哲学与经验的一致至少可以看成是考验哲学真理的外在的试金石。”
但黑格尔哲学又不同于近代以来的经验科学。后者也从经验出发，同样指向现象界的无限杂多的感性材料，并欲从这些感性材料中寻得普遍和确定的标准。这种科学尽管在近代也被称为哲学，如牛顿的自然科学也被称为自然哲学，但黑格尔认为它却只能被称为经验科学，因为它有两个方面不能满足理性自身的要求。第一，它无法把握到自由、精神和上帝；它之所以无法把握这些对象，并不是因为这些对象与经验无关，而是因为它们的内容是无限的，而经验科学所奉行的知性原则却只能把握有限的和被规定了的事物。第二，它不能满足理性自身的更进一步的要求，这就是广义的必然性。在黑格尔看来，一般经验科学所包含的必然性本身只是空泛和不确定的，它与特殊的东西没有必然的内在关联，而纯是外在的和偶然的关系，这一点已被休谟的怀疑论所证实了。此外，一切经验科学的方法也还总是基于直接的现实和给予的材料，这又只是一种“权宜的假设”。可见这两种情形都说明经验科学不能满足理性的必然性的形式。不同于此，黑格尔哲学的工作正在于弥补这种缺陷，从而达到“真正必然性的知识的反思”，其思辨思维所特有的普遍形式，就是概念。尽管如此，黑格尔认为他的思辨科学并不是对经验科学的内容置之不理，而是加以承认和利用。为了充实自身的内容，思辨科学需要承认和应用经验科学中的普遍原则、规律和分类等，不过哲学却将一些新的范畴引入科学范畴之内，因此他说：“哲学与科学的区别乃在于范畴的变换。所以思辨的逻辑，包含有以前的逻辑与形而上学，保存有同样的思想形式、规律和对象，但同时又用较深广的范畴去发挥和改造它们。”
既然概念式的思维能弥补经验科学的缺陷，即认识上帝、精神和自由等绝对的对象，那么这种认识方式的必然性和能力就应当得到考察和论证。对此，黑格尔不同意康德批判哲学所认为的应在认识之前就对认识的能力加以批判的考察，认为这种做法可笑得“无异于某种学究的聪明办法，在没有学会游泳以前，切勿冒险下水”。他自己坚持，对认识能力的考察只有在认识的活动过程中才可进行，“考察所谓认识的工具，与对认识加以认识，乃是一回事。”因此黑格尔的方法就不是康德的批判方法，而是辩证法。辩证法即在于认识到思维自身的本性。这种本性正在于精神“发展它自身，并且唯有通过发展才能把握它自身，才能成为理念。”叫也指出，精神作为感觉和直观是以感性事物为对象的，而作为想象则以形象为对象，作为意志又以目的为对象，但作为其内在的本性而言，是以“思维为它的对象”的，因为它要求“自己的最高的内在性——思维——的满足”，也即要求精神回复到
它自己本身，成为自为的精神。换言之，精神的内在本性是辩证发展的，这种发展是理念“自身超出、自身分离。并且同时是自身回复的过程。”“精神的这种内在性或自身回复，也可以说是它的最高的、绝对的目的。”精神的发展必然经历理念自身的自在自为、理念的外化，以及理念扬弃自己的外化而回复到自身的过程，因此黑格尔的哲学也相应地包含逻辑学、自然哲学和精神哲学三个部分。黑格尔通过自己的哲学力图揭示出，精神认识其自身，“使自己成为自己的对象，发现自己，达到自为，自己与自己相结合”，从而最终达到绝对自由的辩证过程。而在此基础上，黑格--尔进而批判了那种脱离内容的抽象的自由观念，认为这种自由并不是真正的自由，而是“任性”，是“真正自由的反面”，“是不自觉地被束缚的、主观空想的自由，——仅仅是形式的自由。”借此，黑格尔又将自己的哲学与之前的所有哲学划清了界限。
因此，黑格尔哲学对待经验的态度是，它既以经验为出发点，但又不满足或停留于此，而是要超出感觉的材料而提高到思维本身纯粹不杂的要素，因为只有“在这些现象的普遍本质的理念里，思维才得到自身的满足”，依靠自身去发展，而这种发展“一方面可以说是思维对经验科学的内容及其所提供的诸规定加以吸取，另一方面，使同样内容以原始自由思维的意义，只按事情本身的必然性发展出来。”在这个意义上，黑格尔总结说，哲学是要归功于经验科学的，因为后者为哲学提供了必要的内容和可以利用的原则、规律等；但哲学又要超出经验科学，因为哲学赋予了科学内容以最主要的成分，即思维的自由，并赋予科学以必然性的保证，从而使科学的内容“不仅是对于经验中所发现的事实的信念，而且使经验中的事实成为原始的完全自主的思维活动的说明和摹写。”概言之，黑格尔自信他的哲学能够实现形式和内容的高度统一，最终实现精神的绝对自由，从而将哲学从目前的虚浮浅薄的状态中解救出来。
三、哲学是“一个自己返回自己的圆圈”
如果说上述还只是从逻辑的方面来说明哲学的起源和发展，那么黑格尔在《小逻辑》“导言”中还从哲学史的角度对哲学的起源和发展做了说明，提出了哲学俨然是“一个自己返回自己的圆圈”的说法，从而在宏观角度解释了自己的哲学与整个哲学史的关系。
在他看来，从表面上看，哲学史好像是一个个独立的哲学体系的堆积，并没有某种必然的关联，但是实际上，那唯一的活生生的精神却正是整个哲学工程的建筑师，因此哲学史反映的实际上是精神自身运动发展的逐步过程，它要实现的则是精神自身对思维本性的逐步意识。因此哲学史上的各个哲学体系不过是精神发展过程的不同阶段而已，而作为各个哲学体系之基础的那些特殊的原则，也就只不过是同一思想整体的一些分支罢了。从时间的发展来看，最初的哲学是最贫乏最抽象的哲学，因为这时理念只是得到了最少的规定，还停留在一般的看法上，没有被充实起来。时间上较晚出现的哲学体系则是之前所有哲学体系发展的必然结果，是思维精神的先行工作所获得的必然性的继续和展开，“它为较早的观点驱迫着前进，并不是孤立地自己生长起来的。”因此，最晚出现的哲学体系，无疑就是前此一切哲学体系的必然成果，包含前此一切体系的各种原则在内；所以黑格尔自诩他的哲学作为最后出现的哲学体系，必然将是“一个真正名副其实的哲学体系，必定是最渊博、最丰富和最具体的哲学体系。”在这里面，“所把握着的和所发挥出来的理念将是最发展的、最丰富的、最深邃的。”
黑格尔反对将哲学与各个哲学体系并列起来的做法，他认为整个哲学的历史不过是“发现关于‘绝对’的思想的历史。绝对就是哲学研究的对象。”只不过，哲学史是从历史的外在性或偶然性来揭示精神的合乎理性的发展过程，而哲学本身则是纯粹从思维的本质发挥思维进程的逻辑过程罢了。但“真正的自由的思想本身就是具体的，而且就是理念”，理念必然会通过哲学的历史而将其具体的丰富性逐个地展现出来，各个哲学体系所依循的那个独特的原则正是理念自身发展的真实体现。尽管如此，哲学却不能停留于各个哲学体系本身当中，而必须将其作为整个理念或绝对的科学体系的一个环节，因为“真理作为具体的，它必定是在自身中展开其自身，而且必定是联系在一起和保持在一起的统一体，换言之，真理就是全体。全体的自由性，与各个环节的必然性，只有通过对各环节加以区别和规定才有可能。”因此，一方面，“哲学的每一部分都是一个哲学全体，一个自身完整的圆圈。”在这每一部分里，哲学的理念只表达出一个特殊的规定性或因素。另一方面，每一单个的圆圈又都是理念全体的一个必然的环节，每一单个的圆圈作为整体必然会突破它的特殊因素而建立为一个较大的圆圈。“这些特殊因素的体系构成了整个理念，理念也同样表现在每一个别的环节之中。”因此整个哲学史就是一个精神自己返回自己的圆圈。哲学只是思维的自由活动，是思维“自己创造自己的对象，自己通过自己的对象。”因此，在哲学体系发挥的过程里，哲学的起点即转变为终点，而“当哲学达到这个终点时，也就是哲学重新达到其起点而回归到它自身之时。”因此，黑格尔说，哲学本身俨然也是一个“自己返回自己的圆圈”，而“达到概念的理念，自己返回自己，自己满足自己，就是哲学这一科学唯一的目的、工作和目标。”
基于这样的思考，黑格尔欲提供一部哲学的百科全书。但这部哲学的百科全书不能是由偶然的和经验的方式得来、为了方便起见而排列在一起的许多科学的凑合体，这样得来的百科全书不过是“一些零碎之时的聚集而已”，它们的聚合还只是“外在的统一”，是“外在的聚合、外在的次序”，而不是一个体系。黑格尔主张的哲学的百科全书是要排斥只是零碎之时的聚集，排斥那些基于武断而任意成立的学科，同时还要排斥那些停留于在经验材料中寻求普遍秩序的实证科学。哲学的百科全书作为一个体系所反映和揭示的将是理念自身的运动和发展，这种运动并不是机械的运动，是“自由思想的运动”，哲学百科全书的任务即在于揭示思想世界和理智世界的兴起、产生及其发展，揭示“思想自己发现自己的历史”，而且只有当思想“发现自己时，它才存在并且才是真实的。”思想作为思想是自在自为和永恒的。黑格尔哲学反映的正是思维自身运动和发展的必然过程。这可以视为黑格尔哲学的本质特点。作为这样一个哲学体系，它分为逻辑学，即研究理念自在自为的科学；自然哲学，即研究理念的异在或外在化的科学；精神哲学，即研究理念由它的异在而返回到它自身的科学。也正是在这个意义上，黑格尔随后在《小逻辑》正文部分对逻辑范畴的详细阐述和思辨演绎才获得了自身的合法性依据。换句话说，只有在对黑格尔哲学本身有了总体的理解和把握之后，我们才有可能理解黑格尔逻辑学的根本主题、主要内容和范畴规定等基础性问题。
因此，从总体来看，黑格尔《小逻辑》“导言”与其说是对其随后展开的逻辑学的基本范畴、主要内容及阐述顺序的事先交代和理论规定，不如说是黑格尔哲学观的全面阐述。而这无疑又是理解逻辑学的前提和关键。同样的道理，这也是我们理解黑格尔哲学的一个入口和重要的关节点，因此，“导言”不仅是我们理解黑格尔逻辑学的前提，还是我们理解黑格尔整个哲学体系的要害和关键，有着重大的理论意义和实践价值，值得我们认真对待。
篇4：法哲学批判读书笔记
思维能力跟不上，再好的文笔，再完美的章法结构，也只能是空中楼阁。在现今议论文写作当中，部分学生为了证明自我观点而故意对一些事情视而不见，把不利于自己的观点遮蔽，总是在“自我精神领地”里欣然自得，这不仅仅是思维惰性的表现，同时也是滋生狭隘、偏激的一元论和二元对立思维的温床。究其原因，关键在于学生缺乏批判意识，仅仅停留在非黑即白的单环思维层次，对现象或问题的认识是混沌的，导致写出来的议论文往往持一种“偏见”，在对立当中无法自拔，毫无说服力与生命力。
事实上，很少有重要的问题能用简单的“是”或绝对的“否”来回答。如果人们用非黑即白、非是即否、非对即错或者非恰当即不当的方式思考问题，就是在使用二元思维。这种思维方式是指对于一个本来有多种答案的问题，而假设它只有两种可能成立的答案。我们有时会只看到和提到一个问题的两面，就好像这个问题只有两面一样，这种习惯会对我们的思维造成巨大的破坏性影响。如果认定结论只有两种，我们就是在用一种不谨慎的态度进行推理，而这会大大减少结论十富的可能性。
运用批判性思维进行议论文写作的基本理论预设是：在理性和逻辑面前，任何人或思想都没有对于质疑、批判的豁免权。一是任何思想都可以、并且应该接受质疑和批判；二是任何观点和思想都应该通过理性的论证来为自身辩护，任何思想都有为自己辩护的权力。
因此，写作议论文要树立反方意识，甚至预设反方的立场。简单来讲就是，既要同应反对自己的人，同时也要进行自我质疑。就是寻找不足，不仅寻找对方的荒渗和不足，同时也寻找自己立论的不足。通过寻找到不足来完善自己的观点，比较周密地得出自己的结论。即使结论确立了，还要考虑结论的适用性，是否适合每个人，是否具有普遍的意义；否则，这个结论依然有漏洞。
一、质疑思辨：走出“选择性失明”误区
运用逻辑思维去分析是议论文写作的灵魂。实际上在我们的生活中，这种围绕证明自己的观点而故意对一些事情采取视而不见的态度，有选择性地挑选某种利于自己的观点，把不利自己的观点遮蔽，我们称之为“选择性失明”。
辩论是很艰难的，因为有的人“选择性失明”，而且试图把自己的偏见强加于人。在议论文写作中，不少同学也这样做，这是议论文写作的大忌。
下面这段文字节选白某省高考的一篇优秀作文，大家来看一下论述有什么问题。
因为有个别人被时间所胁迫而失去内心的白南，就把时间对于我们人生的宝贵意义给遮蔽、否定了，这叫强词夺理。这篇文章经不住质疑。孙绍振先生是这样评价的：“这种论断是片面而荒谬的，人的生命质量固然有时因时间所迫而失去内心的丰富和自由，但是与之相反，时间就是生命，人生的竞争取决于时间者比比皆是，不论是产品的创新、学术的发明、战事的胜算、策略的制定，每每取决于速度，取决于分秒之间。所谓先下手为强、捷足先登、寸阴寸金都是从正面总结出来的人生智慧的结晶，而事后睹葛亮、放马后炮、吃后悔药则是从反面对虚度时间者的批判。”
议论文写作应坚持这样几个原则：一是观点的成立是有条件的，理性地分析就是把这些条件分析清楚。二是要考虑为什么有人持反对观点或实施相关行为？有无合乎理性的因素？会造成什么后果？三是要考虑自己的观点是否有漏洞？有无普遍的意义？需要补充和完善吗？
二、自我校准：关注反方的立场
“批判性”这个词，英文为“critical”，来源于希腊文，意思是“辨明或判断的能力”。对于“批判性思维”一词，大家可能会有一个误会，认为就是否定、颠覆的思维，所以现在有人把这个词翻译为“审慎性思维”，以避免误会。当然，发现问题、提出质疑是批判性思维的一个熏要内容，但批判性思维，不仅是批判别人，也包括自我质疑、自我批判。阐明白己的观点，不仅要同应质疑反对自己的人，也有必要自我质疑，这一点容易被忽略。人们常常以为，质疑就是为了否定别人，如果质疑自己批评自己，岂不是自己打自己嘴巴吗？这种观点是有问题的。实际上自我质疑和质疑他人一样，都是为了寻求观点的正当性，为我们的分析论证提供必要的理性的支撑。
我们来看一篇作文，看看它是如何质疑批判的：
“流星”固然无依无附，转瞬即逝，但它在有限的生命里绽放了辉煌的生命，亦不枉此生。“扎根大地”虽然很有意义，但如果无法触及生命的天空，视野和境界终究无法广大高远。该考生很清醒地认识到物质的存在和精神的存在不是同一个概念。作为流星，物质的存在消失了，但是流星散发的光芒可能长久照亮阴暗的世界。该考生发现了作文材料中观点论点的不足之处，找到了流星价值的合理性，所以这篇文章能够在30万考生中脱颖而出，绝非偶然。
篇5：黑格尔自我反思的哲学批判
黑格尔自我反思的哲学批判
自我“反思”在黑格尔的哲学体系中是一个构造精神自我发展内在力量的必要条件.但是,黑格尔在“绝对知识”中又排除了自我“反思”的存在,这也就使意识不再具有超越性的品质.哲学始终在以“反思”的.姿态出现,它所要最终反对的将是自身对现实性的偏离.超越哲学的知识论立场和科学主义思潮,对“假设”质疑,向“前提”挑战,就是哲学的批判性“反思”的理论方式.
作 者：施立峻 作者单位：上海交通大学,人文学院,上海,30 刊 名：淮阴师范学院学报(哲学社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF HUAIYIN TEACHERS COLLEGE(SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： 25(2) 分类号：B516.35 关键词：本体 反思 批判 超越篇6：正确评价马克思《黑格尔法哲学批判》的思想史地位
正确评价马克思《黑格尔法哲学批判》的思想史地位
摘要：马克思在其早期著作《黑格尔法哲学批判》中,通过对家庭及市民社会的成员同时也是国家的成员,历史的发展实现了市民生活与政治生活的分离,以及市民社会中的不同等级直接拥有立法权等经验事实的指认,批判了黑格尔法哲学的唯心主义特性,这无疑是他转向一般唯物主义理论平台的重要标志.但同时应看到的是,仅仅立足于对经验事实的陈述,马克思还无法全面驳倒黑格尔的客观唯心主义.马克思还需要通过对市民社会的深入研究,挖掘出现实私有制社会的本质及其历史观意义,才能真正进入历史唯物主义的`理论视域. 作者： 唐正东 Author： TANG Zheng-dong 作者单位： 南京大学哲学系,江苏南京,210093 期 刊： 河北学刊 PKUCSSCI Journal： Hebei Academic Journal 年，卷(期)： , 32(1) 分类号： A811 B516.35 关键词： 经验事实 黑格尔 法哲学 马克思 机标分类号： G64 B01 机标关键词： 正确评价 马克思 《黑格尔法哲学批判》 思想史 地位 Evaluation 市民社会 客观唯心主义 经验事实 一般唯物主义 历史唯物主义 重要标志 政治生活 市民生活 理论视域 理论平台 不同等级 私有制 立法权 历史观 基金项目： 教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目 正确评价马克思《黑格尔法哲学批判》的思想史地位[期刊论文] 河北学刊 --2012, 32(1)唐正东马克思在其早期著作《黑格尔法哲学批判》中,通过对家庭及市民社会的成员同时也是国家的成员,历史的发展实现了市民生活与政治生活的分离,以及市民社会中的不同等级直接拥有立法权等经验事实的指认,批判了黑格尔法哲学的唯...篇7：试论马克思对黑格尔辩证法及一般哲学的批判
试论马克思对黑格尔辩证法及一般哲学的批判
通过对近代西方形而上学传统的勾勒,探讨马克思对黑格尔的辩证法及一般哲学的批判.马克思的这一批判既能体现其对黑格尔哲学的批判和超越性,又能反观整个近代形而上学的'基本特征及其与黑格尔辩证法的本质关联性,因而对这一问题的探讨有着积极的意义.
作 者：黄学胜 HUANG Xue-sheng 作者单位：复旦大学,哲学学院,上海,33 刊 名：重庆文理学院学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF CHONGQING UNIVERSITY OF ARTS AND SCIENCES(SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： 26(6) 分类号：B014 关键词：近代西方形而上学 绝对精神 异化篇8：马克思“政治经济学批判”的法哲学分析
马克思“政治经济学批判”的法哲学分析
马克思“政治经济学批判”的法哲学分析周尚君1，陈志勇2（1．西南政法大学行政法学院，重庆401120；2．云南财经大学会计学院，云南 昆明650221）
摘要：古典政治经济学到自由主义法哲学的思想演进是对“资本立法”原则的辩护。从休谟、卢梭、斯密的古典政治经济学到黑格尔的法哲学，不仅奠定了现代法治的市民社会基础与经济学逻辑，而且深刻暴露了这种逻辑背后的现代性问题，马克思的政治经济学批判及其法哲学建构就是从这一问题展开的。
关键词：资本；政治经济学；法哲学；市民社会
中图分类号：BO - O/FO -0
文献标识码：A 文章编号：1006 -723X05 -0007 -06
引言：一场重大的转变
在西方政治学说史上，14世纪以前的经济事务从未被认为是国家事务，古代政论家甚至很少有人提到它，遑论关于经济事务治理之学的经济学。尽管古希腊著名史家色诺芬（约公元前430- 354年）曾作为“家政管理”提到过经济事务，但他也很怀疑其对国家（城邦）是否有益。而哲学家柏拉图则更是将经济问题完全涤除于城邦之外。但是，从14世纪开始至17世纪，无论是政教层面还是观念层面，西方都经历了一场重大的转变（a great transformation），商业主义全面兴起，市场开始发达，海上冒险冲破教会体系下的封建桎梏和传统权力格局。而17世纪末，尤其是18世纪以后，不仅经济（尤其是被誉为人类的“第二次重生”的海洋经济）成为欧洲各国政治的重心，而且经济力量的累积甚至成为民族国家强弱的根据和标准。以至于后来现代宪政强国美利坚合众国的建国，也是以商业利益与税收改制的对立为突破的契机。因此，休谟( 1711 - 1776)认为，两大海上强国（指西班牙和英国）的富裕、豪华和军事上的伟大成就指明了扩展商业的极端重要性；达成经济鼎沸局面的动因被休谟归结为海权的扩展和海洋利益内容的不断充实。
当然，真正指明了海洋问题的经济学逻辑，并发现掩藏在该逻辑之下喷薄欲出的巨大政治力量的，乃是《国富论》的作者亚当・斯密( 1723- 1790)。他明智地指出，造成上述局面的真正原因并非单纯的探险或自由信仰，而是一种来源于政治经济学内在觉醒的无穷动力，重商主义者们都仍将研究视野局限于一般流通领域，以为新时代的来临不过是增加了一些交易的机会，而政治经济学的重心在于生产的运作规律、资本积累与运用、国民财富与国家收入的性质等政治与法哲学问题。
一、政治经济学的公与私
政治经济学①，在德国常称作“国民经济学”或“国家学”②，其最初的涵义是一门系统地研究国家应该采取哪些措施和手段来管理、影响、限制和安排工业、商业和手工业，从而使人民获得最大福利的科学。完整的政治经济学体系是由亚当・斯密建构起来的，大卫・李嘉图(1772 -1823)以劳动价值论为起点将古典政治经济学推向了社会化的顶峰，另外还有马尔萨斯(1766 -1834)、萨伊(1767 - 1832)等共同营造起了古典政治经济学的在18世纪的“黄金时代”，为古典自由主义打下了坚实的理论基础。
斯密将政治经济学看做是政治家或立法者的一门科学。这门科学从诞生的时候起就被赋予了两项重要使命：其一，富民；给人民提供充足的收入或生计，或者更确切地说，使人民能给自己提供这样的收入或生计。其二，强国。“给国家或社会提供充足的收入，使公务得以进行。”然而，这样一门政治家或立法者“强国富民”的学问原本是史学、国家哲学的研究专长，缘何会突然闯入了经济学领域？这一项看似“私”的事业进入“公”的国家领域其本身意味着什么？
可以回溯到卢梭。在为《法兰西百科全书》撰写“政治经济学”的条目时，卢梭曾对经济学进行过“公”与“私”研究，他说：“我所要谈的公共经济已经和私人经济学确切的区别开来了。国家与家庭，除了它们的首长都有为其成员谋幸福的义务以外，毫无共同之处；没有对两者都适用的行为规律。”公共经济与私人经济是完全不同的两个领域，前者[InstallDir_ChannelDir]由“国家治理”，后者等同古代所谓的“家政管理”。
经济学( Economy)这个名词起源于希腊文“家”和“法”两个词，本来涵义是“贤明合法地管理家政，为全家谋福利”，后来词义扩展到了国家治理上。卢梭认为，公共经济可以称之为“政府的行政”，与之相应的是国家的最高权力即主权；前者有执行权，后者有立法权。公共经济的基本准则是：行政必须与法律相一致，这是第一准则；协调好一切个别意志与公共意志的关系，使美德居于统治地位，这是第二准则。梭认为，个别意志的“家庭经济学”与公共意志的“政治经济学”（国民经济学）必须严格区分开来，因为如果以私的意志来管理公的事务，其危害非常很明显。卢梭说，在公益和法律没有获得本质力量，而不断被统治者和成员们的私利和感情所侵袭的每个社会中，流弊是避免不了的，而且会产生严重的后果。
因此，卢梭把政治经济学看做是研究政体的公共经济及其意志的学问，其内容包括公共意志、财产权、赋税制度等。他认为，“经济学”与其说是取得人们所无之物的方法，不如说是对人们已有之物的深谋远虑的管理方法。斯密的经济学则对这种“管理方法”的来源与过程（劳动、分工、地租等）、目的与用途（利润、国家收入、公共收入）及其限度（道德情操论）进行了全面阐释与法理重建。
斯密以他的《道德情操论》(1759)和《国富论》（1776，又名《国民财富的性质和原因的研究》）为世人所瞩目。现代世界有一个公设的前提：资本主义是斯密原理的化身。也就是说，对斯密原理的解释，就是对资本主义社会的解释。自由开明的资本主义能够存在，依赖于“竞争”与“自由市场”双重观念。
政治经济学视野下一套独特的社会与政治理论是由苏格兰启蒙学派首先建立起来的，这套包含了政体论、规则论和政治经济学意义上的德性论的全新理论体系，强调了现代政体的制度安排、法律规则的历史传统与市场的自由运行之间的内在联系，使整个资本主义法律和政治大厦得以较为稳固地建立起来了。
二、从苏格兰启蒙学派出发
苏格兰启蒙学派的鼻祖是大卫・休谟，尽管他被指控为“运用启蒙运动创造的武器来反对启蒙运动”，并“运用理性试验的方法来削弱那些对理性的诉求”，但休谟对于苏格兰启蒙学派有关自由主义的正义观念的养成起到了极为重要的奠基作用。休谟为学界所知是作为一位哲学的怀疑论者，但同时，他其实更是一位法律哲学家和政治哲学家他为前两者提供了系统的社会与政治理论，这包括他的正义规则理论（包括财产权和人为正义）、政治经济学（包括个人利益与公共利益的分野、市民社会理论、古典经济学与道德学）以及自由主义的核心价值观等。
休谟提出了对于市民社会中重建正义规则具有根本性价值的三个因素，即财产权必须确立与稳定、财产权基于同意的转让以及许诺的诚实履行休谟所面对的强大对手是一帮唯理主义者。而且，17世纪对于英吉利海峡两岸来说，都是一个由这种建构论的唯理主义所支配。培根、霍布斯和笛卡尔、莱布尼兹一样都是这种唯理主义的大力倡导者――甚至连约翰？洛克都不能完全不受这种唯理主义的影响。当然，一些英格兰普通法学家，如科克爵士( Edward Coke)和黑尔( Matthew Hale)等，却始终反对培根和霍布斯，所以他们才有可能把一种有关制度发展的进化论理解传播给后人，这套理论后来被哈耶克称之为“累积性”发展产物以及“自生自发”的秩序。休谟引领苏格兰的伟大学者对唯理主义的独断论展开了怀疑主义的全面攻势，从知识论的二分到人性论的一般学问，休谟建立起了反唯理主义的道德理论(anti - rational theory of mor-als)，这套理论包括了哲学、经济、道德和法律的最基本问题：人类习惯中的适者生存(a doctrineof the survival of the fittest among human conven-tions)。当然，休谟的适者生存并非达尔文所谓的生物界弱肉强食的规律，而是指在市民社会中社会效益的最大化。实际上，这一理论类同于政治经济学的“经济人资本实力说”。因此，当代有学者指出：“休谟的道德准则和正义规则都是所谓的‘人为产品’( artifacts)；它们既非神授，又非人的本性中不可分割的一部分，更非纯粹理性所能发掘。它们是人类实践经验的结果，在漫漫历史实践检验过程中，唯一考虑的就是每一项道德准则是否能为增进人类福利起到有益的功用。”
休谟给定了一个他自认为“确定的”命题：“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。”那些在人类心灵中的慈爱、怜悯和同情基础上构筑的正义观，不过是“一种无聊的虚构”。所以，第一，对公益的尊重，不是遵守正义规则的最初的、原始的动机；第二，正义感不是建立在理性上的，也不是建立在外部的永恒的、不变的、具有普遍约束力的某些观念关系的发现上面的。因为正义感会随着人类的性情和外界条件的改变而发生变化，人类的慷慨和物资的匮乏条件甚至可以消灭正义观念。古希腊和罗马时期经济只是一种家政学，或者说“管理家庭的实际智慧。”由此，休谟的政治经济学前提下的事实与价值二分为经济利益争得了道德的“回避权”，或者说如麦金泰尔所谓的“英国化”①，为自由主义经济秩序提供了个人利益和经济框架基础上的法权观念。
通过将市民社会与政治国家分离开来，并确立起商业主义的权利正当性，斯密最终完成了休谟所倡导的法权观念。
斯密的《国富论》是政治经济学的首部系统著作，影响达数世纪之久。斯密在《道德情操论》和作为其延续的《国富论》中，提出了人类社会发展史的四阶段说：人类经历了渔猎、游牧、农耕和商业社会（如前述）。每一个阶段都有与之相适应的制度来满足人类的基本需求。在商业社会，一般人在市民社会中，有能力自行解决生活所需的物质生产分配和交易等问题，力避政府的干预，商业的增进与市民阶级的自由互相影响。所以，斯密认为，法律制度应当保障市民社会的自由，为政治国家的介入设定限度。市民社会的形成完全是个人追求和实现自利、政府少干预或者甚至不干预之下，自我调节形成的。斯密相信，直接的个人利益能够促进间接的公共利益，个人利益在面对公共利益时，显得自主自立而中规中矩。因为从劳动分工到利润分配，市场本身有一只“看不见的手”指挥着利益的走向。
三、黑格尔的逆向论证
黑格尔不仅汲取了苏格兰启蒙学派的市民社会理论资源，而且对斯密的历史进步学说（四阶段说）深感认同。有学者甚至认为，黑格尔的市民社会概念和他的整个政治哲学都是以结合现代政治经济学的主要原则在他的哲学体系中作为自己的前提的。只不过，黑格尔在论证理路上恰好“反其道而行”，他强调政治国家如何把个人的特殊利益化解和整合在政治国家的普遍利益之中。尽管相对苏格兰启蒙学派而言，黑格尔显然属于欧陆理性主义的保守代表，看上去似乎与经验主义传统“扦格难通”，但实际上古典经济学的自由主义理论和德国古典自由主义法哲学存在着文本语境和思维模式上的可通融性。黑格尔的《法哲学》开启了一条贯穿英美古典自由主义与德国古典自由主义的路径，黑格尔的法哲学思想集合了西方古典自由主义或保守的自由主义之大成。
市民社会的法律体系从“需要”出发，依次阐述了需要及其满足的方式、劳动的方式、财富等问题，这与国民经济学的问题域基本相同。其次论述司法（所有权或财产权）和警察（共同利益）等市民社会的法律保障等问题。市民社会在黑格尔看来要晚于国家的产生，因为它为了巩固自我存在，必须“有一个国家作为独立的东西在它面前”。市民社会中，特殊个体以满足自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。当然，这个特殊个体要达到他的全部目的，就必须与其他个体或整体发生关系，这样，个体的特殊目的通过同他人的关系而取得一种普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足自己。而统合特殊与普遍的任务实际上是由理念（最终由伦理国家）来完成的。黑格尔说：“理念在自己的这种分解中，赋予每个环节以独特的定在，它赋予特殊性以全面发展和伸张的权利，而赋予普遍性以证明自己基石特殊性的基础和必要形式、又是特殊性的控制力量和最后目的的权利。”黑格尔强调利己的目的，认为制度建立的基础恰好就是利己目的与它受普遍性制约的实现中建立起来的，这与休谟和斯密所论述的人性论前提及其市民社会理论基本一致。
伦理国家作为一个普遍性的整体，只是达成利益的媒介和手段。但是，要实现个体的特殊性，又必须通过普遍方式（如立法）来规定他们的知识、意志和活动，使得作为私人的市民成为社会关系锁链中的一个环节。黑格尔称之为“把特殊性教养为主观性”的过程，这一过程由教育来完成。其结果是，有教养的人首先能做别人做的事而不是首先表示自己的特异性；无教养的人正要表示这种特异性，因为他们的举止行动是不遵循事物的普遍特性的。
从斯密、萨伊以及李嘉图的著作中，黑格尔发现了从最初摆在面前的无数个别事实中，如何找出事物简单原理的方法，如何找出在事物中发生作用并调节着事物的理智。黑格尔认为，国民经济学就是从需要和劳动的观点出发，然后按照大众关系和大众运动的质与量的规定性以及他们的复杂性来阐明这些关系和运动的一门科学。黑格尔说“这门科学使思想感到荣幸，因为它替一大堆的偶然性找出了规律”。它不仅在目的和意见的领域找到了调和的因素，而且在需要的领域认识到了包含在事物中起作用的合理性。但是，黑格尔从休谟、斯密所开创的苏格兰思想氛围中出发，却并不意味着就此止步。他不仅在市民社会的特殊性中发现了普遍规律，而且在伦理国家体系中建构起了现代新型的国家法权体系。这一体系尽管认同市民社会的现实性，但将伦理国家的使命从保证和保护所有权与个人自由中抽出来，认为如果将个人利益看做是人的普遍结合的最终目标，那么成为国家成员就会成为一件任意的事。黑格尔认为，国家是客观精神，个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。
四、马克思问题意识的发生
基于上述，马克思在他未完成的《黑格尔法哲学批判》手稿中，对黑格尔的国家法权体系尤其是内部国家制度本身、王权、行政权和立法权四个部分进行了系统批判。而且，马克思的批判并非从黑格尔的伦理国家的客观精神领域再次回归国民经济学的人性（本网网 ）与需求领域，有如上述苏格兰启蒙学派所启发的那样，而是对黑格尔国家法哲学体系和国民经济学的自由主义体系进行双重批判与超越。黑格尔在市民社会的论述中已经告诉我们，教育就是要把特殊性加以琢磨，使它的行径合乎事物的本性。而作为伦理理念的现实的国家，是个体实现自我客观性、真理性与伦理性的唯一通道。就如马克思说的，黑格尔的“具体的自由在于（家庭和市民社会的）特殊利益体系和（国家）普遍利益体系的同一性（应有的、双重的同一性）。”
伦理国家在黑格尔看来首先是一种“外在的必然性”，法律和利益都从属并依存于国家。而家庭和市民社会又把国家作为自己的“内在目的”。马克思认为，如果这样，“当家庭和社会的‘法律’和‘利益’同国家的‘法律’和‘利益’发生冲突时，家庭和社会的‘法律’和‘利益’必须依从国家的‘法律’和‘利益’；它们是从属于国家的；它们的存在依存于国家的存在；或者还可以说，国家的意志和法律对家庭和社会的意志和法律来说是一种必然性。”因此，马克思指出，黑格尔的法哲学将国家的目的和国家的各种权力神秘化了，具体而言是他的逻辑学观念在国家学说中的再现，“不是用逻辑来论证国家，而是用国家来论证逻辑”，“整个法哲学只不过是逻辑学的补充”。马克思在批判中试图发掘黑格尔国家学说的主客倒置问题：黑格尔的国家本性不是存在于国家的人的社会特性之中，而在逻辑学所确定的绝对精神的观念之中。
黑格尔将人作为主体的自我意志而给出了规定性，“只有作为人，作为自为地存在着的主体，才无条件地具有真理性”，人就是一。也就是说，在此基础上发展出来的法哲学应当是单个一的主体法哲学，是国家、法律为人而在的民主制法哲学。但马克思遗憾的发现黑格尔没有继续推进，反是转而认为：“国家人格只有作为一个人，作为君主才是现实的。”这就是“个人的意志”（正）与“现实的意志”（反）之间的辩证法，黑格尔将两者统合为“君主的意志”（合）。黑格尔说，“把君主的主权和人民的主权对立起来是一种混乱思想”，“如果没有自己的君主，没有那种正是同君主必然而直接地联系着的整体的划分，人民就是一群无定形的整体中的任何一个规定，就是说，没有主权，没有政府，没有法庭，没有官府，没有等级，什么都没有。”因此，对于黑格尔来说，君主意志是起点也是终点。但是，对于马克思来说，这是黑格尔逻辑学观念在政治制度中的再现，是“混乱思想”和“粗陋观念”。因为民主制才是君主制的真理。“君主制不能从自身中得到理解，而民主制则可以从自身只能够得到理解。在民主制中，任何一个环节都不具有与它本身的意义不同的意义。每一个环节实际上都只是整体人民的环节。在君主制中，则是部分决定整体的性质。”君主制使得国家的整个制度都必须去适应一个固定不动的点。“民主制是内容和形式，君主制似乎只是形式，然而它伪造内容。”总之，对黑格尔的国家哲学（法哲学）及其辩证法进程的批判，并非形式的批判，而实际上是本质的批判。为此，马克思认为费尔巴哈提供了批判的一般前提：
其一，证明了哲学不过是变成思想的并通过思维加以阐明的宗教，不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式，因此哲学同样应当受到谴责；
其二，“人和人之间的”社会关系( the socialrelationship of“man to man”)成为了理论的基本原则。
从这个前提出发并超越这个前提，马克思认为黑格尔的整部《哲学全书》不过是哲学精神的展开，是哲学精神的自我对象化；而哲学精神不过是在它的自我异化内部通过思维理解即抽象地理解自身的、异化的宇宙精神。黑格尔被指认犯了本末倒置的错误：人的本质的全部异化不过是自我意识的异化。黑格尔的.异化概念不是来源于外部历史，而是来源于哲学家的抽象思维。“哲学家――他本身是异化的人的抽象形式――把自己变成异化的世界的尺度。因此，全部外化历史和外化的全部消除，不过是抽象的，绝对的思维的生产史。”这种异化不是人的本质以非人的方式同自身对立，而是人的本质以不同于抽象思维的方式与哲学家的思维相对立。①
在黑格尔的法哲学中，扬弃了的私法等于道德，扬弃了的道德等于家庭，扬弃了的家庭等于市民社会，扬弃了的市民社会等于国家，扬弃了的国家等于世界历史。私法、道德、家庭、市民社会、国家都只是一个运动的环节。而该运动的起点和终点都来源于绝对精神的存在。对于黑格尔的国家哲学、法哲学以及精神哲学体系，马克思遂于1858年1 1月至1859年1月间在“政治经济学批判”手稿中对此作出了如下经典表述：
法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为“市民社会”，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻找。
马克思“对现存的一切进行无情的批判”的根本动力在于物质的生活关系，而其批判方法则是对整个旧世界的“法学与国家学说”的古典政治经济学原则进行分解重构，并在此大前提下对经济学与法哲学的现代性进行系统梳理和重释，这项工作显示了马克思宏大的“整全”( the whole)眼界。②他似乎很少执著于制度的细小环节，而是希望通过对现代社会内在结构及其运行原理加以全面把握，并在此把握的基础上进行一种总体性反思。
结论
对现代社会之现代性问题的反思，马克思称不上是第一个“革命派”。在马克思之前，卢梭曾经愤怒的声讨现代社会的堕落与放荡不羁，他甚至以一种“伽图式德性”的严峻语调对现代社会理性的堕落做出“判决”。他以古典的古代、同时又是以一种更为超前的现代的名义，对现代性所作的激情洋溢而强劲有力的攻击，被施特劳斯称作为“现代性的第一次危机”。施特劳，斯所谓“现代性的三次浪潮”中的“第二次浪潮”，就是全面展示这样一种危机：“将道德问题与政治问题还原为技术问题，以及设想自然必需被披上作为单纯人工制品的文明产物之外衣”。马克思也深刻体察到了卢梭的问题背景，只不过他并未从古希腊城邦美德的“无望回归”中寻求知识资源，而是通过经济的运作规律去发现“文明产物之外衣”的资本链条，并试图将这些技术的问题再次回到它的道德问题和政治问题的本质当中进行严肃的国民经济学批判。
因此，继《黑格尔法哲学批判》(1843)之后，马克思在《巴黎手稿》(1844)中提示读者：第一，对国民经济学（政治经济学）的论述是分析和批判国家、法、道德以及市民生活的基础，而且是至关重要的基础；也即是说，国民经济学的论述目的不在国民经济学本身，经济学批判不是批判的根本目的。第二，马克思提到，论述上述问题不仅包括魏特林、赫斯、恩格斯、费尔巴哈等一大批青年哲学家的卓越努力，还包括黑格尔的法哲学和现象学的“前提性”工作。黑格尔的意义不仅在哲学思想意识内部，更在于宗教、政治以及社会各层面的一般的批判。这种批判在《巴黎手稿》中被分为三步：第一步，资本体现在工资的辩证关系中；第二步，资本有一种脱离人本身的权力，亦称作“资本立法”；第三步，资本吸纳权力。被资本所支配的权力并非本质意义上的权力，资本很大程度上异化了权力本身，亦称作资本吸纳权力。而此三步的基本进程也被安排在鸿篇巨制《资本论》当中。因此，从这一分析重新出发，将是理解马克思政治经济学批判逻辑的一条重要的知识进路，它不仅带领我们真正“回到作为思想家的马克思”，而且为我们延续政治思想史中的“问题史”( history of question)，提供丁重要的文本和思想媒介。
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篇9：论马克思对黑格尔法哲学的超越
论马克思对黑格尔法哲学的超越
国家和法的问题是黑格尔法哲学体系中的重要内容.马克思在<黑格尔法哲学批判>这一名著中,运用唯物主义原理,对自己早年推崇的黑格尔法哲学进行了清算和批判,揭露了黑格尔在社会、国家与法的关系上的唯心主义法哲学观,实现了在本体论、价值论和方法论三方面对黑格尔法哲学的突破和超越.马克思的.法哲学思想也为正确认识和处理当代中国转型期间国家和社会之间的关系问题奠定了重要的理论基础.
作 者：李宏 LI Hong 作者单位：南京师范大学,法学院,江苏,南京,210097 刊 名：河南师范大学学报（哲学社会科学版） PKU CSSCI英文刊名：JOURNAL OF HENAN NORMAL UNIVERSITY(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES EDITION) 年，卷(期)： 32(5) 分类号：B015 关键词：马克思 黑格尔 法哲学 国家 市民社会 法篇10：马克思对黑格尔国家观的批判论文
马克思对黑格尔国家观的批判论文
一、批判市民社会与国家关系的“主谓颠倒”
马克思在《批判》中对“市民社会”概念并没有给出明确的定义，他更多地是依据黑格尔的说法来理解市民社会的。在黑格尔看来，市民社会的根本“精神特质”是私人的利己主义，它以特殊利益和私人需要为基本原则。马克思基本上也是在这层意义上使用“市民社会”的。但是，我们也不能片面地认为，马克思在《批判》中完全照搬了黑格尔的市民社会概念和基本内涵，实际上，马克思并没有完全停留在黑格尔的层次上，比如他在手稿的后部分就逐步意识到从长子继承制和地产等私有财产的角度来界定市民社会概念和基本内容，超越了黑格尔的“需要体系”的理解水平。在“国家”的理解上，马克思也主要继承了黑格尔的观点，但也有所突破，如从现实的人、私有财产、等级要素等方面来理解政治国家和国家制度。马克思批判了黑格尔法哲学以及思辨唯心主义，得出了“市民社会决定国家”观点，具体内容如下：
(一)批评黑格尔在市民社会与国家关系问题上的目的论倾向
黑格尔认为：“对家庭和市民社会这两个领域来说，国家一方面是外在必然性和它们的最高权力，它们的法规和利益都从属于这种权力的本性，并依存于这种权力;但是，另一方面，国家又是它们的内在目的。”可以看出，黑格尔将国家看作是家庭和市民社会的“外在必然性”和“内在目的”。马克思指出，这两者是“二律背反”的：“外在必然性”表明国家和市民社会在本质上是对立的，市民社会以特殊东西而非普遍东西为自身本质的，即以特殊利益和私人需求为本质，它根本上不是以国家为内在目的。所以说，国家是市民社会的内在目的，因此国家高于市民社会的观点是不能成立的。其实，黑格尔头脑中装的是一种目的论的思维方式，一种泛神论的神秘主义，因为在黑格尔这里，“观念变成了主体，而家庭和市民社会对国家的现实的关系被理解为观念的内在想像活动。
家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的;而在思辨的思维中这一切却是颠倒的。”
二、对王权的批判
在国家权力归属问题上，马克思与黑格尔针锋相对。黑格尔认为主权在君，王权是国家的核心，马克思用“人民主权”论批判“君主主权”论。作为一个总体，王权包括三个环节：国家制度和法律的普遍性、作为特殊对普遍的关系的协商、作为自我规定的最好决断环节。黑格尔认为，绝对自我规定的最后决断环节是最重要的，它是其他一切东西的`归宿，也是其他一切东西的现实性的开端。王权在根本上被视为单一个体的意志。个人的意志就是王权。总而言之，任意就是王权，王权就是任意。马克思对黑格尔“王权就是任意”观点的揭露与批判，大致有下面几个角度：
(一)王权集中于单一个体即君主
黑格尔说道：“主权最初只是这种思想性的普遍思想，它只是作为自我确信的主观性，作为意志所具有的一种抽象的、也就是没有根据的、能左右最后决断的自我规定而存在。这就是国家中的个人因素本身，而国家本身也只有通过这种个人因素才能成为一个单一的东西。可是主观性只有作为主体才真正存在，人格只是作为人才存在，而在已经发展到实在合理性这个阶段的国家制度中，概念的三个环节中的每一个都具有其自为地现实的独特的形式。因此，整体的这一绝对决定性的环节就不是一般的个体性，而是一个个人，即君主。”从这段话中，我们可以得知，黑格尔认为国家主权必然集中于单一个体才能现实的存在，主权的个体性因素就是君主。黑格尔把君主规定为人格化的主权，表达了“主权在君”的专制主义思想。“国家人格只有作为一个人，作为君主才是现实的。”
马克思揭露出，黑格尔硬把国家主权和普遍意志说成单一个体即君主意志。“主权在君”思想意味着，君主是国家的人格，是人格化的主权，其他所有人都被排除在国家主权和国家意志之外，导致的结果是：“朕即国家”。黑格尔在坚持主权在君思想的同时，还批评人民主权思想。他认为人民主权思想是混乱的、粗陋的。总之，主权在君的观点直接证明了王权就是任意的论断：“君主是国家中个人意志的、无根据的自我规定的环节，是任意的环节。”
三、对立法权的批判
马克思指出，立法权是国家制度的重要构成部分，狭隘的立法权思想是黑格尔思辨国家学说的一个组成部分。马克思在《批判》的后半部分，对黑格尔的立法权思想进行了揭示和批判
(一)揭露黑格尔的立法权与国家制度的“二律背反”
对于立法权与国家制度的关系，历来有两种观点：一是立法权高于国家制度。立法权是组织普遍东西的权力，是规定国家制度的权力。立法权应该存在于或已经存在于国家制度之前或之外。二是立法权从属于国家制度。国家制度是以国家自身理念为目的和原则的，只要它依据自身概念本性规定自己的活动，它就是合乎理性的，所以国家制度不以他者为原则，不受他者规定的权力而活动。相反，立法权是以国家制度为前提的，它是按照国家制度确立起来的权力，国家制度通过各种法律来规定立法权的方向和边界。“立法权只有在国家制度的范围内才是立法权，如果国家制度在立法权之外，那么，它就处于法律之外了。”显然，一般看来，立法权与国家制度之间关系是矛盾的、“二律背反”的。黑格尔如何解决立法权与国家制度的“二律背反”呢?
他的想法集中体现在下面这段话中：“立法权所涉及的是法律本身(因为法律需要进一步规定)，以及那些按其内容来说完全具有普遍性的国内事务。立法权本身是国家制度的一部分，国家制度是立法权的前提，因此，它本身不由立法权直接规定的，但是它通过法律的不断完善、通过普遍行政事务所固有的前进运动的性质，得到进一步的发展。”黑格尔这段话有两层含义：第一，国家是理念的自我运动，理念的实现就是国家制度，有了国家制度才有立法权。所以国家制度是先于或外在于立法权的，它本身不由立法权规定，相反，它是立法权的前提。第二，国家制度不是凝固的，而是不断发展的，通过立法权、法律以及行政事务等手段可以逐步完善和发展国家制度。马克思指出，黑格尔并没有解决这一矛盾，而是把它变成另一个“二律背反”：“把立法权的作用即它的按照国家制度确定的作用置于同它的按照国家制度确定的使命相矛盾的境地。”
黑格尔的错误不仅在于没能解决立法权与国家制度之间的矛盾，更为重要的是：他站在为普鲁士专制主义辩护立场上，主张立法权从属于国家制度的观点。实际上，在黑格尔看来，立法权只是王权的附庸，他害怕人民通过立法权来制约王权，甚至是改变国家制度，他只是赋予立法权“完善”既定国家制度的权力，根本上是不可能改变国家制度性质的，也就是普鲁士的君主制国家的性质。马克思认为，能否解决立法权与国家制度之间的矛盾关系，就在于：是否使人民提升为政治国家(国家制度和法律)的原则。马克思指出，人民是立法主体，也是国家制度的根本原则。一方面，人民是立法主体，人民有权根据自己的意志制定国家制度。立法权代表人民意志，国家应在人民意志的指导下建立自己的国家制度，建立符合人民利益的新的政治制度。另一方面，国家制度也处在不断变化发展中。
人民立法权决定了国家制度，但国家制度又是不断变化发展的，不论它如何变化发展，只要它顺从人民意志，符合人民利益，就是合理的。国家制度一旦不合理，人民有权立足于自身意志、现实利益及时调整或改变国家制度。总之，在马克思看来，立法权是人民意志自由的最高表达方式，人民有权制定国家制度，且能根据时代发展和自身意志需求随时改变国家制度。
篇11：浅谈黑格尔历史哲学的三重解构论文
浅谈黑格尔历史哲学的三重解构论文
上帝的死亡和理性的毁灭, 让一切坚固的东西都烟消云散了。黑格尔作为近代西方哲学史上的巨人, 德国古典哲学的集大成者, 在后现代语境中亦受到了质疑并成为了批判的鹄的。黑格尔历史哲学以“ 先在的理念” 为中心且依靠辩证法建立起来, 并认为历史的发展过程是“ 世界理性” 的自我实现过程, 将人类历史的发展囊括于他庞大的哲学体系中。但由于黑格尔历史哲学自身的缺陷, 在它诞生以后便受到了抵制、质疑。在整个20世纪特别是20世纪70年代以降, 这种反叛的声音越来越强。笔者将其归结为三个方面: 首先是与理性相对立的意志的反叛; 其次是方法论上的批判; 再次是叙事主义的转向。
一、意志的反叛
黑格尔历史哲学以“ 先在的理念” 为中心, 并依靠“ 正反合” 的辩证法建构起来, 德国古典哲学“ 擎理性之旗帜, 唱自由之凯歌, 肯定历史之进步, 描绘历史之理念”的特点, 在他手里达到最完备的形态。但是黑格尔历史哲学自诞生之日起就有其自身的缺陷, 他把历史哲学凌驾于具体的历史研究之上、肆意剪裁历史事实使其符合历史哲学的先验图式的做法, 终于招致了德国思想界的抵制。在黑格尔去世之后相当长的一段时间内, 他受到了不公正的待遇: 不光对他的哲学体系, 甚至也有人身的攻击, 如死狗,诚然, 历史哲学也受到人们的冷遇。
二、方法论的批判
方法论的批判主要围绕着历史学科性质的'讨论和科学方法。自十九世纪中叶始, 历史哲学领域内部发生了一场重大的变革。历史哲学家们关注的对象不再是历史本身, 不再孜孜以求地寻找历史规律、历史发展的模式, 而是思考历史认识何以可能。自此, 历史认识问题成为关注的重心, 被推向前台, 历史哲学家们集中讨论历史的学科性质、科学性及科学方法。兰克学派成为首倡的代表, 它们标榜“ 客观主义” 和“ 科学方法” 。兰克是黑格尔同时代的人, 亦是黑格尔在柏林大学的年轻同事, 他虽未指名攻击黑格尔, 但是以黑格尔为代表的传统历史哲学的追求和观点却成为了兰克批判的对象。他曾写道: “ 经常可以发现一种不成熟的哲学与历史学的争论。他们从先天的思想推论出必然存在的东西, 不管那些思想招致了多少怀疑, 他们致力于在世界历史中重新发现它们。在这种情况下, 他们从无限多的事实中筛选出那些似乎能够证明这些思 想 的 事 实。人 们 也 称 这 种 东 西 为 历 史 哲学。”兰克主张要摒弃主观偏见进入历史, 切勿将历史学家自身的好恶掺杂进历史研究中, 历史学家必须“ 如实直书” 。兰克指出历史是“ 复数的” 进步, 并不是传统历史哲学家们所认为的 “ 单数的”历史进步, 历史发展中不同时间、地区限制以及巨大的历史倒退等事实足以证明。兰克倡导应公正无私地、毫无偏见地对待历史及现实中的每一个世代、每一个民族、每一种文化。显然, 兰克的批判抓住了黑格尔式历史哲学的要害, 为后来的方法论批判及转向奠定了基础。
三、叙事主义的转向
20世纪70年代以降, 发轫于哲学领域的语言学转向, 开始对历史学界产生影响。西方史学家不约而同地对历史文本、话语等语言现象发生了兴趣。海登· 怀特于一九七三年发表《元史学》, 这一事件标志着历史哲学的“ 语言学转向” 。同时他进一步指出, 由于这一转向, 有关历史研究性质的关键问题从“ 历史学是不是科学” 转变为“ 历史学是不是小说” 了。换言之, 历史叙事的“ 诗学” 成为研讨的中心问题。史学家们将研究的重心转向历史著作中的“ 诗学” 维度, 如海登· 怀特和杰姆逊不约而同地研究了历史著作中的比喻法问题。海登·怀特在《历史的重负》中的历史文本分析理论, 他把历史叙事看作是再现世界的唯一可能的方式, 并在语言学和修辞学的基础上, 对叙事所采用的传达叙述者意图的手法进行了深入分析, 结果他发现决定历史解释的最重要因素是文本中隐喻的丰富程度。罗兰· 巴尔特通过对历史话语的结构分析, 抹平了历史语言和小说语言之间的区别。在德里达那里,“ 文本之外再无世界” , 语言本身就是一种结构, 我们透过这种结构在理解整个世界。
四、结语
黑格尔历史哲学在后现代浪潮的影响下日趋式微, 其坚定的历史进程必然迈向同一理念的信念亦日趋减弱, 这是历史发展的趋势, 亦是时代的一种表征; 但是三重解构批判的靶子都集中在黑格尔历史哲学上, 这也再次间接证明了黑格尔哲学及历史哲学在哲学中不可替代的地位。在历史哲学领域中要想前进, 黑格尔历史哲学始终是无法绕开的。
篇12：法哲学家对知识产权法的哲学解读
法哲学家对知识产权法的哲学解读
摘要：近现代思想家以形而上学作为哲学分析工具，回答了知识产权制度的一般性问题，为我们论证知识财产的无形性特征、知识产权的合理性理由、知识产权法的公益性原则提供了法哲学依据。
关键词：“社会公意”理论，“自由意志”理论，“财产人格”理论，“抽象物”理论
从知识财富到知识产权，不仅是一个制度设计与规范适用的法律问题，也是一个具有深刻理论内涵的学理问题。诸如知识成为财产权对象的依据、知识财富占有状态与权利形式、知识产权制度的社会功用及目标等，无一不是知识产权法哲学理论研究的对象。在这一领域，近现代的思想家们都提出了自己的财产权理论，为知识产权制度构建了相应的学理基础。笔者曾对经济学家关于知识产权制度的经济学分析作出评介，包括洛克、斯密的“劳动价值”理论、萨伊的“无形产品”理论、麦克劳德、凡勃伦的“无形财产”理论以及考特、尤伦的“知识产品”理论等。①本文论及的主要是法哲学家对知识产权的哲学分析，希冀为我们研究知识产权制度一般性问题提供一种新的解读方式。
一
（一）卢梭的“社会公意”理论
卢梭是18世纪法国卓越的启蒙思想家。《社会契约论》作为世界思想史上的重要经典文献：在政治上，为法国资产阶级民主革命提供了理论纲领；在私法上，则为新兴资本主义的财产权制度构筑了哲学基础。卢梭的财产观不同于以往的“财产自然权利”学说。以洛克为代表的传统财产权理论可以分解为“先占、需求和劳动”三个要素：“首先，这块土地还不曾有人居住；其次，人们只能占有为维持自己的生存所必需的数量；第三，人们之占有这块土地不能凭一种空洞的仪式，而是要凭劳动与耕耘，这是在缺乏法理根据时，所有权能受到别人尊重的惟一标志。”②卢梭对这种财产权理论进行了批评，在他看来，三要素的满足只是占有事实的成立，而不足以表明财产权的成立。在这种批判的基础上，卢梭提出了以社会契约为基础、以社会公意为依据的新的财产观。按照自然法的原则，人们要在完全平等的基础上自愿结合，通过社会契约建立国家，制定法律以便保护每个人的天赋权利，包括自由、生命与财产。他具体描述了人类形成社会契约进入国家状态后的财产制度：“人类由于社会契约而丧失的，乃是他的天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限权利；而他所获得的，乃是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权。”③在这里，卢梭对自然状态下的自由和权利与社会契约下的自由和权利作了严格的区别。在卢梭的理论视野中，前者仅作为一种事实状况而存在，后者才是一种受到保护的法律利益。概言之，自然状态下对物的控制、支配的事实，是无“权利”可言的。卢梭的.财产观的核心是“社会公意”理论。他首先对“公意”与“众意”作出区分：“公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意。”④按照他的说法，公意就是公民多数的意思，因为他们为了自身的利益，总要考虑到社会多数人的利益。关于公意与法律的关系，卢梭提出了自己的见解：法律是由国家主权者制定的，由于主权属于人民，因而法律乃是公意的行为，是主权者的行为和“我们自己意志的记录”。⑤简言之，法律体现的主权者（人民）意志就是公意。在这里，卢梭将财产权的依据归结为社会公意。他说：“我们必须很好地区别仅仅以个人的力量为其界限的自然的自由，与被公意所约束着的社会的自由；并区别仅仅是由于强力的结果或者是最先占有权而形成的享有权，与只能是根据正式的权利而奠定的所有权。”⑥十分明显，财产的自然占有状况，只是享有权，它以个人强力或先占为依据。只是在进入国家状态之后，由于体现社会公意的法律所作用的结果，才使得对物的占有事实成为正式的财产权利即所有权。由此可见，关于财产权成立的依据，卢梭的解释较之于他的前人更进了一步。卢梭的理论贡献还在于他关于财产权的正义理念。这主要体现在三个方面：（1）财产权利义务的对等。卢梭主张正义和财产的概念同时产生，把正义和财产权联结在一起，其意义在于创立一种规范，即在社会的范围尊重他人财产权的习俗。在他看来，所有权一经确定，就使财产成为真正的权利，也同时产生对个人的限制。每个人都天然有权取得为自己所必需的一切。
[1] [2] [3]
篇13：从哲学辩护到文化批判论文
从哲学辩护到文化批判论文
摘要：库恩与费耶阿本德是科学哲学中的巨匠，是科学哲学界熟知的历史主义代表人物，但《从科学哲学走向文化哲学——库恩与费耶阿本德思想的后现代转型》一书打破了以往的定位．在后现代／文化转型这一新的视域下对二人做了独到的研究。
关键词：库恩；费耶阿本德；科学哲学；文化哲学；文化转型
科学哲学如何转型是一个世纪性的哲学问题，受到了，卜外哲学家的高度重视，讨论十分热烈。王书明、万丹二位博士以自己的新著参一与了这场讨论，他们的专著《从科学哲学走向文化哲学一库恩与费耶阿本德思想的后现代转型》(以下简称《转型》)一书专门探讨了库恩与费耶阿本德在科学哲学转型中的特殊贡献。
库恩与费耶阿本德是科学哲学中的巨匠，是科学哲学界熟知的历史主义代表人物。但《转型》一书打破了以往的定位，在后现代/文化转型这一新的视域下对库恩与费耶阿本德做了独到的研究，在以下几方面做出的宏观研究值得重视。
一、对库恩的不可通约性论题作了比较研究
不可通约性论题是库恩在20世纪60年代早期提出的观念。不可通约性的提出，使库恩彻底告别了累积式科学发展观，《转型》把不可通约性论题作为核心概念和问题，对库恩思想进行了新的诊释和拓展，指出不可通约性与文化直接相通。《转型》的研究特色是将库恩的思想波普尔、夏皮尔、奎因、伽达默尔的思想进行了比较研究。特别是在库恩与夏皮尔的比较中，《转型》突出了库恩关于科学的文化相对主义思想。与夏皮尔力图说明科学的合理性和连续性不同，库恩强调的是在西方文化中的科学本身不是一个连续的过程，每一种在今天已经被“淘汰”的理论都有合理性，并且这种合理性只是在当时的时空和文化环境下的合理性。
通过比较，《转型》的结论是:库恩通过“理性的历史化不仅消解了科学合理性的普遍性和绝对性，而且通过语言进人文化领域。作为理性历史化的结果之一，不可通约性也从科学评价进人文化评价。”《转型》认为，库恩的思想通过不可通约性论题从英美的语言分析、逻辑实证走向了一个更广阔的领域一文化。文化不仅成为他的理论的出发点，而且是他所开辟的科学哲学新方向的最终指向。
库恩因推动文化转型而成为后现代思想的先躯人物。这是以往的论著所没有涉及的。
遗憾的是，《转型》没有在不可通约性论题上对库恩与费耶阿本德的思想进行比较研究，费耶阿本德曾声称他与库恩同时提出了不可通约性论题，并有很重要的论述。
二、库恩与费耶阿本德因其文化相对主义而成为后现代先驱
《转型》认为，不可通约的不是语词的意义，而是对世界的总的看法。世界观与世界观之间是不可通约的，这已经构成了一种文化观。《转型》一书挖掘了库恩思想中明显的文化因素与文化相对主义。库恩本人是科学史学家，对历史的研究使得他能够从历史的`角度来对待科学，将科学作为一种人类活动，而不是超越时空的对普遍理性的探求。库恩的历史观将科学作为一项始终处于发展，卜的事业，历史主义成为库恩思想及不可通约性论题的大背景，使该论题具有文化相对主义因素。 与库恩的朦胧状态不同，费耶阿本德公开打出了文化相对主义的旗号，并对思想史上的各种相对主义作了详细的研究，还把相对主义分成四大类:实践相对主义;认知相对主义;民主相对主义;政治相对主义。
《转型》一书对此作了详细的整理。《转型》指出，相对主义是费耶阿本德正面肯定的观点，是费耶阿本德文化哲学的另一块理论基石，他试图借助相对主义理解和鼓励文化多样性。费耶阿本德的文化相对主义确实在文化观上给了我们重要启示。例如，实践相对主义认为一切个人、团体，乃至整个文明都可以通过学习异己的文化、制度和观念而获益，而不管支持他们自己观点的传统如何强大。认知相对主义认为每一个陈述、每一种理论、观点或每一项发现的方法和证明的程序，都有利于推动文化的多样性，因为每一种有足够理由信以为真的陈述、理论、观点都存在论据证明与之相冲突的抉择至少是好的，甚至是更好的〔民主相对主义主张，不同的社会群体以不同的方式看这个世界，也把它们当作不同的事物来接受。它之所以是民主的，因为诸多基本假设原则上都是可讨论的，而且取决于所有公民。很显然文化相对主义是一种完全不同于科学普遍主义的思维范式，是一种新的世界观和科学观，是哲学思维的重要转型。
三、费耶阿本德与科学哲学的解构
哲学界都知道，费耶阿本德对标准科学哲学持激烈的批判态度，但没有深究这种批判的意义。《转型》指出，费阿本德对科学哲学的批判意义非同小可，他的批判解构j20世纪初开始占据西方哲学统治地位的科学哲学思潮，也揭露了貌似价值中立的科学哲学在社会、政治层面与西方文化霸权的逻辑联系，这是其他科学哲学家所没有触及的领域，他对科学哲学的批判解构了标准科学哲学的四大前提支柱:第一、普遍主义方法论的信仰:第二、划界思维的逻辑;第下、科学优越性的假设;第四、科学的意识形态基础。因此他的哲学就不仅仅是一种激烈批判的科学哲学，而是从科学哲学的终结处进人了文化哲学，他的哲学也因此具有了建设性。他在哲学上的后现代转型不是从现代科学哲学转向后现代科学哲学，而是从科学哲学转向了文化哲学，他向文化哲学的转向不是研究领域和研究兴趣的转向，是整体哲学理念的转向，是科学哲学发展到极端后的逻辑出路。这是极为中肯的评价。
四、费耶阿本德较早地推动了科学哲学的文化转型
费耶阿本德不仅是一个批判者还是一个建设者，他在批判标准科学哲学的同时就在建设一种文化哲学。(转型》断定，费耶阿本德的批判哲学一诞生就是在文化哲学的框架下思维的，只是最初费耶阿本德本人对自己哲学的特点并没有特别明确的自我意识，费耶阿本德的研究者也没有很快领悟费耶阿本德哲学对与科学哲学向文化哲学转型的意义，甚至到今天绝大多数的研究者仍然是先站在标准科学哲学的立场上，然后再开始解读评论他的哲学，《转型》一书应该属于较早地意识到费耶阿本德对于科学哲学向文化哲学转型意义的作品。费耶阿本德本人明确地意识到科学哲学向文化转型是在《告别理性》一书。当然费耶阿本德并不是从《告别理性》一书才开始研究文化的多样性和文化转型的问题，在《反对方法》、《自由社会中的科学》等书中就有大段的文字谈论文化多样性，但并不是这些著作的主题。在《告别理性》之前费耶阿本德关注的主题是对科学哲学的解构，而《告别理性》一书关注的是科学哲学解构以后哲学的文化转型。费耶阿本德的后现代哲学也由批判为主转向更多的建设性。
《转型》认为，费耶阿本德的文化转型不是另外开创一门作为分支学科的文化行学，而是拓展科学哲学空间的一种思路、立场和视域，当然这种拓展不是抛开标准科学哲学问题另起炉灶，恰恰是在批判原来问题的过程中派生出来的逻辑拓展。这意味着科学哲学无论是作为思潮还是作为学科都没有在解构与转型的过程中消失，而是拓展了空间并形成了新的研究结构和侧重点。多样性、自由性、相对性是文化的三大特点，也是文化哲学不同于知识论哲学的重要立场。费耶阿本德曾在论著中多处肯定中国文化尤其是中医文化，《转型》一书的作者最后用中国文化的理想“和而不同”来概括费耶阿本德的文化理想:多样性传统的平等互利、自由共生。不知费老可同意否?
篇14：对于黑格尔音乐哲学的审美研究论文
对于黑格尔音乐哲学的审美研究论文
摘要：黑格尔的音乐哲学是其哲学体系的组成部分,思辨哲学由此成为他解决音乐美学基本问题的重要范畴.黑格尔对艺术的诠释以形而上学与辩证为基础的论证方式,构成了他阐释音乐的独特视角与方法,同时也意味着他受哲学思辨的构架而忽视了其他形成音乐艺术及其演变发展的诸多因素.如果包括音乐在内的艺术具有内容意蕴,即内容与形式从来就不该被二元性思维所规定,以此作为论证内容存在的合法性以及重新审视面对音乐的审美方式,则具有其理论反思的价值.黑格尔对于理想音乐的美的本质的审美判断,调和了音乐美学中形式主义与反形式主义长期以来的论争焦点.他对形成于古典主义的性格范畴及浪漫主义器乐形而上学的创作趋势的质疑,显示出对音乐现代性的批判预见.
关键词：黑格尔;《美学》;音乐哲学; 审美;辩证性
对于当代美学而言,黑格尔的《美学》经受着双重忽视.一方面,黑格尔的艺术分类因形而上学的基础预设而遭到责难;另一方面,他对艺术提出的历史性发展原则因概念性的框架限定也令人怀疑,因此他的理论经常作为过时的荒谬陈述[1](152).应该指出,黑格尔的客观唯心主义哲学决定了他对美的定义从抽象的理念出发的缺陷,但是国内外学者的研究表明,他对音乐的阐述凸显了其作为艺术的本质特征①,正如阿多诺所言：“黑格尔的精神形而上学试图通过确定其理念的作法,使艺术作品中的精神得到某种具体化……并非任何存在都是精神,艺术是一种存在,由于其构形本质而成为精神性的.”[2](163)艺术哲学表达的是美的理念的具体化过程,《美学》将音乐艺术置于哲学体系的整体框架中,了解音乐在黑格尔哲学与艺术哲学中的特定身份之后,把握他的音乐思想如何对西方音乐史事件做出的审美判断,从而提出他的思想对音乐现象判断的有效性,将是本文试图要探讨的.
一、作为精神哲学的音乐艺术
黑格尔的哲学构架继承古希腊哲学中斯多葛学派的三分法,旨在阐述“绝对精神”如何从抽象的概念上升为具体真理的过程,他的全部哲学就是对绝对精神发展和运动过程的描述[3](558).在艺术阶段,绝对呈现于意识的形式是直接的和感性的,是对感性客观事物本身形式的认识.而宗教的意识形式是观念,它脱离艺术的客体性而转向主体的内心生活,把情绪等内在主体性作为基本要素.按照黑格尔的划分,比宗教更高一级的哲学领域,则通过自由思考掌握在宗教阶段还仅是主体情感和观念的内容.黑格尔以辩证的方式阐述绝对精神,他认为艺术和宗教在哲学阶段获得统一,艺术作为他的哲学体系必要的构成部分,被赋予了揭示心灵最高旨趣的特定身份,通过特有的感性观照的形式显现内在的意义.艺术作为精神哲学中绝对精神自由呈现的最初形式,这种形式是对感性客观事物直接的和感性的认识和观照.他提出“美是理念的感性显现”[4](142),艺术的美通过外在的感性形式显现理念,是理念自身的特殊化、具体化.艺术以特有的感性观照的形式显现内在的意义,美的本质正是通过概念与个别现象的统一而得以揭示.
美的理念是呈现差异面的整体,通过不同的艺术表现手段展示各种艺术类型.黑格尔对于艺术类型的划分不仅揭示了这一概念的具体化,同时将不同的艺术类型置于历史的整体发展中,因而,他对艺术的把握体现出逻辑与历史的统一.关于艺术类型的划分,黑格尔指出,并非外因所致而是由概念这一整体自身分化而成.所有的艺术类型其根源都是理念,理念借助于这些艺术类型达到表现,成为现实的艺术作品.理念或内容作为外在形象的内在意义透过外在形象而展示自身,理念或内容的深度与完整需要形式显示出缜密与丰盈;反过来,形式的缺陷或形象的粗陋则直接影响理念内涵的表达.
黑格尔将艺术划分三种不同类型,即象征型艺术、古典型艺术和浪漫型艺术,不同的艺术类型显示外在表现与内在意义之间的亲疏关系.由绘画、音乐及诗所构成的浪漫型阶段,内在意义经历了此前阶段感性因素的充分表达,从外在的客观世界回返精神本身.在这种返回过程中,伴随表现方式作用的衰微,物质材料作为精神的媒介与具体的精神之间重新出现分裂.因此,这一艺术阶段的内容意蕴越出与材料形成的外在统一而显示出一种精神存在.绘画的线条与色彩等诸因素仍持有外在物质材料的客观性,而音乐与诗两种艺术,虽均以声音作为表现因素,但声音材料在这两类艺术中的作用却是不同的.黑格尔认为,在诗的阶段,声音作为符号直接向主体投射形成观念和概念.在这一意义上,诗艺术由于声音作为符号本身没有意义而成为“超越艺术的艺术”;音乐中的感性因素——声音——符合精神回返自身的要求,并且正因为声音相对其他物质材料更具观念性的特点,音乐成为诸艺术门类中最自由的表达.
浪漫型艺术的内在精神表现为主体的内心生活,精神自身的`原则需要有能够与之相适应的材料(媒介),即逐渐脱离外在客观性相而具观念性的材料,因此,浪漫型艺术的绘画、音乐及诗又被称为“主体的艺术”.埃尔德里奇(Eldridge)从主体哲学领域表述黑格尔的音乐哲学,论证了音乐的感性因素与观念性意义内在地消解于主体的内心生活[5](119).不仅内容是主体性的,表现形式也是主体性的,而且当音乐转瞬即逝的艺术特点,在把这种内在的东西以作品的形式展现为一种客观存在时仍是主体性的.黑格尔指出了音乐的任务在于它把任何内容提供心灵体会,但这种内容并非像诗艺术所表达的那样,以一般概念的方式存在于意识当中;它也不同于雕刻艺术的内容,作为具体外在形象原已进入知觉的样子,或如绘画那样,内容由艺术的方式恰当地表现出来.音乐的内容按照它在主体内心世界中的样子,即音乐存在于内心生活.他提出单纯的内心生活是音乐掌握内容的形式,既然内心生活是音乐用来掌握内容的领域场,那么,它处理的就不是抽象的内心生活,而是凭借情感传达可以构成凝聚音乐精神性意义的素材②.由此,“音乐的内容是在本身上就是主体性的,表现也不是把这主体的内容变成一种在空间中持久存在的客观事物,而是通过它的不固定的自由动荡,显示出它这种传达本身并不能独立持久存在,而只能寄托在主体的内心生活上,而且也只能为主体的内心生活而存在”[6](333).在论述声音材料的内在性时,黑格尔指出,单纯的声音没有内容,它需要通过艺术化的处理,即通过音结构才能表现内心生活.他对构成音乐的感性因素,诸如节拍、节奏、和声及旋律等基本要素的内在性通过哲学语境加以解读,以此论证它们与内心生活的关系.音乐中声音与内心生活的特殊关系,表现出主体最内在的自我和观念,音乐作品与主体之间不再如造型艺术那样是一种观照的关系,声音(物质材料)作为表现手段是符合内心生活的表现方式.
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